Грицанов А. История философии. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

МЕТАЯЗЫК — 1) в классической философии: понятие, фиксирующее логический инструментарий рефлексии над феноменами семиотического ряда, 2) в философии постмодернизма: термин, выражающий процессуальность вербального продукта рефлексии

МЕТАЯЗЫК— 1) в классической философии: понятие, фиксирующее логический инструментарий рефлексии над феноменами семиотического ряда, 2) в философии постмодернизма: термин, выражающий процессуальность вербального продукта рефлексии
625
над процессуальностью языка. Конституируется в процессе формирования постмодернистской концепции критики как стратегии отношения к тексту, характерной для культуры классического типа (см. Kritik) и противопоставлении ей стратегии имманентного анализа текстовой реальности. Постмодернистская трактовка М. восходит к работе Р.Барта "Литература и метаязык" (1957), в рамках которой осуществлено последовательное категориальное разграничение таких феноменов, как "язык-объект" и М. И если "язык-объект — это сам предмет логического исследования", то под М. понимается "тот неизбежно искусственный язык, на котором это исследование ведется", — собственно, конституирования М. выступает условием возможности того, что "отношения и структура реального языка (языка-объекта)" могут быть сформулированы "на языке символов (метаязыке)" (Р.Барт). Специфика постмодернистского операционального употребления понятия "М." связана с тем, что он осмыслен как адекватный и достаточный инструмент для аналитики такого феномена, как "литература", что в контексте классической традиции далеко не являлось очевидным: "писатели в течение долгих веков не представляли, чтобы литературу (само это слово появилось недавно) можно было рассматривать как язык, подлежащий, как и всякий язык, подобному логическому разграничению" /т.е. его дифференциации, подразумевающей выделение в его рамках соответствующего мета-уровня — M.M.I (Р.Барт). Подобная ситуация была обусловлена традиционным для классической культуры дисциплинарным разграничением "языка" и "литературы" (ср. традиционные школьные конъюнкции: "белорусский язык и литература", "русский язык и литература" и т.п.). Подобное положение дел постмодернизм связывает с отсутствием в классической литературе интенции на собственно рефлексивные формы самоанализа: "литература никогда не размышляла о самой себе (порой она задумывалась о своих формах, но не своей сути), не разделяла себя на созерцающее и созерцаемое; короче, она говорила, но не о себе" (Р.Барт). Лишь в контексте становления неклассической культуры "литература стала ощущать свою двойственность, видеть в себе одновременно предмет и взгляд на предмет, речь и речь об этой речи, литературу-объект и металитературу". В качестве этапов становления подобного подхода могут быть выделены следующие: 1) предыстория М., т.е. возникновение того, что Р.Барт обозначает как "профессиональное самосознание литературного мастерового, вылившееся в болезненную тщательность, в мучительное стремление к недостижимому совершенству" (типичной фигурой данного этапа выступает для Р.Барта Г.Флобер); 2) формирование неклассической
(пред-постмодернистской) установки на синкретизм видения феноменологически понятой литературы, с одной стороны, и ее языковой ткани — с другой, т.е., по Р.Барту, "героическая попытка слить воедино литературу и мысль о литературе в одной и той же субстанции письма" (данный этап вполне репрезентативно может быть иллюстрирован творчеством Малларме); собственно, конституирование письма как феномена сугубо неклассической языковой культуры (см. Письмо) и знаменует собой начало подлинной истории М.; 3) конституирование традиции, позволяющей "устранить тавтологичность литературы, бесконечно откладывая самое литературу "на завтра", заверяя вновь и вновь, что письмо еще впереди, делая литературу из самих этих заверений" (данный этап прекрасно моделируется творчеством М.Пруста); 4) разрушение незыблемой в свое время (в рамках классической культуры) идеи референции, когда "слову-объекту стали намеренно, систематически приписывать множественные смыслы, умножая их до бесконечности и не останавливаясь окончательно ни на одном фиксированном означаемом", что наиболее ярко было продемонстрировано сюрреализмом в рамках модернизма (см. Модернизм) и фактически подготовило почву для возникновения постмодернистской концепции "пустого знака" (см. Пустой знак); и, наконец, 5) оформление парадигмы так называемого "белого письма", ставящего своей целью "создать смысловой вакуум, дабы обратить литературный язык в чистое здесь-бытие (etre-la)" (творчество А.Роб-Грийе) и непосредственно предшествующее постмодернистской концепции означивания (см. Означивание). Собственно постмодернистский подход к феномену М. связан с тем, что в "наш век (последние сто лет)" адекватные поиски ответа на то, что есть литература, по оценке Р.Барта, "ведутся не извне, а внутри самой литературы" (см. Kritik). Собственно, постмодернистская критика в своей процессуальности фактически и представляет собой не что иное, как "лишь метаязык" (Р.Барт). Однако М. не может рассматриваться в постмодернистской системе отсчета лишь в качестве своего рода "вторичного языка... который накладывается на язык первичный (язык-объект)" (Р.Барт). Основным требованием, предъявляемым постмодернистской критикой к М., является требование наличия у него интегративного потенциала (потенциала интегративности): М. должен быть способен (в силу таких своих свойств, как "связность", "логичность" и "систематичность") в максимальной степени "интегрировать (в математическом смысле)" ("вобрать в себя" или "покрыть собою") язык того или иного анализируемого автора или произведения, выступив по отношению к нему в качестве квази-системы. Вместе с
626
тем, в процессе критики, т.е., по Р.Барту взаимодействия ("взаимного "трения") языка-объекта и М., сама литература не может сохранить внерефлексивной автохтонности и разрушается как язык-объект, "сохраняясь лишь в качестве метаязыка". В этом контексте постмодернистские романы (литература) фактически являются трактатами о языке, романами о приключениях языка, наррациями М. о самом себе (см. Нарратив), — по оценке Фуко, неклассическая литература типа романов де Сада и Батая (см. Сад), как раз и моделирует ту сферу, где "язык открывает свое бытие" (Фуко). Важнейшими особенностями постмодернистской интерпретации М. являются следующие: во-первых, в контексте постмодернистской концепции симуляции (см. Симуляция) феномен М. осмыслен в качестве симулякра (см. Симулякр): "истина нашей литературы — ...это маска, указывающая на себя пальцем" (Р.Барт); во-вторых. М. понимается не только (и не столько) в качестве наличного логического инструментария анализа языковых феноменов, сколько в качестве процессуальности вербального продукта рефлексии над процессуальностью языка; в-третьих, сама эта процессуальность интерпретируется как трансгрессивная по своей природе (см. Трансгрессия), ибо язык, согласно постмодернистской точке зрения, открывает свое бытие именно и только "в преодолении своих пределов" (Фуко), — таким образом, поиск литературой своей сущности, т.е. мета-анализ собственной языковой природы может осуществляться лишь "на самой ее грани, в той зоне, где она словно стремится к нулю, разрушаясь как объект-язык и сохраняясь лишь в качестве метаязыка" (Р.Барт). В этом отношении современная литература ведет своего рода перманентную "игру со смертью", и в этом отношении она "подобна расиновской героине (Эрифиле в "Ифигении"), которая умирает, познав себя, а живет поисками своей сущности" (Р.Барт). Но именно ее смерть (в классическом ее смысле) оборачивается условием возможности новой жизни (жизни в новом качестве): литература "переживает свою смерть". Подобная квазирефлексивность литературы выступает, по постмодернистской оценке, именно тем условием, благодаря которому "сами поиски метаязыка становятся новым языком-объектом" (Р.Барт), что открывает новый горизонт возможностей его бытия.
М.А. Можейко

МЕТОД (греч. methodos — путь к чему-либо, прослеживание, исследование) — способ достижения цели

МЕТОД (греч. methodos — путь к чему-либо, прослеживание, исследование) — способ достижения цели, совокупность приемов и операций теоретического или практического освоения действительности, а также человеческой деятельности, организованной опре-
деленным образом. М. в науке — это также и заданный сопряженной гипотезой путь ученого к постижению предмета изучения. В границах античной философии было впервые обращено внимание на взаимосвязь результата и М. познания. Систематическое исследование М. связано с генезисом экспериментальной науки. Поиски универсального М., приложимого к любым ипостасям действительности (идеал "методологического монизма"), не увенчались успехом. М. общенаучного характера принято считать индукцию и дедукцию, анализ и синтез, аналогию, обобщение, идеализацию, типологизацию, сравнение и др. Философские М. в науке, как правило, опосредуются другими, более приватными, тем не менее, именно они (не всегда явно осознаваемые учеными) задают общую направленность исследования, принципы подхода к изучаемому объекту, характер интерпретации полученных результатов. М. складываются в ходе рефлексии над объектной (предметной) теорией в некоторой метатеоретической области внутри определенных парадигматических ориентации и закрепляются в принципах, нормах и методиках исследования, реализуются через навыки, умения и т.д. конкретных исследователей и обеспечиваются соответствующими инструментальными средствами. Предметное развертывание М. осуществляется в процедуре, доводящей действие факторов, синтезированных в М., до отдельных операций. Следование М. обеспечивает регуляцию и контроль в исследовательской (как и любой иной) деятельности, задает ее логику.
A.A. Грицанов, В.Л. Абушенко

МЕТОДОЛОГИЯ — учение о способах организации и построения теоретической и практической деятельности человека

МЕТОДОЛОГИЯ — учение о способах организации и построения теоретической и практической деятельности человека. Философия выявляет общественно-историческую зависимость репертуаров и средств деятельности людей от уровня их развития и от характера разрешаемых ими проблем. В границах обслуживания типовых программ деятельности смысл М. сводим к обеспечению их нормативно-рационального построения. Общественно-историческая и культурная обусловленность М. выявляется в ходе изменения ее оснований, а также в процессах выработки новых методологических средств. Значимую роль в разработке философских проблем М. сыграли Сократ, Платон, Аристотель, Ф.Бэкон, Декарт, Кант, Шеллинг, Гегель и др. Специфический подход к проблеме предлагает системо-мыследеятельностная М. Сложность отношений М. и философии, как известно, определялась тем, что и М. может трактоваться с позиции философии, и философия может характеризоваться в рамках некоей обобщенной М. Пока в науке доминировала вера в незыбле-
627
мые познавательные стандарты, философия реконструировалась в категориально-понятийных комплексах общей М. познания. Но поскольку в 20 в. познавательные стандарты обнаружили собственную зависимость от самого процесса познания, от развитости познающего субъекта и от типа познаваемых объектов, постольку в основаниях М. выявились социально-исторические, человеческие, личностные, культурные измерения, потребовалось их принципиально иное философское осмысление. В этом плане М. обнаружила свою условность в контексте постоянно воспроизводящихся репертуаров и процедур деятельности людей. В развитии современной М. все большее место занимают вопросы, связанные с динамикой познавательных проблем, культурно-исторической природой познавательных средств, изменчивостью категорий и понятий, формированием новых познавательных установок и т.д. Эти вопросы так или иначе сопряжены с включением в структуру М. философских представлений. Методологическая работа философии не ограничивается анализом познания, она рассматривает схемы деятельности, создаваемые людьми для обновления и воспроизводства социального бытия. Задачей М. становится выяснение, конструирование и преобразование схем деятельности, интегрированных в повседневный опыт человеческих индивидов. М. становится важным пунктом осмысления и переосмысления современной культурной проблематики. Внимание М. к схемам обыденного поведения и к мышлению людей объясняется тем, что в их повседневном опыте традиции и стандарты деятельности перестают играть прежнюю роль. Действия и поступки людей, их общение и мышление утрачивают черты естественности стереотипных актов. Автоматизмы человеческого бытия уступают определяющую роль всевозрастающей совокупности оригинальных ориентиров, вырабатываемых людьми в процессах проблематизации, программирования, проектирования и решения конкретных жизненных задач. Осуществление новых нетрадиционных схем деятельности становится уделом все большего числа людей. Эффективность этой работы — это вопрос существования и обновления современной культуры. Последняя живет и трансформируется в значительной мере благодаря тому, что, осмысливая собственную методологичность, культивирует общественно-гуманитарные измерения М.
A.A. Грицанов

МЕХАНИЦИЗМ — способ объяснения движения и взаимодействия изучаемых объектов исходя из механических закономерностей

МЕХАНИЦИЗМ — способ объяснения движения и взаимодействия изучаемых объектов исходя из механических закономерностей. В истории философии и науки М. проявлялся в нескольких формах. Одна из
них связана с рассмотрением движения как внешнего по отношению к неизменяющейся, вечно самотождественной субстанции, являющейся носителем движения. В результате логически равноправными могли выступать утверждения о том, что изучаемые, познаваемые объекты могут находиться, а могут и не находиться в движении. Зарождение этой формы М. можно обнаружить уже в античной философии (Демокрит, элеаты). В философии Нового времени развитие и обоснование этой формы М. оказываются связанными с расчленением знаний о субстанции (материи) и движении в различных областях науки, допущением существования особых видов "невесомой" материи (теплорода, светорода, электрических и магнитных флюидов) и особых природных сил соединения их с изучаемыми изменениями тел ("плавательная сила", "магнитная сила" и т.д.). Эта форма М. в науке и философии была преодолена, когда было раскрыто, что многообразные природные силы и формы энергии суть проявления одного и того же единого сохраняющегося движения, суть его различных видов (закон сохранения и превращения энергии). Другая историческая форма М. связана с употреблением понятия движения в одном узком смысле: как пространственного перемещения тел (механическое движение). Даже тогда, когда в философии были выдвинуты утверждения о движении как атрибуте и способе существования материи (Толанд, Гольбах, Дидро), то, строго говоря, в виду имелось движение как перемещение, а не движение как изменение и взаимодействие вообще. Третья историческая форма М., которая существует и в настоящее время, связана с крайностями применения метода редукции более сложных форм движения к более простым, когда игнорируется многоуровневость внутренне противоречивой природы движения и качественное своеобразие законов каждого уровня, не сводимое к законам других уровней движения. Для М. в целом как мировоззренческой установки характерно сведение сложного к простому, целого к сумме частей, отрицание качественно своеобразных законов у объектов с различным типом системной организации.
Е.В. Петушкова

"МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ" (опубликовано в 1818, дополнялось в изданиях 1844 и 1859) — сочинение Шопенгауэра

"МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ" (опубликовано в 1818, дополнялось в изданиях 1844 и 1859) — сочинение Шопенгауэра. В предисловии автор поясняет, что материал работы излагается систематически, с целью облегчения его усвоения, но должен функционировать как целостный организм, т.е. как единая мысль. По мысли Шопенгауэра, "в зависимости от того, с какой стороны рассматривать эту единую мысль, она оказывается тем, что называли метафизи-
628
кои, тем, что называли этикой, и тем, что называли эстетикой. И она в самом деле должна быть всем этим, если она действительно то, чем, как уже было указано, я ее считаю". В отличие от архитектонической системы, предполагающей порядок, книга должна быть "единственной мыслью". Как уверяет Шопенгауэр, она "должна сохранять полное единство. Если она, тем не менее, может быть для ясности усвоения разделена на части, то связь этих частей должна быть органической, т.е. такой, где каждая часть так же поддерживает целое, как целое поддерживает ее, где ни одна из частей не есть ни первая, ни последняя, где мысль в целом обретает посредством каждой части большую ясность и даже наименьшая часть не может быть вполне понята, если предварительно не понято целое". Ко второму изданию книги Шопенгауэр добавил в качестве нового введения приложение "Критика кантовской философии", состоявшее из 49 глав, то есть по объему не уступающее основному тексту. Как пояснил Шопенгауэр, для того, чтобы понять его книгу, следует предварительно изучить три источника: сочинения Платона, Канта и индуистскую философию, изложенную в Упанишадах, — произведении, которое, по его мысли, немцы "еще только открывают для себя". Оно, по Шопенгауэру, представляет собой "наиболее реальное преимущество этого века над предыдущим, поскольку, по моему мнению, влияние литературы санскрита на наше время будет не менее глубоким, чем в XV веке было возрождение греческой литературы". Первая книга "Мир как представление" начинается с утверждения: "Мир — мое представление". Шопенгауэр считает, что эта истина справедлива для всех живых существ, но лишь человек может привнести ее в сознание. Эта концепция мира как осознанного представления о мире есть, согласно тезису автора, отправная точка философского духа. Шопенгауэр полагает, что я могу быть уверен единственно только в том, что "не знаю ни Солнца, ни Земли, а знаю только глаз, который видит это Солнце, руку, которая осязает Землю...". Иными словами, человек знает, что "окружающий его мир существует только как представление, т.е. по отношению к другому, к представляющему, который есть он сам". Это представление о мире выражает все виды любого возможного и мыслимого в мире опыта. Речь идет о понятии более общем, чем понятия времени, пространства и причинности. С точки зрения Шопенгауэра, "...если каждая из этих форм, которые мы постигли как отдельные виды закона основания, имеет значение лишь для отдельного класса представлений, то, напротив, распадение на объект и субъект служит общей формой для всех этих классов, той формой, в которой вообще только возможно и мыслимо любое представление, каким
бы оно ни было — абстрактным или интуитивным, чистым или эмпирическим". Согласно Шопенгауэру, "...все, существующее для познания, следовательно, весь этот мир, — лишь объект по отношению к субъекту, созерцание созерцающего, одним словом, представление". Этот закон относится не только к настоящему, но и к прошедшему и будущему. Познание проходит через взгляд, которым субъект смотрит на мир. Шопенгауэр формулирует вопрос: каков же этот субъект? По его версии, "то, что все познает и никем не познается, есть субъект. Он, следовательно, носитель мира, общее, всегда предпосылаемое условие всего являющегося, всякого объекта; ибо только для субъекта есть все, что есть. Таким субъектом каждый находит самого себя, но лишь поскольку он познает, а не поскольку он объект познания. Объект — уже его тело, которое мы поэтому, с этой точки зрения, называем представлением. Ибо тело — объект среди объектов и подчинено законам объектов, хотя оно — непосредственный объект". Как и всякий объект созерцания, тело действительно подчиняется формальным условиям мысли, времени и пространства. Это порождает множественность в представлениях: Шопенгауэр различает интуитивные представления, условиями которых являются время, пространство и причинность (интуитивный разум) и абстрактные представления, или понятия (рассудок). Общее у них то, что представление есть встреча субъекта и объекта. Для Шопенгауэра материя есть причинность, так же, как и закон опыта. В этом смысле всякая интуиция является интеллектуальной и "абсолютная истина состоит в прямой или непрямой связи с ней". Шопенгауэр связывает свою философию с трансцендентальным идеализмом Канта, считая, что доводит его критику до логического завершения. Вторая книга "Мир как воля" открывается мыслью о том, что если я признаю, что мир есть мое представление, то следует признать и то, что "мир есть моя воля". Воля открывается внутренним опытом моего тела, отличным от самого тела, которое есть лишь один из многих объектов представления. Мое тело, в котором я существую в мире, проявляется как тождественное мне, субъекту познания. Это расширенное толкование понятия воли предполагает, что она — не только психологическое качество человека. Шопенгауэр пишет: "Каждый истинный акт его воли сразу же и неминуемо есть движение его тела; он не может действительно желать этот акт, не воспринимая одновременно, что этот акт являет себя как движение тела... Действие тела — не что иное, как объективированный, т.е. вступивший в созерцание акт воли... Все тело — не что иное, как объективированная, т.е. ставшая представлением, воля; воля — познание тела a priori, a тело — познание воли
629
a posteriori". Согласно схеме "М.какВ.иП.", "познающий субъект именно благодаря этому особому отношению к собственному телу, которое вне этого отношения для него только представление, подобно всем другим, есть индивид". Шопенгауэр настаивает на приоритете бессознательной воли перед сознательным интеллектом: "Воля есть сущность человека, а интеллект — ее проявление". Воля, определяемая рационально, есть не что иное, как высшая степень, расцвет воли, являющейся сущностью всех живых тел в лестнице животных тел, более того, ее следует признать сущностью даже сырой материи. Единая в самой себе, эта воля объективируется в природе, начиная от элементарной физической силы и кончая жизненной силой. Но в этом не следует видеть никакого плана, который свидетельствовал бы о божественном разуме: воля утверждается абсурдно, не имея ни причины, ни цели. Для Шопенгауэра вещь в себе остается непознаваемой: термин "воля", обозначающий феномен, наиболее близко нам знакомый, позволяет лишь мыслить о ней в ее "объективности". Но "воля как вещь в себе полностью отличается от своего явления и совершенно свободна от всех его форм, которые она принимает только в своем проявлении". Или: "Воля там, где ее озаряет познание, всегда знает, чего она хочет теперь, чего она хочет здесь, но никогда не знает, чего она хочет вообще; каждый отдельный акт имеет цель, но общее воление ее не имеет. Единственное самопознание воли в целом — это представление в целом, весь созерцаемый мир. Он — ее объектность, ее откровение, ее зеркало". В третьей книге "О мире как представлении" Шопенгауэр констатирует, что различные проявления единой воли, степени ее объективации, природные силы, виды животных, человеческие индивидуальности следует отождествить с "идеями" Платона или "вещью в себе" Канта, рассматриваемыми как формы, находящиеся вне пространства и времени, а значит, независимые от принципов разума. Автор пишет: "Время, пространство и причинность — такие свойства нашего интеллекта, в силу которых единое, собственно, имеющееся существо каждого рода, представляется нам множеством однородных, постоянно вновь возникающих и гибнущих существ в бесконечной последовательности. Восприятие вещей посредством такого устройства нашего интеллекта и соответственно ему — восприятие имманентное; напротив, то, которое осознает, как происходит это восприятие, — трансцендентальное. Его достигают in abstracto посредством критики чистого разума, но в виде исключения оно может возникнуть и интуитивно". Так, по мысли Шопенгауэра, происходит в эстетическом опыте. В этом виде опыта каждый человек способен подняться до незаин-
тересованного созерцания идей. Созерцание приостанавливает, по крайней мере временно, примат воли к жизни. Эстетическое наслаждение порождается упражнением способности к познанию, освобожденной от обслуживания воли и ставшей созерцанием чистого объекта чистым субъектом: "Возможный переход от обычного познания отдельных вещей к познанию идеи происходит внезапно, когда познание вырывается из служения воле, и субъект именно вследствие этого перестает быть только индивидуальным и есть теперь чистый, безвольный субъект познания, который уже не следит, согласно закону основания, за отношениями, а покоится и растворяется в устойчивом созерцании предстоящего объекта вне его связи с какими-либо другими объектами". Позже Шопенгауэр отмечает: "Индивид как таковой познает только отдельные вещи; чистый субъект познания — только идеи". Познание в созерцании дает доступ к идеям, тогда как дискурсивное, или абстрактное, познание руководимо принципом разума. Эти два вида познания диаметрально противоположны. Художник обладает исключительной способностью к созерцанию; его гений представляет собой своего рода избыток этой способности, родственной безумию. По убеждению Шопенгауэра, "...редко встречается соединение подлинной гениальности с преобладающей разумностью; напротив, гениальные индивиды часто подвержены сильным аффектам и действию неразумных страстей. Весьма энергичное воздействие созерцания настолько превосходит бесцветные понятия, что уже не они, а это воздействие влечет за собой поступки, которые именно поэтому и становятся неразумными. Они в разговоре думают не столько о человеке, с которым они беседуют, сколько о предмете беседы, который живо преподносится им. Гениальность и безумие имеют точку соприкосновения, в которой они близки друг другу и даже переходят друг в друга". Гений освобождается от власти принципа разума. Он познает Идеи и сам становится, "познавая их, коррелятом идеи, следовательно, уже не индивидом, а чистым субъектом познания". Но, добавляет Шопенгауэр, все люди способны пережить этот опыт, во всяком случае до определенной степени, "в противном случае они не смогли бы наслаждаться произведениями искусства". Чувство прекрасного и возвышенного предполагает наличие этой способности. Гений идет дальше в познании этого рода, поскольку он способен, восприняв Идею, преобразовать ее, сделать видимой в своей работе: "Художественное произведение — лишь средство облегчить познание идеи". Художник познает уже не действительность, а лишь идею. Он стремится воспроизвести в своем произведении лишь чистую идею. Он отлича-
630
ет ее от действительности: "Художник, который познал только идею, вне действительности, воспроизводит в своем творении чистую идею, выделяет ее из действительности, устраняя все мешающие этому случайности. Художник заставляет нас смотреть на мир его глазами. То, что его глаза таковы, что он познает сущность вещей вне всех их отношений, — это дар, которым обладает гений, врожденная способность". В эстетическом созерцании соединяются, таким образом, с одной стороны, познание объекта как идеи, а с другой — сознание того, кто познает, то есть чистого познающего субъекта. Когда человек руководствуется в жизни лишь волей, он испытывает потребности и желания, которые никогда не удовлетворяются. Но познание идеи — это "как чистое созерцание, как способность раствориться в созерцании, потеряться в объекте, забыть об индивидуальности, как отказ от способа познания, следующего закону основания и постигающего только отношения... Субъект и объект уже находятся вне потока времени и всех других отношений". Затем Шопенгауэр развивает эту концепцию, иллюстрируя ее примерами, взятыми из различных жанров искусств. Он показывает природу чувства возвышенного, а затем чувства прекрасного: "Называя предмет прекрасным, мы выражаем этим, что он — объект нашего эстетического созерцания; это имеет двоякое значение; с одной стороны, что видение этого предмета делает нас объективными, т.е. что, созерцая его, мы сознаем себя уже не индивидом, а чистым, свободным от воли субъектом познания; с другой, — что мы познаем в предмете не отдельную вещь, а идею". Шопенгауэр рассматривает различные виды изящных искусств, показывая их специфические связи с эстетическим наслаждением: архитектуру, скульптуру, живопись. С его точки зрения, "объект искусства, изображение которого — цель художника и познание которого, следовательно, должно предшествовать его творению, как зародыш и источник, есть идея". И далее: "Идея вполне созерцательна и, хотя представляет бесконечное множество отдельных вещей, вполне определенна". Хотя в поэзии, согласно Шопенгауэру, слова "непосредственно передают лишь абстрактные понятия, тем не менее очевидно намерение заставить слушателя созерцать в этих словах, представляющих понятия, идеи жизни". Шопенгауэр ставит автобиографию выше грандиозных исторических эпопей, в которых не находится места описаниям психологии. Идею легче отразить в биографическом произведении. Высшая форма поэзии — трагедия как выражение человеческой судьбы. Музыка, по убеждению автора, имеет еще большее значение, поскольку она выражает не идеи, а непосредственно саму волю к жизни: "Музыка,
обходя идеи и будучи независима также от явленного мира, полностью этот мир игнорирует... Музыка — такая же непосредственная объективация и отражение всей воли, как и сам мир, как идеи, явление которых во множественности составляет мир отдельных вещей. Следовательно, музыка в отличие от других искусств — отнюдь не отражение идей, а отражение самой воли, объектностъю которой служат и идеи...". В книге четвертой "О мире как воле" излагается философия "практической жизни". Но Шопенгауэр не выдвигает никакого нравственного императива: "Философия всегда носит теоретический характер, так как, каким бы ни был непосредственный предмет ее исследования, ей свойственно только рассматривать и изучать, а не предписывать... Добродетели не учат так же, как не учат гениальности. Для добродетели понятие столь же бесплодно, как для искусства, и может служить лишь орудием". Шопенгауэр отличается определенным пессимизмом. В свете метафизики воли человеческий опыт открывает нам, что основу всякой жизни составляет страдание: "...Постоянное страдание есть существенное свойство жизни" или "Жизнь — это море, полное рифов и водоворотов; человек в силу осторожности и благоразумия их избегает и все же знает, что, даже если ему благодаря своим энергии и умению удастся проскользнуть меж ними, он все равно будет постепенно продвигаться к великому, полному, неизбежному и непоправимому кораблекрушению; что он идет курсом по направлению к собственной гибели, к смерти". Шопенгауэр приводит множество примеров страдания: тщетность желаний, без конца появляющихся вновь и вновь, скука как основное человеческое чувство. По мнению философа, на уровне индивида утверждение воли к жизни выражается, прежде всего, в эгоизме и несправедливости. Эгоизм, просвещенный разумом, может подняться над несправедливостью и создать государство и право. Но понятие безусловного долга внутренне противоречиво, и добродетель может основываться лишь на созерцании идентичности воли во мне и в другом, на сострадании. Выйдя за рамки справедливости и сострадания и придя к наивысшему осознанию самой себя, воля самоуничтожается. Когда остается лишь знание, воля исчезает. Самоотрицание воли происходит не в акте самоубийства, — в нем все еще проявляется воля к жизни, — но в аскетизме. Единственным актом свободной воли может быть, согласно Шопенгауэру, лишь освобождение от мира явлений. Книга завершается размышлением о том состоянии, в котором человек доходит до полного отрицания собственной воли (экстаз, наслаждение, озарение, единение с Богом) и Идею которого невозможно передать другому: "То, что остается после полного устра-
631
нения воли для всех тех, кто еще преисполнен ею, в самом деле ничто. Но и наоборот: для тех, чья воля обратилась и пришла к отрицанию себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями — ничто". В книге "М.какВ.иП." Шопенгауэр сформулировал нетрадиционную философскую проблему, остающуюся актуальной и по сей день: вопрос о статусе и природе мира как объекта философской рефлексии.
A.A. Грибанов