Хабермас Ю. Обоснованное воздержание. Существуют ли постметафизические ответы на вопрос о «правильной жизни»?

Источник: http://old.russ.ru

В "Штиллере" Макса Фриша прокурор, рассуждая о герое, задается вопросом: "Что делает человек со временем, отведенным ему на жизнь? Я едва сознавал этот вопрос, он просто вызывал мое беспокойство". У Фриша вопрос дан в изъявительном наклонении. Вдумчивый читатель, обращая беспокойство на себя самого, придает ему этическое звучание: "Что я должен делать со временем, отведенным мне на жизнь?" Достаточно долго философы полагали, что у них на этот счет имеется достаточное количество готовых решений. Однако сегодня, после того как метафизика завершилась, философия более не отваживается отвечать на вопрос о личном и тем более коллективном пути в жизни. Книга Адорно "Minima moralia" начинается меланхолическим рефреном, подхваченным вслед за веселой наукой Ницше, - признанием неспособности: "Печальная наука, из которой я кое-что предлагаю своим друзьям, имеет отношение к области, с незапамятных времен числившейся вотчиной философии... к учению о правильной жизни". Теперь же этика, как полагает Адорно, опустилась до состояния печальной науки, поскольку она в лучшем случае позволяет делать разрозненные, зафиксированные в афористичной форме "размышления, навеянные деформированной жизнью".

I

Пока философия еще верила, будто может овладеть природой и историей в их целостности, ей удавалось убеждать себя и других, что она может указать на твердые рамки, в которые должна вмещаться человеческая жизнь, индивидуальная или коллективная. Строение космоса и человеческая природа, эпохи светской и священной истории поставляли пропитанные нормативностью факты, способствовавшие, как казалось, и пониманию правильной жизни. "Правильная" значило в данном случае "образцовая", речь шла о достойной подражания модели жизни, будь то жизнь отдельного человека или политической общности. Подобно тому как великие религии представляли жизненный путь своих основателей путем спасения, так и метафизика предлагала свои модели жизни - правда, для избранных они были иными, чем для большинства. Учения о праведной жизни и справедливом обществе, этика и политика были еще неразделимы. Однако с ускорением социальных процессов все короче становилось и время распада этих моделей нравственной жизни - ориентировались ли они на греческий полис, на сословное устройство средневекового societas civilis, на гармонически развитого индивидуума ренессансного города или, как у Гегеля, на триаду семьи, бюргерского общества и конституционной монархии.

Политический либерализм людей вроде Джона Ролза обозначает конечный пункт этого развития. Он является реакцией на плюрализм мировоззрений и на прогрессирующую индвидуализацию стилей жизни. Он делает соответствующий вывод из провала попыток философов выделить определенные жизненные пути в качестве образцовых или общеобязательных. "Справедливое общество" предоставляет всем входящим в него лицам самим решать, что они собираются "делать со временем, отведенным им на жизнь". Оно гарантирует каждому равную свободу развития этического самопонимания, чтобы осуществлять свою личную концепцию "достойной жизни", согласно собственным возможностям и на собственное усмотрение.

Разумеется, индивидуальные жизненные планы формируются не в отрыве от интерсубъектных жизненных переплетений. Однако в рамках сложной общественной структуры одна из культур может устоять перед лицом других культур лишь в силу того, что ей удастся убедить подрастающие поколения - которые имеют возможность и отказаться от нее - в преимуществах своего открывающего мир смыслового аппарата и своих мощностей, ориентирующих в мире реальных действий. Культурных заповедников не может и не должно быть. В демократическом правовом государстве большинство также не имеет права навязывать меньшинствам свою культурную форму жизни - поскольку она отличается от общей политической культуры страны - в качестве так называемой определяющей культуры (Leitkultur).

Как показывает этот пример, практическая философия отнюдь не отказывается от нормативных рассуждений вообще. Однако она ограничивается в общем и целом вопросами справедливости. В особенности она озабочена выявлением моральной точки зрения, с которой мы выносим суждения относительно норм и действий в тех случаях, когда необходимо установить, что соответствует интересам каждого отдельного лица и в то же время оказывается в равной мере приемлемым для всех. На первый взгляд кажется, что теория морали и этика движимы одним и тем же вопросом: "Что должен делать я, что должны делать мы?". Однако это "должен" получает иной смысл, если мы не задаемся более вопросом (исходя из общей позиции "Мы", к которому относим и себя) о правах и обязанностях, которые все взаимно относят друг к другу, а проявляем озабоченность - теперь уже исходя из позиции первого лица - нашей собственной жизнью и задаемся вопросом, что было бы лучше всего делать "для себя" или "для нас" в длительной перспективе, рассматривая все в целом. Ведь подобные этические вопросы о собственном благе и страданиях возникают в контексте определенной жизненной истории или особой формы жизни. Они сродни вопросам о собственной самости: как нам понимать самих себя, кто мы такие и кем хотим быть. На эти вопросы явно не бывает ответов, независимых от соответствующего контекста, то есть общих, подходящих для всех лиц в равной степени.

Поэтому сегодня теория справедливости и мораль идут своим путем, в любом случае иным, нежели "этика", если мы понимаем ее в классическом смысле учения о правильной жизни. Моральная точка зрения предполагает, что мы должны абстрагироваться от тех образцов удачной или не напрасно прошедшей жизни, которые заповедали нам великие метафизические и религиозные учения. Пусть даже наше экзистенциальное самопонимание продолжает питаться субстанцией этих преданий, однако по собственному праву философия уже не в состоянии вмешаться в спор самих этих твердынь веры. Именно в самых насущных для нас вопросах она уходит на метауровень и обращается уже только к формальным свойствам процессов самопонимания, не выражая отношения к содержательной стороне. Это, может быть, и не вызывает удовлетворения, однако что можно противопоставить хорошо обоснованному воздержанию?

Правда, теория морали дорого платит за разделение труда с этикой, специализирующейся на формах экзистенциального самопонимания. Ведь она тем самым разрушает связь, которая, собственно, и обеспечивает моральным суждениям мотивацию к правильным действиям. Моральные соображения лишь тогда эффективно связывают волю, когда они включены в этическое самопонимание, ослабляющее озабоченность собственным благом заинтересованностью в справедливости. Как бы хорошо ни объясняли деонтологические теории, следующие Канту, как следует обосновывать и применять моральные нормы, однако на вопрос, почему мы вообще должны следовать морали, ответа они так и не дают. Столь же неспособны политические теории дать ответ на вопрос, почему граждане демократического общества в спорах о принципах совместной жизни должны ориентироваться на общее благо, вместо того чтобы удовольствоваться целерационально выверенным modus vivendi. Оторвавшиеся от этики теории справедливости могут лишь надеяться на "сговорчивость" процессов социализации и форм политической жизни.

Еще более тревожным оказывается другой вопрос: почему философской этике пришлось уступить поле деятельности тем психотерапевтическим методикам, которые в ходе устранения психических нарушений обходятся с классической задачей жизненной ориентации без особой почтительности. Например, философское ядро психоанализа ясно проступает у Александра Мичерлиха, понимающего психическое расстройство как нарушение специфического человеческого способа существования. Это нарушение заключается, по его мнению, в утрате (по собственной вине) свободы, поскольку больной лишь компенсирует своими симптомами загнанную в область бессознательного болезнь, болезнь, от которой он прячется. Целью терапии должно быть самопостижение, "зачастую представляющее собой не что иное, как обращение болезни в страдание, но в такое страдание, которое повышает ранг homo sapiens, поскольку не нарушает его свободы".

Понятие психической "болезни" обязано своим появлением аналогии соматической болезни. Однако насколько основательна эта аналогия, если в области психики поддающиеся наблюдению и однозначно толкуемые параметры здорового состояния чаще всего отсутствуют? Совершенно явно нормативное понимание "ненарушенного бытия Я" должно при этом занять место отсутствующих соматических показателей. Это особенно отчетливо проявляется в тех случаях, когда тяжесть страданий, приводящих пациента к аналитику, сама подвергается вытеснению, так что нарушение незаметно становится частью нормальной жизни. Зачем же философии бояться того, что, например, считает для себя возможным психоанализ? Речь идет о прояснении нашего интиутивного понимания клинических черт удачной или неудачной жизни. Упомянутое высказывание Александра Мичерлиха уже обнаруживает заимствование у Кьеркегора и его последователей из области философии экзистенциализма. И это не случайно.

II

Кьеркегор был первым, кто ответил на коренной этический вопрос об удачности или неудачности собственной жизни постметафизическим понятием "возможности бытия самим собой".

Для философских последователей Кьеркегора - для Хайдегера, Ясперса и Сартра - этот протестант, мучимый лютеровым вопросом о милостивом Боге, был все же непростым собеседником. Полемизируя со спекулятивной философией Гегеля, Кьеркегор хотя и дал постметафизический ответ на вопрос о правильной жизни, однако ответ этот оказался одновременно и теологическим. Тем не менее обреченные на последовательный атеизм философы экзистенциализма опознали в Кьеркегоре мыслителя, принципиально обновившего постановку этического вопроса и давшего на него как субстанциальный, так и в достаточной степени формальный ответ, достаточно формальный в смысле легитимного мировоззренческого плюрализма, отвергающего всякое попечительство применительно к исконно этической проблематике. Философскую точку соприкосновения создает, естественно, Кьеркегор книги "Или-или" с его понятием "этического взгляда на жизнь".

Написанной романтическими красками картине небрежно текущей, поглощенной рефлективным наслаждением и сиюминутностью жизни Кьеркегор противопоставляет образ жизни, решительно ориентированный на этику. Такой образ жизни требует от индивида собраться и вырваться из зависимости от давления окружения/доминирующего окружения. Он должен прорваться к сознанию собственной индивидуальности и свободы. Освобождаясь от опредмеченности, в которой он виноват сам, индивид в то же время обретает дистанцию и по отношению к самому себе. Он возвращается из анонимного рассеяния бездыханно распавшейся на фрагменты жизни, сообщая своей жизни последовательность и прозрачность. В социальном плане подобная личность в состоянии нести ответственность за собственные действия и принимать на себя ответственность в отношениях с другими людьми. Во временном плане забота о себе самом закладывает сознание историчности существования, реализующегося в симультанно пересекающихся горизонтах будущего и прошлого.

Кьеркегор молчаливо предполагает, что ведущий сознательное существование индивид в свете Нагорной проповеди постоянно дает себе отчет о своей жизни. Что же касается самих моральных масштабов, нашедших секулярное воплощение в эгалитарном универсализме Канта, то он ими не особенно озабочен. Вместо этого все внимание направлено на структуру возможности бытия самим собой, то есть на форму некоторой этической саморефлексии и на выбор собственного пути, определяемый бесконечной заинтересованностью в удаче собственного жизненного плана. Индивид критически усваивает прошлое своей фактически имеющейся и конкретно представляемой биографии с прицелом на будущие возможности действия. Только так он и превращает себя в незаменимую личность и неповторимую индивидуальность.

Индивид раскаивается в недостойных моментах своей прошлой жизни и решается на продолжение тех образов поведения, в которых может узнать себя без стыда. Тем самым он выражает самопонимание личности, в качестве которой он хотел бы быть узнанным и признанным другими. Через придирчивую моральную оценку и критичное усвоение фактической биографии он утверждает себя как личность, которой он одновременно является и хотел бы быть: "Все, что полагается его свободой, принадлежит его сущности, каким бы случайным оно ни казалось... Тем не менее, это отличие не является для этического индивидуума плодом его произвола... Он вполне может использовать выражение, что это его редактор, однако речь идет об ответственном редакторе... ответственном в отношении порядка вещей, в котором он живет, ответственном в отношении Бога".

Кьеркегор убежден в том, что этическая форма существования, порожденная собственной силой, может стабилизироваться лишь в отношении верующего к Богу. Пока мы, следуя Сократу или Канту, кладем в основу морали, задающей масштаб самопостижения, лишь человеческое познание, мотивация претворения моральных суждений в жизнь отсутствует. Кьеркегор борется не столько с когнитивным смыслом, сколько с интеллектуалистским превратным пониманием морали. Если бы мораль была в состоянии приводить в движение волю познающего субъекта одними только вескими/разумными доводами, ту удручающую ситуацию, которую Кьеркегор как критик своего времени то и дело атакует, было бы невозможно объяснить: ситуацию христиански просвещенного и морально самоуверенного, но в то же время насквозь коррумпированного общества: "Можно и смеяться и плакать, когда видишь, что все это знание и понимание не имеет ни малейшей власти над человеческой жизнью".

Ставшее нормальностью вытеснение и циническое признание несправедливости мироустройства свидетельствуют не о недостатке знания, а об извращенности воли. Люди, способные на более совершенное знание, не желают заниматься пониманием. Поэтому-то Кьеркегор говорит не о вине, а о грехе. Однако как только мы начинаем интерпретировать вину как грех, становится ясно, что нам требуется прощение, так что нам следует обратить свою надежду к абсолютной силе, способной ретроактивно вмешиваться в ход истории и восстанавливать нарушенный порядок и исцелять жертв. Обетование спасения образует мотивирующую связь безусловно требующей морали и заботы о себе самом. Постконвенциональная мораль совести может стать кристаллизационным ядром осознанного образа жизни только тогда, когда она включена в религиозное самопонимание. Кьеркегор использует проблему мотивации против Сократа и Канта, чтобы, преодолевая их, прийти к Христу.

Правда, Климакус - псевдоним Кьеркегора как автора "Философских крох" - совсем не уверен, что христианская весть об избавлении, рассматриваемая им гипотетически как "мыслительный проект", более "истинна", чем имманентное мышление, движущееся в пределах постметафизических границ мировоззренческого нейтралитета. И потому Кьеркегор выводит на сцену Антиклимакуса, который хотел бы подвигнуть своего секулярного оппонента "пойти дальше Сократа" не аргументами, а с помощью психологической феноменологии.

С помощью симптоматических форм жизни Кьеркегор описывает формы проявления целительной "болезни к смерти" - образы отчаяния, поначалу вытесненного в бессознательное, затем переступающего порог сознания и в конце концов понуждающего к обращению сосредоточенного на Я сознания. Эти образы отчаяния представляют собой столь же многочисленные проявления соскальзывания с основополагающей экзистенциальной позиции, которая только и могла бы сделать возможным подлинное осуществление этого самого быть-самим-собой. Кьеркегор описывает тревожное поведение личности, хотя и сознающей свое назначение - быть самим собой, - однако ускользающей в альтернативные пространства, "не желая быть собой, не желая быть вообще самостью, Я, или, что самое подлое - желая быть другим, а не самим собой". Кто в конце концов познает, что источник отчаяния заключен не в обстоятельствах, а в собственных попытках бегства, предпринимает упрямый, но столь же безуспешный шаг, "желая быть собой". Отчаяние провала этого последнего рывка - желания быть самим собой, совершенно завязанным на самого себя, - побуждает конечный дух выйти за пределы самого себя и признать зависимость от другого, в чем и заключено основание собственной свободы.

Так проясняется та самая основополагающая позиция, которая и должна сделать возможным бытие собой и настоящую жизнь. Знаменитая формула гласит: "Соотносясь с самим собой и желая быть самим собой, Я очевидно получает основание в той силе, которая породила его". Сократический мыслитель мог бы тоже проследить суггестивную феноменологию до этой точки: этически осознанную жизнь не следует понимать как тупое самоуправство. Он согласится с Кьеркегором и в том, что зависимость от высшей силы не следует понимать в натуралистском ключе, поскольку в первую очередь она связана с межличностными отношениями. Ведь сопротивление восстающей личности оказывается направленным против другой личности. Однако неподвластная нам сила, от которой мы, способные говорить и действовать субъекты, зависимы в заботе не упустить свою собственную жизнь, не является просто-напросто тождественной Богу, "совсем иному". Эта сила встречается нам уже при описании профанной ситуации коммуникативного сообщества, в котором мы находим взаимопонимание друг с другом относительно нас самих. Ни один из его членов не в состоянии распоряжаться структурой или ходом процессов взаимопонимания, от которых зависит и этическое самопонимание. В логосе языка воплощена власть интерсубъектности, предвосхищающей субъективность говорящего и лежащей в ее основе.

III

Постметафизическая этика Кьеркегора позволяет и с этой пострелигиозной точки зрения дать характеристику неупущенной жизни. Общие высказывания о возможностях быть самим собой формальны, то есть лишены плотности описания, тем не менее с нормативной точки зрения отнюдь не бессодержательны. Такая этика, воздерживаясь пусть не от экзистенциального модуса, однако от определенной направленности индивидуальных жизненных планов и частных форм жизни, оказывается соответствующей условиям мировоззренческого плюрализма. Интересно, что это постметафизическое воздержание ощущает свои пределы, как только речь заходит о проблемах "родовой этики". Когда дело касается этического самопонимания способных говорить и действовать субъектов в целом, философия уже оказывается не в состоянии избегать содержательных характеристик.

В этой ситуации мы и находимся сегодня. Прогресс биологических наук и развитие биотехнологии на пороге нового века не только расширяют уже известные возможности деятельности, но и делают возможными новые типы вмешательства в человеческую жизнь. То, что до сих пор было "дано" как органическая природа и могло быть разве что предметом "взращивания", оказывается теперь в сфере создания артефактов. По мере вовлечения человеческого организма в эту область активного воздействия ошеломляющую актуальность обретает проведенное Гельмутом Плесснером феноменологическое разделение между "быть плотью" и "обладать телом": граница между природой, которой мы "являемся", и органическими приспособлениями, которыми мы сами себя "наделяем", оказывается размытой. Для созидающих субъектов тем самым возникает новый вид отношения к самому себе, уходящий в глубины органического субстрата. Ведь теперь от самопонимания этих субъектов зависит, как они будут использовать открывшееся пространство для принятия решений: автономно, согласно моральным соображениям, привходящим в демократическое волеобразование, или произвольно, в соответствии с субъективными пристрастиями, удовлетворяемыми посредством рынка. Речь при этом идет не о характерных для критики культуры возражений против похвальных достижений научного прогресса, а лишь о том, влияет ли использование этих достижений на наше самопонимание, на нас как ответственно действующих существ, и если да, то как.

Будем ли мы рассматривать категориально новую возможность вмешательства в эмбриональное развитие как требующее нормативного урегулирования приращение свободы - или же как мандат на манипуляции, не требующие самоограничения? Только если этот вопрос будет решен в пользу первой из альтернативных возможностей, можно спорить о границах негативной, несомненно, нацеленной на устранение недостатков евгеники. Лежащую в основе всего этого проблему я хотел бы пояснить только с одной стороны - проблематичности современного понимания свободы. Расшифровка человеческого генома открывает возможности вмешательства в человеческую жизнь, проливающие неожиданный свет на природное и до сих принимавшееся в качестве само собой разумеющегося условие нашего нормативного самопонимания, условие, как теперь оказывается, существенное.

До сих пор секулярное новоевропейское мышление могло, так же как и религиозная вера, исходить из того, что генетическая предрасположенность новорожденного, а тем самым и его исходные органические данные, определяющие историю его будущей жизни, не подвержены намеренному воздействию со стороны других лиц. Разумеется, взрослый может подвергнуть историю своей жизни критической оценке и ретроспективному пересмотру. История нашей жизни сделана из материи, которой мы можем "овладеть", "ответственно взяв в свои руки", согласно Кьеркегору. Сегодня же меняется другое: неподвластность контролю случайного процесса оплодотворения, следствием которого является непредсказуемая комбинация двух различных наборов хромосом. Однако эта неприметная случайность оказывается - в момент, когда попадает под контроль, - необходимым условием принципиально эгалитарной природы наших межличностных отношений. Ведь как только взрослые начнут рассматривать желательные генетические характеристики своих детей как формируемый продукт, выстраивая тем самым по собственному усмотрению подходящий проект, они приобретают над своими генетически обработанными порождениями своего рода власть, которая, согласно современным нормативным представлениям и существующему законодательству, возможна только над вещами, но не над лицами. Поэтому потомки могут призвать создателей своего генома к ответу и возложить на них вину за нежелательные - с их точки зрения - последствия исходных органических данных истории их жизни. Эта новая структура вменения вины возникает вследствие размыва границы между лицами и вещами - как в случае родителей ребенка-инвалида, обвиняющих в ходе процесса согласно гражданскому праву врачей в материальных последствиях ошибочного пренатального диагноза и требующих "возмещения ущерба", как если бы возникшая вопреки ожиданиям медиков инвалидность могла быть квалифицирована как "нанесение ущерба".

Вместе с необратимым решением, принимаемым одним лицом по поводу "природных" способностей другого лица, возникает неизвестная прежде разновидность межличностных отношений. Это отношение нового типа претит нашему чувству морали, поскольку является инородным телом в институционализованных правовых отношениях современного общества. Когда одно лицо принимает необратимое решение, глубоко затрагивающее органические характеристики другого лица, принципиальное отношение симметрии ответственности, существующее между свободными и равными лицами, оказывается нарушенным. В отношении хода нашей социализации свобода наша принципиально иная, чем та, которой мы бы обладали относительно пренатальному формированию нашего генома. Подрастающий молодой человек однажды сможет взять на себя ответственность за историю своей жизни и за то, кем он является. То есть он может рефлексивно относиться к процессу своего образования и воспитания, выработать ревизионное самопонимание и опытным путем ретроспективно выправить асимметрию ответственности, которую несут родители за воспитание своих детей. Эта возможность самокритического усвоения истории собственного воспитания в отношении генетически измененных задатков отсутствует. Напротив, взрослый человек останется слепо зависимым от неотменимого решения другого лица и не будет иметь возможности выработать ретроактивным путем этической саморефлексии необходимую для отношений между равными симметрию ответственности. Бунтарю осталась бы только альтернатива между фатализмом и затаенной обидой.

Намного ли изменится ситуация, если мы расширим сценарий опредмечивания эмбриона за счет аналогичного воздействия взрослых на собственный геном? И в том, и в другом случае последствия показывают, что масштабы вторжения биотехнологии в нашу жизнь не только поднимают, как прежде, тяжелые моральные вопросы, но и порождают вопросы иного рода. Ответы же касаются этического самопонимания человека в целом. Между прочим, только что принятая в Ницце Евросоюзом хартия основных прав человека уже предусматривает обстоятельства, когда зачатие и рождение утрачивают существенный для нашего нормативного самопонимания элемент природной неконтролируемости. Статья 3, гарантирующая право на телесную и духовную неприкосновенность, содержит "запрет евгенической практики, в особенности такой, целью которой является персональная селекция", а также запрет "репродуктивного клонирования человека". Но не считаются ли эти традиционные европейские ценностные ориентиры уже сегодня - в США или каких-либо других местах - может быть, и милыми, но устаревшими причудами?

Готовы ли мы вообще все еще понимать самих себя как нормативных существ, тем более таких, которые ожидают друг от друга солидарной ответственности и равного взаимного уважения? Какое место остается морали и праву в социальном процессе, давно сориентированном на ненормативно-функциональные понятия? Обсуждаются прежде всего натуралистские альтернативы. Сюда относятся не только редукционистские предложения представителей естественной науки, но и незрелые подростковые фантазии о господстве искусственного разума роботов будущих поколений.

Тем самым этика возможности бытия самим собой становится одной из ряда альтернатив [так у автора! - переводчик]. Субстанция этого самопонимания уже не может более противостоять конкурирующим ответам одними только формальными аргументами. Похоже, что сегодня исконный философский вопрос о "правильной жизни" в его антропологической универсальности переживает обновление. Новая технология навязывает нам публичное обсуждение правильного понимания культурной формы жизни. И теперь уже у философов не остается оснований отдавать этот предмет дискуссий на откуп биологам и начитавшимся научной фантастики инженерам.

Jurgen Habermas. Begrundete Enthaltsamkeit: Gibt es postmetaphysische Antworten auf die Frage nach dem "richtigen Leben"? - Neue Rundschau. 2001, H. 2, S. 93-103.

Перевод: Сергей Ромашко

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия