Грицанов А. История философии. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

В
"ВВЕДЕНИЕ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ" ("Introduzione all'esistenzialismo", 1942) — работа Аббаньяно. "В.вЭ." отразила сформировавшийся взгляд мыслителя на значение философии как экзистенциальной по своей природе.

"ВВЕДЕНИЕ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ" ("Introduzione all'esistenzialismo", 1942) — работа Аббаньяно. "В.вЭ." отразила сформировавшийся взгляд мыслителя на значение философии как экзистенциальной по своей природе. Подтверждая традиционное для экзистенциализма различение сущности (essentia) и существования (existensia), Аббаньяно предлагает особую позицию рассмотрения существующего субъекта, не сводя последнего: 1) "к опыту внутренней активности человеческого существования как самотрансценденции" (Ясперс), или 2) "опыту существа озабоченного Бытием" (Хайдеггер). Человек, по мнению автора, сам для себя является проблемой собственного бытия: экзистенция проявляет себя не как процесс или данность, а как "единство мысли и жизни в форме проблематичности". Отсюда, по мысли Аббаньяно, вытекает важнейшее требование человека к философии: предъявлять себя в человеческом значении — как аспект экзистенции, как проблему человека, которую он ставит самому себе относительно самого себя. "Истинное философствование — пишет Аббаньяно — суть подлинное существование, а не сфера узких доктрин; это всегда акт сознания ограниченности той или иной доктрины, выход и обретение за ее пределами формы опыта или жизни, которая ее завершает и устанавливает всеобщий смысл жизни". Исходным условием и конечной целью подлинного существования является свобода как выбор позиции по отношению к жизни и миру, и тем самым это всегда экзистенциальный акт, включающий в себя неопределенность и риск своей возможности. Структура экзистенциального акта предстает у Аббаньяно как движение за его пределы, как соединение будущей ситуации и прошлого в решении настоящего. И наполнена она не только временным содержанием (решение должно обновляться, оно никогда не может быть решением, принятым раз и навсегда), но и ценностным смыслом: мы решаем для себя то, что важно решать. Философствование оказывается тожде-
ственным экзистированию: "Человеку не дано бытие ни в какой форме, даже в форме процесса и становления. Везде, даже в глубинах сознания бытие человека трансцендирует (движет к поиску), а последнее формирует человека не как бытие, а как возможность отношения с бытием". Экзистенциальная философия Аббаньяно пытается преодолеть субъект-объектное различение и войти в Бытие путем личностного выбора, установлением отношения между онтической и онтологической возможностями: "Бытие входит в мое решение, как туда вхожу я сам, чтобы основать присущую мне возможность". Бытие, которое человек ищет в экзистенции — не объект. Все экзистенциальные философы отвергают отождествление Бытия с объектами мышления, которое они считают величайшей угрозой человечеству. Вслед за Хайдеггером, отрицающим возможность приближения к бытию через объективную реальность и настаивающим на том, что экзистенциальное бытие, dasein — самоотнесенность — единственный вход в само Бытие, Аббаньяно делает акцент на аксиологическом аспекте существования человека, предполагающем его заинтересованность и вовлеченность в поиск бытия: "Исследование бытия — это решение относительно бытия". Объективного знания недостаточно для человека, он хочет познать себя в богатстве своих возможностей, и поэтому выбор человека основывает в бытии возможность, которая присуща лишь ему и которая становится возможностью присущей бытию. Аббаньяно полемизирует с субъективистским рассмотрением существования человека, т.е. с идеей имманентности бытия субъекту. Если бы бытие было имманентно субъекту, утверждает мыслитель, то проблема индивидуальности и выбора была бы лишена смысла, так как индивид был бы растворен в Универсальном разуме, находился в рассеянии, дистракции, "модусе человеческого бытия как существования не в истине" (Кьеркегор). Если человек рассеивает себя в потоке жизни, то не он, а жизнь выбирает
163
за него, поэтому выбор имеет решающее значение для человека (в нем присутствует момент сопряжения мысли с жизнью) и по сути является индивидуализирующим отношением — экзистенцией. Отмеченное экзистенциальное отношение с изначальной проблематичностью существования человека — решение человека "быть в соответствии с самим собой, т.е. в соответствии со своей изначальной проблематичностью" — и составляет субстанцию экзистенции. Аббаньяно различает "субстанцию в себе", как чистую изначальную проблематичность, абсолютную трансцендентальную неопределенность, в которой нет никакого выбора, и субстанцию человека, которая обнаруживается через выбор позиции, решения: "Решение — это выявление, а выявление — это решение". Первое раскрытие субстанции бытия человека связано с самоопределением и самоограничением: чем больше человек ограничивает себя, тем больше он трансцендирует, раскрывает диапазон своих действий. Субстанция определяет обратное движение человека к себе и предстает перед ним в виде трансцендентальной ценности, так как она влечет, подталкивает к решению, задаче в мире: "Прикрепляя себя к субстанции своего бытия, я укореняюсь в мире". Ответственность человека за самого себя дает ему возможность увидеть мир не как безличный или абсурдный, но как устойчивую и прочную реальность, открытую для смысла. Неопределенность экзистенции вязнет в трансценденции к экзистенции, но никогда не уничтожается до конца. Благодаря неопределенности (как природе присущей человеку) бытие является для человека возможностью проблемы, что отмечают многие философы экзистенциализма: "В человеке заключена потерянность, из которой для него вырастает задача и возможность" (Ясперс). Осознание неопределенности человеческого существования заставляет человека с достоинством принять риск постоянного обновления в своем предназначении: "Мое призвание ставит меня выше изменчивых обстоятельств. Я выбрал быть тем, чем я субстанционально являюсь, моя судьба решена". Оставаться верным субстанции своего бытия значит обладать судьбой, — поясняет Аббаньяно. Экзистенция выступает интерпретацией субстанции, не дает себе умолкнуть. Находясь между Ничто и Бытием, обретший себя как постоянное экзистирование, человек признает трансцендентность бытия, к которому движется. Но это не означает неудачу человека по отношению к бытию, а наоборот выявляет его важнейшую задачу, как это признает близкий к экзистенциальной философии "рациовитализм": "Наше высшее решение, наше спасение состоит в том, чтобы найти свою самость, вернуться к согласию с собой ...для себя самой личность является задачей, а суть этой задачи
состоит в реализации предназначения к существованию, которое несет в себе каждый из нас" (Ортега-и-Гассет). Не забывая о мере своих возможностей, человек внутренне формирует себя путем приведения всех своих поведенческих установок к единству, находя норму своего формирования: норма выступает критерием активного и конструктивного суждения, как реорганизация себя, как разумность. Вслед за Кантом Аббаньяно подтверждает: "Человек не есть разум, он может быть разумным". Мир раскрывается перед человеком настолько, насколько последний способен его осмыслить. Существование в экзистенциальной философии — это "бытие-в-мире" (Хайдеггер), где мир понимается не как нечто внешнее, к которому существование относится, но как все то в человеке, от чего существование может дистанцироваться: мир — это все то, что человек устанавливает для самого себя. В экзистенциальном существовании отсутствует идентичность между мышлением и бытием, человек создает свой остров порядка: "Бытие мира устанавливает бытие мира как его порядок" (Аббаньяно). На этот момент обращал внимание и Сартр: "Для-себя (человеческая реальность) не обладает никакой другой реальностью, как быть не-антизацией бытия". Порядок, по Аббаньяно, есть разумность: "Действительность и разумность совпадают, но они совпадают в силу акта, который их трансцендирует". Автор уточняет, что не Я полагает мир (мир имеет свое бытие в себе), но бытие в себе может раскрыть Я в его подлинном формировании: "Бытие мира трансцендентно, как и трансцендентно бытие мира Я". Действительный мир никогда не является окружающим миром, к которому человек был бы приспособлен: человек не есть бытие, не имеет бытия, но есть отношение с бытием. Бытие никогда не дано как тождество человеку, но и экзистенция — это трансценденция индивида к экзистенции, и это трансценденция — коэкзистенция. Бытие трансцендирует человека, и он в экзистенциальном акте выхода за свои пределы открывается для возможности встречи, разумения и понимания с другими людьми. По мысли Аббаньяно, человек — всегда неповторимая реальность, не сводимая ни к какой коллективности; человек никогда не замкнут в самом себе, он находится в постоянных отношениях с другими людьми. Данная идея была подтверждена многими философами-экзистенциалистами. Ясперс ввел понятие "экзистенциальной коммуникации" — связи с другим человеком, основанной на "любящей борьбе", — где нет хитрости, царит подлинная откровенность, а душой всего выступает любовь. Смысл человеческого существования в таком контексте основывается на неповторимости и своеобразии человека, а встреча дается как Дар. В частности, Ясперс писал:
164
"Человек находит другого человека как единственную действительность, с которой он может объединиться в понимании и доверии". Человек, подтверждает Аббаньяно, может идти к собственному бытию, лишь продвигаясь к бытию другого. Человек нуждается в другом человеке. Согласно Аббаньяно, "коэкзистенция выражает изначальную форму экзистенциальной трансцендентности". Аббаньяно артикулирует устремленность экзистенциальной философии к преодолению самоизоляции индивида следующим образом: "Изоляция — это разрыв человеческой солидарности, непонимание. Она не имеет ничего общего с одиночеством, в котором человек сосредоточивается, чтобы слышать голоса других... это сознательная слепота по отношению к себе и другим". Человек, по Аббаньяно, не обладает бытием полностью, но и экзистенция не дана ему в форме монопольного обладания. Коэкзистенциальная связь осуществляется на фоне свободы, которая выступает в свою очередь проблемой сущности человека, но не является столкновением абстрактных определений, каким являются природные законы с одной стороны, и моральные требования — с другой. Свобода тесно связана с существованием человеческого Я, интерпретируемое Аббаньяно как отношение к себе самому, к другим людям, миру. Вопрос о свободе человеческого существования задан у автора термином "отношение", что само по себе является традиционным в истории западноевропейской философии (Кьеркегор, Бубер, Хайдеггер, Левинас). В частности, Кьеркегор, отталкиваясь от Я человека как отношения к иному (Богу), перешагивает пределы этического, должного как всеобщего. То, чем человек должен быть, — должное — предусматривается всеобщим (должным), но первичным отношением является отношение к Абсолюту (Богу). В отличие от Кьеркегора Аббаньяно делает акцент на проблематичности человеческого существования: "Вопрос состоит в том, что есть человек, прежде чем касаться того, что делает человек". Проблема свободы разворачивается у Аббаньяно не столько в горизонте моральной жизни, сколько в историчности и временности. Аббаньяно не приемлет концепцию "фундаментальной онтологии", обосновывающей свободу через такие экзистенциалы, как "ничто", "страх", "смерть". Он стоит на более реалистических позициях, утверждая, что именно постановка проблемы свободы формирует природу человека, но никак не объективная или субъективная "разумность". Первая исключает экзистенцию из своего рассмотрения; вторая, сохраняя экзистенцию, устраняет ее проблематичность. Абсолютный Субъект или Универсальный Дух, по мнению Аббаньяно, не будет иметь каких-либо значительных колебаний экзистенции, так как именно от-
ношение проблематичности с Абсолютом формирует человеческую экзистенцию: "...отношение с Абсолютом не гарантировано a priori необходимостью Абсолюта". Аббаньяно полемизирует с Кантом, у которого практический разум, направляющий волю, чистый от импульсов и страстей, исключает богатство мотивов и конкретных элементов человеческой жизни и выступает условием морального закона. Критерий себя как интеллигибельной личности не затрагивает конкретное положение человека в мире, — считает Аббаньяно, — он является отрицанием человеческой экзистенции в силу абсолютного тождества всех субъектов как целей, хотя, как известно, экзистенциальные характеристики человеческого бытия имеют принципиально "местное" значение. При этом, по мысли Аббаньяно, следует оговориться, что Кант считал человека способным к разумению существом, но не всецело разумным. Если экзистенция — возможность отношения с бытием, то она не может быть бытием и следовательно она — ничто. Но это не означает признания абсурдности человеческого существования, — наоборот, осознание невозможности уйти от "ничто" освобождает человека от иллюзии обезличенной жизни, от возможностей, которые скрывают ничто экзистенции. В данном случае мысли Аббаньяно сходны с идеей Хайдеггера в том аспекте, что "ничто" дает возможность "увидеть" сущее. К вопросу о "ничто" Хайдеггер обращался в лекции "Что такое метафизика?", прочитанной им в 1933. Согласно Хайдеггеру, "ничто" выявляет себя в вопрошании: "Почему есть сущее, а не "ничто"? "Ничто" таким образом эксплицирует себя в соотношении с Dasein, ибо Dasein как самоотнесенность, как отношение к "я" является в ощущении страха перед ничто. Но страх, по мнению Хайдеггера, не отрицает и не уничтожает сущее: оно дается в нем вместе с "ничто". По мысли Хайдеггера, в светлой ночи страха свершается изначальная несокрытость сущего как такового: то, что оно сущее, а не "ничто". Таким образом, лишь на основе "изначальной открытости ничто" человеческому бытию открывается возможность быть собственным бытием и свободой (Хайдеггер). Экзистенциальное понимание свободы на основе ничто признает "ничто" формирующим экзистенцию. Но если признавать "ничто" довлеющим над экзистенцией, то в такой ситуации экзистенция на самом деле оказывается невозможностью вырваться из "ничто" — необходимостью, в которой погибает свобода. Следовательно, — делает вывод Аббаньяно, — бытие следует искать вне экзистенции. Но где же тогда? Попыткой ответа на этот вопрос послужила для Аббаньяно экзистенциальная интерпретация свободы на основе трансцендентности. Но и такая точка зрения не удовлетворительна, так как отношение с
165
бытием, понимаемое как отношение с трансцендентностью, не позволяет стать или быть трансцендентностью. Последняя, как и ничто, предлагает пограничные ситуации, в которых человек остается прикованным к ним: "Если экзистенция — это отношение с трансцендентностью, то она фундаментальная, неизбежная невозможность; но если она невозможность, она — необходимость". По мысли Аббаньяно, между двумя невозможностями (невозможностью не быть ничто и невозможностью быть) экзистенция не может и не должна выбирать. Экзистенция должна понять себя и реализоваться в самой себе; ее "цель" — это возможность отношения с бытием. Свобода понимается не на основе ничто и трансцендентности, но на основе проблематичности, формирующей ее. Свобода, согласно Аббаньяно, не свойство человека, она выявляет его сущность лишь в акте выбора самого себя и открывается в раскрытии собственной индивидуальности, личности и судьбы. Экзистирование как отношение с бытием является постоянным возвращением в себе; но это не изначальная непреодолимость себя, "прошлого", как предлагает Хайдеггер, а обращенность к себе как синергетическая связь интуитивного будущего "я" с прошлым. Поэтому свобода у Аббаньяно представляет собой аккумуляцию "я", предназначения "я" и предназначения-судьбы. Осознание возможности отношения с бытием репрезентируется как упрочение этого отношения и тем самым в этой свободе порождается и основывает себя межчеловеческое понимание. Процесс самовключения человека в мир подталкивается, по Аббаньяно, существенной характеристикой человеческого существования — временностью. Временность, осознанная человеком, собирает личность в единство, выявляет его "фундаментальную нормативность — историчность, как должное человеческой личности". Временность собственного существования поначалу обнаруживается как беспорядок, неустойчивость, формируясь постепенно в его единство, устойчивость, определенность в истории. Какова стратегия осознания временности? Аббаньяно критикует концепции историцизма и антиисторицизма, полемика которых разворачивается в плоскости либо резкого противопоставления временности и вечности или их тождества. Если в концепции антиисторицизма отрицается временность, а порядок мира полагается независимо от человека, то, следовательно, игнорируется его природа как конечного существа. Концепция же просвещенческого историзма строится, по мысли Аббаньяно, на тождестве времени и вечности: не существует времени как области случайного, время человека — чистая иллюзия, а человек в данной ситуации представлен как "разумный", не имеющий права на ошибку, "беспа-
мятный". По мнению Аббаньяно, время — основное условие исторического исследования. Человек, осознающий свою конечность, необходимо направлен к будущему через обращение к прошлому посредством воспроизведения в памяти его фрагментов, образуя единство временной структуры человека. Таким образом, временность, выступающая поначалу как рассеивание возможностей человека, обретает свою определенность в его выборе, оценке фактов прошлого. "Проблема истории, — утверждает Аббаньяно, — это не проблема исторической реальности, не проблема исторического суждения, а проблема экзистенции существа, которое восходит к истории благодаря своей временной структуре". По убеждению Аббаньяно, проблема истории — это не что иное, как проблема возможности исторического исследования. Основополагающим принципом отбора в историческом исследовании является единство прошлого и будущего, где настоящее истории суть "не устойчивость обладания, а единство движения, которое беспрерывно формирует в будущем прошлое". Если бы человек был погружен в историю, его существование выглядело бы абстрактно: лишь осознание собственной конечности определяет его реализацию как единство подлинной индивидуальности, личности. Посредством исторического исследования человек рождается для самого себя, для своей истинной личности, в ее единстве: "Единство этой личности — это единство историческое, благодаря которому и образуется исторический мир как порядок". История репрезентирует себя как фундаментальная структура человека, который на ее основе создает свой способ существования и решает проблему того, чем человек должен быть. Связь нравственного долженствования с историчностью фундируется, по Аббаньяно, двумя аспектами: самоограничением в задаче (осознание конечности своего существования) и связывает себя с универсальным и вечным (трансценденция), что выражается в верности судьбе, акте свободного выбора. Более того, реализация человека в истории — никогда не монолог, но диалог, связь с другим человеком, так как вопрошание других и поиск ответа — это всегда "связь припоминания отдельных свидетельств, фактов, узнавания того, чем были другие". В этом поиске исторического бытия, движения экзистенции последняя обнаруживает свою природу и реализуется как историческая: "В истории человек ищет лишь человека. В истории существует не неукоснительность и необходимость, а проблематичность и свобода". Мы свободны, но свободой sui qeneris особого рода — T.K./, она не может быть абсолютной, как предлагает Сартр. Возможность выбора у человека имеет пределы — объективные условия, хотя и выступает основой и нормативностью экзистенци-
166
ального выбора: "Свобода — это движение, посредством которого экзистенция возвращается к своей изначальной природе, осознает эту природу и с ее осознанием реализует ее на самом деле". Свобода основывает историчность экзистенции и предлагает человеку понимание самого себя и своего предназначения в мире, хотя человек является неопределенным, зыбким существом, нуждающимся в мире. Согласно Аббаньяно, не мир предпосылается экзистенции, но они обоюдно раскрываются друг для друга в экзистенциальном акте постижения отношений с другими людьми, акте понимания. Здесь позиция Аббаньяно перекликается с точкой зрения Хайдеггера, для которого "вот-бытие" означает "быть-в-мире" и понимать. Человек не является центром мира, а предстает как его часть: его судьба не гарантирована в полной мере порядком и устойчивостью мира, он вынужден подчинять его своим потребностям: "Потребность непрерывно взывает человека к телесности и к его зависимости от мира". Аббаньяно подчеркивает альтернативу приятия или неприятия мира человеком. Приятие мира репрезентирует себя в двух формах: бегство от мира как тотальный отказ от него и частичный отказ от того, что отвлекает человека и мешает ему в его реализации. Принятие же мира иногда характеризуется, как уступка ему, когда человек способен верить, что все в мире устроено для него. Такая ситуация возникает от незнания своего истинного положения в мире. Человек объявляет несуществующим все то, что ему непонятно или непригодно, мир выступает как определяющий судьбу человека: "Нельзя предпосылать мир экзистенции и уступать ему инициативу и ответственность самой экзистенции". Человек вынужден подчинять мир своим потребностям, приобретая чувственный опыт, ощущая себя телом, измерением которого выступает пространство и время. На фоне развития человеческой чувственности пробуждается, по Аббаньяно, научное исследование, наука и искусство. Аббаньяно различает элементарную чувственность, как "восприятие вещей, манипулирование ими, использование их" для целей человека, и чистую чувственность, как конечную цель самой себя — искусство. Но чистая чувственность не является характерной чертой человеческой экзистенции, человеку предоставляется выбор: следовать природе, выявлять инструментальную полезность вещей и направлять свою чувственность на внешние цели или возвращаться к природе. С точки зрения Аббаньяно, "возвращение — конститутивная нормативность человеческой природности". Но "возвращение" возможно, если человек "следует" природе, — отсюда не безразличность выбора, его ценностный смысл. Таким образом, искусство определяет человеческое существование не во всех, а в
одном особом случае: когда человеческое существование реализуется как возвращение к природе — возможность, которая может быть, а может и не быть. Проблематичность человеческого существования, охватывающая все аспекты его жизни, связывается Аббаньяно с категорией "трансцендентальной возможности", подробно проанализированной в работах "Позитивный экзистенциализм" и "Экзистенциализм как философия возможного".
Т.В. Комиссарова

ВЕЗДЕСУЩНОСТЬ (лат. — omnipraesentia) — понятие философской системы Фомы Аквинского,

ВЕЗДЕСУЩНОСТЬ (лат. — omnipraesentia) — понятие философской системы Фомы Аквинского, обозначающее феномен присутствия Бога во всех вещах, доступных Его взору, подвластных Ему и черпающих собственную исходность в Его существовании. Именно в божественной В. мистицизм традиционно усматривал силу, наделяющую мир вещей сущностью — субстанцией, дабы они не оставались бы ирреальными.
A.A. Грицанов

ВЕЙЛЬ (Weyl) Герман (1885—1955) — математик и философ, член Национальной Академии Наук США, лауреат Международной премии имени Лобачевского (1927).

ВЕЙЛЬ (Weyl) Герман (1885—1955) — математик и философ, член Национальной Академии Наук США, лауреат Международной премии имени Лобачевского (1927). Образование получил в Геттингенском Университете (1908). Профессор математики Политехнического Института в Цюрихе (Швейцария, 1913—1930), Геттингенского Университета (Германия, 1930—1933), Принстонского Института перспективных исследований (США, с 1933). Главные труды (в философии): "Континуум" (1918), "Пространство. Время. Материя" (1918), "Философия математики и естественных наук" (1922 — издание в Германии; 1934 — издание в СССР под названием "О философии математики" в виде сборника статей с сокращениями; 1949 — издание в США), "Теория групп и квантовая механика" (1928), "Разум и природа" (1934), "Математика и логика" (1946), "Полвека математики" (1951), собрание научных трудов (1968, Берлин, в 4 тт.). Главные направления исследований: алгебраическая теория чисел, теории функций, интегральных и дифференциальных уравнений; проблемы симметрии. Основополагающие результаты достигнуты В. в направлении теории непрерывных групп и их представлений с приложениями в современной математической физике и геометрии. В. принадлежит основополагающая концепция о классификации физических объектов по свойственным им группам симметрии (1928, независимо от В. эту идею выдвинул Е.Вигнер, получивший за нее Нобелевскую премию по физике (1963), уже после ухода В. из жизни). В. — автор самого первого и наиболее выдающе-
167
гося учебника по общей теории относительности ("Пространство. Время. Материя"), содержавшего также физические идеи, которые оказали определяющее влияние на развитие физических наук. Согласно В., математику многие выдающиеся мыслители рассматривали как нечто, "далеко выходящее за пределы эмпирических данных или рациональных дедуктивных умозаключений". Одним из оснований для этого явилась несводимость, например, иррациональных и отрицательных чисел (как достаточно элементарных понятий) ни к дедукциям из эмпирических данных, ни к объектам, заведомо существующим во внешнем мире. При этом В. писал по поводу "вечных истин": "Геделю, с его истовой верой в трансцендентальную логику, хочется думать, что наша логическая оптика лишь немного не в фокусе, и надеяться, что после небольших коррекций мы будем видеть четко, и тогда всякий согласится, что мы видим верно. Но того, кто не разделяет этой веры, смущает высокая степень произвола в системе Z /Цермело — C.C./ или даже в системе Гильберта... Никакой Гильберт не сможет убедить нас в непротиворечивости на вечные времена. Мы должны быть довольны, что какая-нибудь простая аксиоматическая система математики пока выдерживает проверку наших сложных математических экспериментов. Если на более поздней стадии появятся расхождения, то мы еще успеем сменить основания" ("Философия математики и естественных наук"). В. также отмечал по этому поводу, что "Бог существует, поскольку математика, несомненно, непротиворечива, но существует и дьявол, поскольку доказать ее непротиворечивость мы не можем". В. по проблемам оснований математики утверждал (1940), что "несмотря на наше критическое озарение (а может быть, благодаря ему), мы сегодня менее, чем когда-либо раньше, уверены в основаниях, на которых зиждется математика", а вопрос об основаниях математики и о том, что представляет собой в конечном счете математика, для В. оставался открытым, т.к. ему не было известно какое-либо направление, "которое позволит в конце концов найти окончательный ответ на этот вопрос, и можно ли вообще ожидать, что подобный "окончательный" ответ будет когда-нибудь получен и признан всеми математиками. "Математизирование" может остаться одним из проявлений творческой деятельности человека, подобно музицированию или литературному творчеству, ярким и самобытным, но прогнозирование его исторических судеб не поддается рационализации и не может быть объективным". Для В. математика была не сводом точных знаний, а видом умственной деятельности, который необходимо рассматривать в исторической перспективе, т.к. "рациональные конструкции и реконструкции оснований при
таком подходе предстают перед нами как попытки исказить историческую правду". В., как и Э.Борель, Р.Бэр и А.Лебег, выражая сомнения в применимости теоретико-множественных методов, тем не менее применял их прагматически и с существенными оговорками относительно надежности результатов: "сейчас мы менее, чем когда-либо, уверены в первичных основаниях математики и логики. Мы переживаем свой "кризис" подобно тому, как переживают его все и вся в этом мире. ...На первый взгляд кажется, что будто нашей повседневной работе он не особенно мешает. Тем не менее я должен сразу же признаться, что на мою математическую работу этот кризис оказал заметное практическое влияние: он направил мои интересы в области, которые я считал относительно "безопасными", и постоянно подтачивал энтузиазм и решимость, с которой я занимался своими исследованиями. Мой опыт, вероятно разделили и другие математики, небезразличные к тому, какое место их собственная научная деятельность занимает в этом мире, в общем контексте бытия человека, интересующегося, страдающего и созидающего" ("Математика и логика"). Исследования В. по основаниям математического анализа показали его логическую необоснованность и необходимость пожертвовать некоторыми его разделами: "неконструктивные доказательства существования извещают мир о том, что сокровище существует, не указывая при этом его местонахождение, т.е. не позволяя это сокровище использовать. Такие доказательства не могут заменить построение — подмена конструктивного доказательства неконструктивным влечет утрату смысла и значения самого понятия "доказательства" ... Уверенным можно быть только в том, что доказано интуиционистскими методами" ("Континуум"). В 1927 В. по поводу отношения Д.Гильберта к интуиционизму писал о том, что с интуиционистской точки зрения обоснованна только "часть классической математики, причем далеко не самая лучшая, — горький, но неизбежный вывод. Гильберту была невыносима мысль об этой ране, нанесенной математике". Исследования В. привели его к выводу о бессодержательности формализованной математики, даже при условии доказательства ее непротиворечивости. Классическая математика была спасена Гильбертом ценой ее формализации и основательного пересмотра содержания, что превратило ее, как писал В., "из системы с интуитивно воспринимаемыми результатами в игру с формулами по определенным, раз и навсегда установленным правилам ...Вполне возможно, что математика Гильберта представляет собой великолепную игру с формулами, более увлекательную, чем шахматы. Но что, спрашивается, дает такая игра нашему разуму, если ее формулы умышленно лишены
168
материального содержания, посредством которого они могли бы выражать интуитивные истины '?". Тем не менее, В. полагал, что в математике Гильберт, по существу, ограничил свои принципы интуиционистскими. В., признавая "невыносимую громоздкость" конструктивных доказательств в интуционизме, тем не менее оспаривал тезис о большей силе традиционных способов построения новых математических объектов и доказательств по сравнению с конструктивными: "Приятно утешать себя надеждой, что сознанию откроются истины более глубокие по своей природе, чем те, которые доступны непосредственно интуиции" ("Разум и природа"). В труде В. "Философия математики и естественных наук" В. систематически изложил интуиционистские концепции математического знания. В. отвергал аксиому сводимости (редукции) Уайтхеда — Рассела, являющуюся базисным основанием логицистского подхода в математических науках, т.к. считал, что теории Уайтхеда и Рассела строят математику на основаниях "не просто логики, а своего рода рая для логиков, снабженного всем необходимым "инвентарем" весьма сложной структуры... Кто из здравомыслящих людей... верит в этот трансцендентальный мир? ...Эта сложная структура требует от нас не меньшей веры, чем учения отцов церкви или средневековых философов-схоластов". ("Философия математики и естественных наук".) Суть философской критики логицистских концепций состояла в том, что если верен основной тезис логицизма (согласно которому, по Куайну, вся математика сводится к логике), то "вся математика является чисто формальной, логико-дедуктивной наукой, теоремы которой следуют из законов мышления", но тогда "каким образом с помощью дедуктивного вывода одни лишь законы мышления могут привести к описанию неисчерпаемого разнообразия явлений природы, к различным применениям чисел, геометрии пространства, акустике, электромагнетизму и механике. Именно так и следует понимать критическое замечание В. "Из ничего и следует ничто" (М.Клайн "Математика. Утрата неопределенности"). В., следуя истории математики и взглядам лидера интуиционистов Л.Э.Я.Брауэра на логику, утверждал, что классическая логика "была абстрагирована из математики конечных множеств и их подмножеств... Забыв о столь ограниченном происхождении, кто-то впоследствии ошибочно принял логику за нечто, стоящее над математикой и предшествующее всей математике, и ...без всякого на то основания применил к математике бесконечных множеств. В этом грехопадении и первородный грех всей теории множеств, за что ее и покарали антиномии. Удивительно не то, что такие противоречия возникли, а то, что они возникли на столь позднем этапе
игры". Позднее В. по этому поводу скажет: "Принцип исключенного третьего может быть верным для Господа Бога, как бы обозревающего единым взглядом бесконечную последовательность натуральных чисел, но не для человеческой логики", а "логика — это своего рода гигиена, позволяющая математику сохранять свои идеи здоровыми и сильными... Неверно утверждать, что доказательство не играет никакой роли: оно сводит к минимуму риск противоречий". О понятии бесконечного множества В. писал в 1946: "Последовательность чисел, которые возрастая, превосходят любой достигнутый ими предел ...есть многообразие возможностей, открывающихся перед бесконечностью; она навсегда останется в стадии сотворения, но не переходит в замкнутый мир вещей, существующих в себе. Источник наших трудностей, в том числе и антиномий, более фундаментален по своей природе, чем указанный принципом порочного круга Рассела, и состоит в том, что мы одно слепо превратили в другое. Брауэр ...показал, как далеко классическая математика, питаемая верой в абсолют, превосходящий все человеческие возможности реализации, выходит за рамки утверждений, которые могут претендовать на реальный смысл и истинность, основанную на опыте". Математики начала 20 в. тратили столько энергии и времени на аксиоматизацию, что в 1935 В., признавая ее ценность, призвал к занятиям более содержательными проблемами, т.к. "аксиоматика лишь придает содержательной математике точность и организует ее. Аксиоматика выполняет функцию каталогизации или классификации". В. был уверен в том, что математика отражает порядок, существующий в природе: "В природе существует внутренне присущая ей скрытая гармония, отражающаяся в наших умах в виде простых математических законов. Именно этим объясняется, почему природные явления удается предсказывать с помощью комбинации наблюдений и математического анализа. Сверх всяких ожиданий, ...мечта ...о существовании гармонии в природе находит все новые и новые подтверждения в истории физики". При этом В. совершенно не исключал того, что именно мечта о гармонии Вселенной "вдохнула жизнь в научное мышление", т.к. наука могла бы погибнуть без "трансцендентальной веры в истинность и реальность и без непрерывного взаимодействия между научными фактами и построениями, с одной стороны, и образным мышлением — с другой" ("Философия математики и естественных наук"). Чистая математика в представлениях В. обладала "нечеловеческим свойством звездного света — сверкающего, яркого, но холодного". Типичному представителю интуиционизма в математике, В. тем не менее была близка концепция суждения о правильности математики по степени приме-
169
нимости ее к физическому миру: "Насколько убедительнее и ближе к фактам эвристические аргументы и последующие систематические построения в общей теории относительности Эйнштейна или в квантовой механике Гейзенберга—Шредингера. Подлинно реалистическая математика наряду с физикой должна восприниматься как часть теоретического описания единого реального мира и по отношению к гипотетическим обобщениям своих оснований занять такую же трезвую и осторожную позицию, какую занимает физика" ("Философия математики и естественных наук"), причем и теоремы в математике, и утверждения в физике "могут быть формально не обоснованными, но экспериментально проверяемыми гипотезами. Иногда они подлежат пересмотру, но надежным критерием их правильности служит их соответствие реальности". Построения математического ума для В. являлись "одновременно и свободными и необходимыми. Отдельный математик свободен как угодно определять свои понятия и устанавливать свои аксиомы как ему угодно. Но вопрос: заинтересует ли он своих коллег-математиков продуктами своего воображения? ...некоторые математические структуры, развившиеся благодаря усилиям многих ученых, несут печать необходимости, которая не затрагивается случайностями их исторического появления". В ответ на замечания, что интуиционизм не затрагивает вопросы о применениях математики в естественных науках, никак не связывает "математику с восприятием", В. писал: "Всякому, кто хотел бы по-прежнему верить в истинность математических утверждений, в истинность, основанную на опыте, придется принять критику, которой подверг основания математики Брауэр" ("Полвека математики"). Будущее математических наук во все времена их развития никому не внушало особых надежд, т.к. их природа никогда не была понятной полностью. Однако, как писал М.Клайн, математика продолжает бороться с проблемами, возникающими в ее основаниях.
C.B. Силков