Грицанов А. История философии. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

"ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ИСТОРИОГРАФИИ" ("Teoria e storia delia storiografia", 1917) — работа Кроче

"ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ИСТОРИОГРАФИИ" ("Teoria e storia delia storiografia", 1917) — работа Кроче, содержащая изложение его методологии исторического познания, обосновывающая неразрывность связи истории и философии как "абсолютного историцизма". Текст был написан в 1912—1913, издан отдельной книгой на немецком языке в 1915, в 1917 — на итальянском как завершающий четвертый том "Философии духа" (т. 1 — "Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика", 1902; т. 2 — "Логика как наука о чистом понятии", 1909; т. 3 — "Философия практики", 1909). В 1927 к тексту работы были добавлены "Маргиналии". Структурно работа состоит из двух частей. Первая часть "Теория историографии" (содержит 9 глав) с примыкающими к ней "Маргиналиями" (3 приложения) призвана утвердить принципы новой историографии как противостоящей позитивистским методологическим установкам и исходящей из круга идей Вико и Гегеля, переинтерпретированного в ключе неогегельянства. Конституирующая идея работы, задающая ее органическое единство с остальными частями "Философии духа" — трактовка действительности как процесса саморазвития духа, индивидуализирующегося в исторических явлениях. Философия как учение о духе есть в этом смысле история становления процесса самопознания духа, а тем самым и творения действительности. Индивид, творя историю, переживает и переосмысливает прошлое в настоящем, соотнося интуицию единичного со всеобщим. Философия как история есть предпосылка действования, что требует трактовать историю как историю современности. Понимание и объяснение исторических событий всегда находится внутри самого процесса мышления, тесно связано с личностью мыслящего его историка, ведомого "волей Провидения" и руководствующегося своими нравственно-религиозными установками и идеями (главной из которых для самого Кроче является идея свободы, понимаемая в духе его либералистских политических взглядов). Вторая часть работы — "Вокруг истории историографии" (8 глав) — посвящена анализу его видения становления европейской исторической мысли. "Т.иИ.И." Кроче начинает с анализа того, чем не может являться современно понятая историография. Ключевым для него является понятие современности. История современна в той мере, в какой факт, из которого она творится, живет в душе историка (при этом историк "должен иметь в своем распоряжении удобопонятные документы"; историю можно построить "только на документах, либо на пересказах, ставших документами"). Настоящее есть основа исследования фактов минувшего: "они входят в нынешнюю жизнь и откликаются на нынешние, а не былые интересы". Современность — внутреннее свойство всякой истории, она рождается в мысли и во-
1082
площается в письмо и в этом качестве, как духовный акт, лежит вне времени (вне прошлого и будущего), но всегда находится в единстве с жизнью (дающей импульс к толкованию документа). "...Всякая история в отрыве от живых документов есть лишь пустое изложение, лишенное достоверности именно в силу своей пустоты". В этом смысле историю необходимо отличать от хроники. Выхолощенная, сведенная к пустым толкованиям история, скрепленная актом воли, репрезентирующая невозвратимое прошлое, и есть хроника. При этом "историю и хронику нельзя считать двумя формами истории, которые либо независимы друг от друга, либо одна подчинена другой. Это два различных духовных подхода. История жива, хроника мертва, история всегда современна, хроника уходит в прошлое, история — преимущественно мыслительный, хроника — волевой акт. Всякая история превращается в хронику, если не подлежит осмыслению, а лишь регистрируется с помощью абстрактных слов, некогда служивших конкретным средством ее выражения". Отсюда парадокс — сначала история, потом хроника. "Сначала живое, потом мертвое. А утверждать, будто хроника породила историю, все равно что вести происхождение живого человека от трупа, который в той же мере является останками жизни, в какой хроника является останками истории". Элементами же исторического синтеза, ее подлинными источниками являются документ и критика, жизнь и мысль. "История, чьи источники находятся вне ее, — чистейшая химера, и ее надобно отбросить наряду с химерой истории, которой предшествует хроника". Однако минувшая (пустая) история способна возродиться, если того потребует сама жизнь. Дух в каждый отдельно взятый момент и творит историю, и сотворяется ею. "То есть несет в себе всю историю и совпадает в ней с самим собой. Смена забвения в истории воскрешением не что иное, как жизненный ритм духа". В этом же ключе историю следует отличать от псевдоисторий. Речь идет прежде всего о том, что можно, согласно Кроче, обозначить как филологическую историю (в качестве частного случая которой и может быть рассмотрена хроника). "Филологическая история сводится к слиянию многих книг или их частей в новую книгу, т. е. к процессу, который в нашем языке определяется термином "компиляция". Причем компиляции нередко приносят пользу — избавляют от труда перерывать горы книг, — однако никакой исторической мысли не содержат". Филологическая история обращается с источниками как с вещью, при этом пытаясь убедить себя и других в том, что "изложение или процитированный документ и есть твердая почва истины". Тем самым она, как и хроника, ищет достоверность не внутри себя, а в авторитете, на который можно сослаться. "...Филологическая история может быть верной, но не может быть истинной". Иной де-
фективной формой истории, согласно Кроче, является поэтическая история, в которой заинтересованность мысли подменяется заинтересованностью чувства, а логическая последовательность — эстетической. "Поскольку история не что иное, как история духа, а дух не просто ценность, но единственная ценность, то история не может быть историей ценностей; и, коль скоро именно в историографическом сознании дух выявляет себя как мысль, то главная ценность историографии есть ценность мысли. Именно по этой причине определяющий принцип историографии не может быть, что называется, ценностью "чувства": чувство есть жизнь, а не мысль, и когда эта жизнь находит выражение, еще не обузданное мыслью, тогда получается поэзия, а не история". Здесь факты выявляются в их связях, а придумываются. Ошибка же состоит не в том, что она делает, а в том, на что она претендует, т.е. в претензии на статус истории. Особняком по отношению к псевдоисториям, но типологически близка к ним, согласно Кроче, так называемая ораторская или риторическая история, подчиненная практическим целям (проповедь, воспитание и т.д.). С этой историей поэтому нельзя полемизировать, но можно относиться к теории этой истории. То же, что называют тенденциозной историей есть, по Кроче, история либо поэтическая, либо практическая (риторическая). Все эти псевдоистории неуничтожимы, т.к. представляют собой "не что иное, как негативный или диалектический момент духа, необходимый для конкретизации момента позитивного, для реальности духа". Заблуждение, по Кроче, не Калибан, а, скорее, Ариэль, который "дышит, где хочет, зовет и волнует, но неуловим, ибо нематериален". Другая опасность, кроме псевдоисторий, подстерегающая историю как современность (как познание вечного настоящего) — призрак ("претензия") всеобщей истории, претендующей на создание общей картины всех деяний рода человеческого. "...Всякому непредубежденному взгляду, без опоры на логические выкладки, очевидно, что любая из "всеобщих историй", если она подлинная, является самой что ни на есть "частной историей", которая вызвана к жизни частным интересом, посвящена частной проблеме и содержит факты, отвечающие только этому интересу и способствующие разрешению только этой проблемы". Идея всеобщей истории может быть репрезентирована для различных эпох тремя именами — Полибия, Августина Блаженного и Гегеля. С точки зрения Кроче, "история всегда является частной и всегда специальной, и как раз эти два определения представляют собой подлинную и конкретную всеобщность, подлинное и конкретное единство". Однако отвержение всеобщей истории не означает отвержение познания всеобщего в истории. "Частное и конечное в своей частности и конечности детерминировано мыслью, а потому одновременно
1083
познается как всеобщее в форме частного. Конечное и частное в чистом виде существуют только как абстракции... История — это мысль, и следовательно, мысль о всеобщем, о всеобщем в его конкретности и оттого в его детерминированности частным. Нет явления, сколь бы незначительным оно ни казалось, которое можно было бы воспринять (т.е. пережить и осмыслить) иначе, как явление всеобщее". Обращаясь ко всеобщему в этом смысле слова, исходя из современности, история сливается с философией, снимая дуализм имманентного и трансцендентного в последней. Соответственно и философия в этих новых отношениях "не может быть ничем иным, как методологическим моментом Историографии, разъяснением основных категорий исторического суждения или основных понятий исторического толкования". История, становясь актуальной историей, освобождается "от боязни не познать всего" ("оно не познано только потому, что уже было или еще будет познано"), а философия, становясь исторической философией, избавляется "от отчаяния перед лицом вечно недостижимой, конечной истины", в обоих же случаях происходит освобождение от призрака "вещи в себе". Трансцендентная точка зрения на реальность представлена, согласно Кроче, в так называемой "философии истории". Имманентная, как противоположная первой, — в так называемом "детерминизме" (он же — натурализм). При этом вторая точка зрения с неизбежностью воспроизводит первую в своем непреодолимом стремлении отыскать "истинную (последнюю) причину". Следовательно и натурализм "всегда стремится увенчать себя философией истории". "И напротив, — продолжает Кроче, — всякий философ истории является натуралистом в силу своего дуализма, ибо мыслит понятиями Бога и мира, Идеи и факта, внешнего или подчиненного этой Идее; царства целей и подвластного ему царства причин, града небесного и града земного, всегда в той или иной степени сатанинского". Собственно же "философия истории" носит самоочевидный поэтический характер, будучи подчинена идеям воплощения либо этноцентризма, либо стремления к царству Свободы, либо еще какой-нибудь идеи. Избавившись же от призраков "философии истории" и "детерминизма", мы вновь оказываемся перед некоей суммой бессвязных фактов. "Методическое сомнение прежде всего наведет нас на мысль о том, что эти факты суть недоказанное предположение, и заставит выяснить, возможно ли его доказать; а пустив в ход пробный камень доказательства, мы в конце концов придем к выводу, что этих фактов в действительности не существует". Факты оформляются духом. "Причина и цель факта, осмысленного в его конкретности, могут находиться только внутри и никогда вне этого факта, они совпадают с его реальным количеством или с его качественной реальностью.
Поскольку (заметим мимоходом) определение факта как реального, но с неведомой природой, констатированного, но непознанного, — опять-таки иллюзия натурализма (предвестница еще одной иллюзии — "философии истории"): в мысли действительность и качество, существование и сущность — одно целое, и нельзя объявить факт реальным, не зная, что это за факт. т.е. одновременно не квалифицируя его". Осмысливание данного факта в его конкретности есть переживание постоянного возникновения развертывания нашей исторической мысли при одновременном прояснении истории историографии в ее таком же постоянном развертывании. В этом смысле мы не больше греков знаем о "причинах" цивилизации или о Боге (богах), но теорию той же цивилизации мы знаем куда как лучше греков. Вывод, сделанный Кроче из этой части его анализа гласит: "...Нет ни философии, ни истории, ни философии истории, а есть история, являющаяся философией, и философия, являющаяся историей, заключенной в ней". Он предлагает заменить знаменитую максиму, гласящую, что "истории надлежит не судить, а объяснять, и она должна быть не субъективной, а объективной", на иную: "история должна высказывать суждения и обязана быть решительно субъективной". Суть ее заключается в том, чтобы превратить историю, которая была жизнью, в мысль, в которой нет больше места противоположностям воли и чувств. "Для истории нет хороших и плохих фактов, для нее все факты хороши, когда осмыслены во всей своей глубине и конкретике; в ней нет враждующих партий, в ней все входят в одну партию — в этом и состоит суть исторического взгляда". Лишь то, что "хранится и обогащается в ходе истории, и есть сама история, жизнь духа; прошлое живет лишь в настоящем, преображаясь в нем как его сила". Став настоящим, это прошлое "живо вечной жизнью", именно постольку, поскольку стало настоящим. "Освобожденная от рабского подчинения потусторонней воле и слепой естественной необходимости, от трансцендентности и ложной имманентности (которая в свою очередь есть трансцендентность), мысль воспринимает историю как творение человека, как продукт человеческого ума и стремлений; так возникает форма истории, которую мы назовем гуманистической". Она исходит из того, что: "Только та часть истории, которая занимается человеком, проницаема для разума и потому открывает возможность рациональных объяснений. Все, что идет от противного, может быть названо, но не объяснено: это материал для истории, а в лучшем случае для хроники". Творец этой истории — "дух в процессе его вечного самоопределения", "подлинная история — это история индивидуального в его всеобщности и всеобщего в его индивидуальности". История тем самым есть всегда история человека. В ней факты и периодизации имманентны порождаю-
1084
щей их мысли, а история и акт мысли тождественны. Однако это тождество, которое есть различие. "Акт мысли есть сознание духа, идентичного сознанию, вследствие чего этот акт является актом самосознания. А самосознание привносит в тождество различие: различие субъекта и объекта, теории и практики, мысли и воли, общего и частного, воображения и ума, пользы и нравственности, иными словами, все возможные различия тождества при всех возможных исторических конфигурациях вечной системы различий — perennis philosophia [вечная философия]. Мысль — это суждение, а высказывать суждение значит различать, объединяя; и различие здесь не менее реально, чем тождество, а тождество — не менее, чем различие; они реальны не как две различные реальности, а как единая реальность, представляющая собой диалектическое единство (или диалектическое различие)". Тем самым, согласно Кроче, прогресс философии и прогресс историографии неотделимы друг от друга ("мысль осмысляет явления постольку, поскольку различает их в их особенности и потому не создает никакой иной истории, кроме истории идей, фантазий, политических действий, апостольских миссий и тому подобного"). "...Мысль всегда направлена на историю, на историю действительности, которая едина, и вне мысли нет ничего, поскольку природный объект, взятый именно как объект, есть не более чем миф, а в реальности своей он не что иное, как все тот же человеческий дух, который налагает свои схемы на прожитую и осмысленную историю или на оставленные ею следы". Изменение понимания философии влечет за собой и изменение представления о предназначении философа. Изживается "образ философа, блаженствующего в Абсолюте", а "с исчезновением философа "вообще" канет в Лету теолог или метафизик, он же Будда или "пробужденный". Вторую часть своей работы "Вокруг истории историографии", посвященную становлению европейской исторической мысли, Кроче предваряет выявлением основных периодов этого становления через уточнение метода истории. Проделанный анализ позволяет сделать Кроче вывод о том, что "история историографии не является ни литературной историей, ни историей культурных, социальных, политических, нравственных, т.е. практических по своей природе, явлений. В силу самотождественности истории все они в ней присутствуют, но акцент делается не на практических манифестациях истории, а на ее субъекте — историографической мысли". Тем самым "история историографии есть история исторического мышления; в ней невозможно разграничить теорию истории и саму историю" ("мышление есть различение, в том числе самого мышления от чувства и воли, но — не мышления от него самого, ибо оно и есть принцип всякого различения"). "...Историк одновременно с историческим фактом всегда так или ина-
че осмысляет теорию истории. Но из этого вывода следует еще один: вместе с теорией истории он осмысляет теорию всего, о чем он рассказывает. Ибо нельзя излагать, не понимая, а значит, не теоретизируя". Таким образом и анализ метода показывает, согласно Кроче, что нельзя развести историческое и философское мышление, которое в конкретном проявлении всегда едино. Но не держится такое разграничение и с точки зрения философии, "поскольку всем известно (во всяком случае, все это утверждают), что каждая эпоха имеет философию, ей присущую, философия — это само сознание эпохи и как таковое — ее история, хотя бы в зародыше; или, по нашему выражению, философия и история едины. А если они едины, то едины и история философии с историей историографии; вторая не только неотделима от первой, но даже не может быть подчинена ей, ибо составляет с нею единое целое". Отсюда становление европейской историографии Кроче связывает со становлением философии и преодолением мифологической истории в античной Греции, а затем ее развитием в Риме (Геродот, Фукидид, Ксенофонт, Полибий, Ливии, Тацит и др.). Античная история, как и античная философия, не выработала понятия духа, поскольку была натуралистичной. В ней не был решен вопрос о смысле истории. Даже самым крупным античным историкам не удалось обосновать автономию историографического труда. "Античную историографию не раз именовали "прагматической" — такова она и есть, как в древнем, так и в современном смысле слова, поскольку, во-первых, сосредоточена на земной или человеческой стороне фактов, в особенности на политике ("прагматика" Полибия), и, во-вторых, поскольку стремится приукрасить ее цветистыми рассуждениями и нравоучениями ("аподиктика" того же историка-теоретика)". Средневековая историография ввела понятие духовности. Была создана церковная история, не история Афин или Рима, а история религии и церкви. "В античном мире такого быть не могло, ибо там истории культуры, или искусства, или философии не выходили за пределы эмпирики, тогда как предмет церковной истории — дух, с высоты которого она объясняет и оценивает факты". В христианстве история становится историей истины и признает только свой собственный закон — разум, рассудок, провидение. Возникает идея направленности истории и ее всеобщности как устремленности к Богу. Концептуально разработка средневековой концепции в целом была завершена уже Августином (через задание оппозиции градов земного и небесного и разработку эсхатологии) — "дальнейшие изменения вносили только инакомыслящие и еретики". В позднем Средневековье происходит становление светской историографии. "И все же Средневековые идеи сохраняют свое главенство даже среди сторонников империи и противников церкви;
1085
лишь немногие решаются на отрицание, форма которого колеблется между скептической и шутовской". Отрицание христианской трансцендентности взяла на себя эпоха Возрождения. Она обосновывала идею возвращения к античности — наиболее ярко в истории гуманистического типа (важно и то, что в эпоху Возрождения история заговорила на народных языках). "И все же вера в возможность возрождения не более чем иллюзия: ничто не возрождается таким, каким оно было, и ничто былое нельзя уничтожить; даже когда повторяешь мысль, высказанную в античности, ее приходится по-иному защищать от нового противника, и тем самым она сама становится иной". "Гуманизм" в этой перспективе выступает как новое имя для "человечества", которого античный мир не знал и которое впервые появилось в христианской средневековой мысли. В это же время сложилось и само представление о Средневековье как целостной эпохе, "разорвавшей античность и Возрождение. "Тому же сознанию, что породило гуманизм, открылись и раздвинувшиеся границы мира, открылись народы, о которых не упоминается в Библии и ничего не знала античность..." Однако в целом в эпоху Возрождения сохранялся прагматический взгляд на историю, возвращается идеи круговорота и роли Фортуны в истории. Следующий этап — Просвещение, осознававшее себя как эпоха Разума, культивирующая гуманитарность и идею прогресса. Возникает "философия истории", но основу мировоззрения составили естествознание и математика, а не история. В то же время Вольтер, наряду с идеей "философии истории", концептуализировал и идею критики, но она в данном контексте вела и к дискредитации прошлого — "прошлое утратило ценность или, точнее, сохранило ее исключительно как отрицательный пример". Просвещение заслужило даже название "антиисторической эпохи" ("антиисторический 18 век"). "Рационализм Возрождения был основным плодом уравновешенного, избегающего излишеств, гибкого, артистичного итальянского ума, а рационализм Просвещения — продуктом радикального, последовательного, склонного к крайностям, логического французского ума. [...] Триумфом и катастрофой Просвещения явилась Французская революция, она же стала одновременно катастрофой и катарсисом его историографии". Реакцией на эту историографию выступили ностальгическая и реставрационная ориентации романтизма, обе медиевизированные. "Историография прочно переплелась с историческим романом, в котором и у родоначальника этого нового литературного жанра Скотта, и у его бесчисленных последователей из всех стран отразилась все та же ностальгия". Поэтизация прошлого несла в себе угрозу дисбаланса критики и идеала, однако обращение к нему позволило сформировать понятие развития (Просвещение обсуждало проблему
прогресса, но не развития). В романтизме идея развития "переросла в общее убеждение, обрела плоть, последовательность, силу и власть", став центральным понятием "идеалистической философии, нашедшей свою кульминацию в гегелевской системе". История стала рассматриваться как процесс закономерного развития, причем это понятие стало распространяться и на античность, и на восточные культуры. "Понять историю как развитие значит понять ее как историю идеальных ценностей, ибо только они способны развиваться..." Одним из центральных в историографии становится понятие нации, а понятие "национальность" приходит на смену "человечеству", "свободе", "равенству" и другим идеям прошлого века, утратившим весь свой недавний блеск". Через этот национализм универсализм обретает свое конкретное измерение, всеобщность проявляется теперь только в своих исторических воплощениях, в число которых входят и нации как продукты и одновременно факторы развития. "Рост национального сознания приводит к возрождению европеизма, который в предшествующую эпоху был оттеснен на задний план просветительским натурализмом и реакцией против исторических идей античности и христианства, хотя совершенно очевидно, что история, созданная европейцами, не может не быть "европоцентристской" и только в связи с развитием греко-римской, христианской и западной культур становятся для нас понятными культуры, следовавшие по иному курсу; история — это не выставка культур, где награждается самая примерная". Утверждение универсального статуса личности ведет к новой концепции биографического жанра. Главное же в историографии романтизма — "стремление к органическому соединению всех отдельных историй духовных ценностей: применительно к каждому народу и каждой эпохе между религиозными, философскими, поэтическими, художественными, правовыми, этическими явлениями устанавливается соответствие как между факторами единого процесса развития". Девиз историографии романтизма восходит, согласно Кроче, к Вико, потребовавшего объединения философии и филологии, слияния истины с достоверностью, идеи с фактом. "Благодаря всем этим достижениям новый век заслужил славное имя "века Истории", которую он обожествил и в то же время очеловечил как никогда прежде, которой присвоил центральную роль в жизни и мысли". Однако романтизм был и "злосчастным временем философий истории, трансцендентных историй", идеологизированных концепций и "всеобщих историй". Еще одна версия историографии — позитивистская. Она провозгласила приоритет фактов, разделение истории и философии (последней была противопоставлена социология как методология истории), ориентацию на удостоверение, а не на оценивание фактов, на их ней-
1086
тральность. Центральная фигура этой историографии — Л.Ранке, утверждавший, что не берется судить прошлое или давать советы на будущее, но может показать "как все было на самом деле". Отдавая должное позитивизму, Кроче свою программу новой историографии строит как его последовательное преодоление, возвращаясь к переформулировке ряда идей романтизма и преодолевая отвлеченность гегельянства.
В.Л. Абушенко

"ТЕОРИЯ ИНТУИЦИИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ" ("Theorie de l'intuition dans la phenomenologie de Husserl", 1930) — первая работа Левинаса и первая фундаментальная интерпретация феноменологии Гуссерля во франкоязычной философии

"ТЕОРИЯ ИНТУИЦИИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ" ("Theorie de l'intuition dans la phenomenologie de Husserl", 1930) — первая работа Левинаса и первая фундаментальная интерпретация феноменологии Гуссерля во франкоязычной философии. В предисловии и семи главах — "Натуралистическая теория бытия и метод философии", "Феноменологическая теория бытия: безусловная экзистенция сознания", "Феноменологическая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания", "Теоретическое сознание", "Интуиция", "Интуиция сущностей", "Философская интуиция" — Левинас изложил свое понимание концепции Гуссерля, ее исторических и методологических предпосылок, а также прогнозируемых последствий для философии в целом. Феноменологическая философия Гуссерля представляла для Левинаса воплощение нормативного состояния традиционной европейской философии, стандартами которого был очерчен круг вопросов, ставших впоследствии предметом критического анализа. Феноменология преследует одну цель: возвратить мир объектов — объектов восприятия, науки или логики — в конкретные отношения нашей жизни и на этом основании понять их. Именно на это направлены, по мнению Левинаса, ноэтико-ноэматические анализы Гуссерля. Автор "Т.И.вФ.Г." рассматривает гуссерлевскую концепцию различения в сознании "с одной стороны, содержания основных мыслей, с другой — актов, которые их воодушевляют". Он признает, что ноэма сознания — осознаваемое, коррелирующее с ноэзой как субъективной стороной интенциональности (способом данности интенционального предмета сознания), которая продуцирует содержание основных мыслей, — не имеет ничего общего с объектом сознания. Отношение ноэзы к ноэме "не может интерпретироваться как связь сознания с его интенциональным объектом", — соглашается Левинас с Гуссерлем. Он принимает гуссерлевскую трактовку ноэмы именно как объекта бытия, а не как объекта сознания. Конкретное бытие не является тем, что существует для одного единственного сознания. Ограничение сферы конституирования объектов индивидуальным сознанием ego означает, согласно Левинасу, гипостазирование мира абстракций, но не постижение объектов самих по себе. Восприятие невозможно без своего коррелята, "того, что вос-
принимается как воспринимаемое"; воображение невозможно без воображаемого; желание — без объекта желания и т.д., т.е. cogito в феноменологии принимается только со своим cogitatum. Интенциональная модель сознания как формализация "естественной установки" экспонирует обращенность человека к миру, полагая этот мир существующим. "Размышляя о себе и воспринимая других, человек считает себя и других частью мира", следовательно, сам мир выступает как "бытие-в себе", как "тотальность". Смысл объекта, на который направлено сознание, "не может стать доступным, пока мы живем среди вещей и пока наш взор непосредственно к ним прикован: подлинная интенция жизни остается скрытой", — констатирует Левинас. Вопрос "Как мысль трансцендирует себя?" он относит к числу псевдопроблем. Но это не означает, что сфера трансцендентного признается совершенно прозрачной для сознания. Раскрыть смысл трансцендентности объектов означает понять "интенции" мышления и декодировать способ конституирования ими трансцендентного объекта. Данная цель предполагает "видение того, на что направлено сознание, когда трансцендирует себя", и что в категориях Гуссерля означает "способ бытия ноэмы, способ, в котором она должна "лежать здесь (wie es liege)" и быть "осознанной" в опыте". Такого рода исследование конституциональных проблем означает "исследование внутренних значений сознания". Структура предметности специфична для каждого региона сознания. Например, "существование ценности, способ ее данности жизни" открывает совершенно иное "измерение смысла", не исчисляемое средствами онтологии. Сфере ценностей, способ данности которой отличен от онтологической структуры бытия, атрибутивны гетерогенность, нечеткость, неопределенность. Спор о сущности сознания — его интенциональности или диалогичности — стал ключевым моментом в становлении философии диалога Левинаса. Левинас допускает интенциональную модель как отражающую объект бытия, но ставит перед собой задачу преодолеть трансцендентальность ego за счет вовлечения в сферу анализа "другого Я". "В дальнейшем мы должны открыть "других", интерсубъективный мир, — замечает Левинас в "Т.И.вФ.Г". — Феноменологическая интуиция жизни других открывает поле трансцендентальной интерсубъективности". Интерсубъективное измерение, обозначенное Гуссерлем, но ограниченное другим как alter ego и означенное метафорикой света, было реконструировано Левинасом и стало принципом новой диалогической философии с характерными для нее метафорикой слова, коммуникативным мышлением и актуализацией таких понятий как трансцендентальность общения, "чувствительность" к другому (чужому), язык и время.
C.B. Воробьева
1087

ТЕРМИНИЗМ (лат. terminus — граница, определенность, имя) — позднесхоластическое течение в рамках номинализма

ТЕРМИНИЗМ (лат. terminus — граница, определенность, имя) — позднесхоластическое течение в рамках номинализма (14—15 вв.), ориентированное на понятийную аналитику (логика и теория языка) и исследование проблем соотношения логико-языковых средств познания с данными чувственного опыта (гносеология и методология). Развивается в рамках радикальной традиции францисканского ордена, выразив в своих концептуальных построениях фундаментальную интенцию позднего францисканства на логицизм и эмпиризм. Был распространен в университетской среде (Кембриджский, Парижский, Гейдельбергский, Лейпцигский, Эрфуртский, Падуанский, Пражский, Краковский и др. университеты). Наиболее яркие представители — Роберт Холкот, Жан из Мирекура, Николай из Отрекура, Жан Буридан, Альберт Саксонский, Марсилий Падуанский и др. В своем возникновении был инспирирован идеями Уильяма Оккама, чья позиция "universale post res" фундирует собой методологический изыск Т.: номиналистический пафос последнего во многом продиктован ранней формулировкой знаменитой "бритвы Оккама": "без необходимости не следует утверждать многого" (в силу этого обстоятельства в рамках постсхоластической традиции Т. часто обозначается как "оккамизм"). Развивая общесхоластическую интенцию на экспликацию содержания понятий и рефлексивную отстройку категориального аппарата теоретического познания, Т. выступает интеллектуальным феноменом схоластической традиции, наиболее мощно и плодотворно репрезентирующим логико-аналитический потенциал схоластики (см. Схоластика, Иоанн Дунс Скот, Николай Кузанский). Вместе с тем статус Т. внутри схоластической традиции может быть оценен в категориях модернизма: методологический пафос Т. был эксплицитно презентирован в оценочной формулировке своего метода, фундированного параллельно категориальным анализом терминов и анализом данных чувственного опыта: via moderna (лат. "современный путь" — в противоположность via antiqua — "старому пути" классической схоластики). Стандартная ориентация на концепцию "двойственной истины" трансформируется в Т. в программу синтеза парадигмальных когнитивных установок на получение знания на базе сенсорных данных опыта, с одной стороны, и парадигмы движения мысли в сфере абстракции, с другой. В области социальных воззрений Т. апплицирует гештальт "двойственной истины" на проблему разделения властей, проводя идею о секуляризации светской государственной власти, за что неоднократно официально осуждался папской курией (1339, 1340, 1348, 1474). Амбивалентность статуса Т. как, одновременно классики и модернизма схоластики позволяет типологически сопоставить его как с последующей когнитивной программой эмпиризма локковского направле-
ния (например, у Гоббса), с одной стороны, так и с интегративной парадигмой синтеза опытно-эмпирического и логико-рационального путей получения знания в новоевропейской философии науки. Семантические отголоски терминистской методологической программы могут быть — в исторической перспективе — зафиксированы и в проекте унификации языка науки Фреге, и в позитивистской программе элиминации "метафизических суждений" из языка науки, и в программе "исключения абстракций" в логико-философском анализе оснований математики (В.Крейг, А.Хвистек, С.Лесьневский и др.). Т. внес серьезный вклад в разработку функциональной теории терминов, теории логического следования, модальной силлогистики и теории суппозиции, а также в становление формальных языков исчислений (термин как "обозначающее" в значении предметной переменной в концепции разрешаемых множеств). Т. содержательно повлиял на формирование методологических концепций Юма, Ф.Бэкона, Гоббса и др., а также оказал значительное воздействие на оформление новоевропейской парадигмы математического естествознания. Трактовка в Т. знаков и их свойств в качестве предмета логики позволяет квалифицировать Т. как один из ранних источников семиотического подхода к языку и мышлению: в частности, в сфере анализа коннотативных терминов (лат. connotative — соозначающее) и феномена коннотации, выдвигаемого на передний план в семиотическом анализе постмодернизма.
М.А. Можейко