Грицанов А. История философии. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

ТЕКСТ — в общем плане связная и полная последовательность знаков

ТЕКСТ — в общем плане связная и полная последовательность знаков. Проблема Т., возникая на пересечении лингвистики, поэтики, литературоведения, семиотики, начинает активно обсуждаться в гуманитарном познании второй половины 20 в. В центре внимания полемики оказалась проблема раскрытия ресурсов смыслопорождения, или трансформации значения в знаковых макрообразованиях, сопровождающаяся признанием некорректности или недостаточности денотации в качестве основной модели значения. Существуют как расширенная философски нагруженная (романоязычные страны, Германия), так и более частная (англосаксонский вариант) трактовки Т. Условно их можно обозначить как имманентный (рассматривающий Т. как автономную реальность, выявляющий его внутреннюю структуру) и репрезентативный (выясняющий специфику Т. как особой формы представления знаний о внешней им действительности) подходы. С двумя основными аспектами Т. — внешней связностью, от грамматического строя до нарративной структуры, а также цельностью, внутренней осмысленностью, требующей (в силу своей неочевидности) интерпретации, — связаны различия структуралистского и герменевтического направлений в рамках имманентного подхода к Т. Первое, опираясь на традицию соссюрианской лингвистики, обособляющей язык в систему, существующую "в себе и для себя", восходит к анализу морфологии русской сказки В. Проппа. В классическом (связанном прежде всего с антропологией Леви-Стросса) структурализме Т. обозначен в виде задачи — как искомая совокупность культурных кодов, в соответствии с которыми организуется знаковое многообразие культуры. Герменевтика выступала против картезианской программы субъект-объектного, предполагающего инструментальную роль языка и философствования на пути постижения некоторой духовной реальности (например, "жизнь" Дильтея) из нее самой. Герменевтика шла от понимания филологических Т. в качестве отпечатков целостной субъективности Автора (Шлейермахер) к представлениям о Т. (литературы, диалога) как языковом выражении герменевтического, онтологически осмысленного опыта, неотделимом от содержания этого опыта (Хайдеггер, Гадамер), как атрибутивном способе существования самого жизненного мира человека (Рикер). Статус Т. как одного из центральных философских концептов наиболее последовательно и развернуто утверждается в постструктурализме (зачастую именно с ним принято связывать введение
1067
в интеллектуальный обиход термина "Т."). Постструктуралистские течения — "грамматология" Деррида, "текстовой анализ" Р.Барта, "семанализ" Кристевой и др., — переходя от научно ориентированного изучения готового знака к описанию процессов его порождения, по существу лишенных определенной методологии, сближаются с интерпретативными процедурами освоения Т., полагая, однако, что интерпретация направлена "вглубь смысла", а наиболее же адекватным для текстового чтения является поверхностное движение по цепочке метонимии. Изучение Т., таким образом, претендует на открытие некоего "среднего пути" (Ц. Тодоров) между конкретностью литературы и абстрактностью лингвистики. В целом, учитывая всю метафорическую насыщенность и размытость понятия Т., с постструктуралистских позиций Т. характеризуется как: 1) "сеть" генерации значений без цели и без центра (основной идеи, общей формулы, сведение к которой задавало каноны классической критики и, шире, философии); 2) опровержение "мифа о филиации", наличии источников и влияний, из исторической суммы которых возникает произведение; как анонимный Т., динамический, смысловой горизонт для всех институциализовавшихся (в печатной форме, например) Т.; 3) "множественность смысла", принципиальная открытость, незавершенность значений, не поддающаяся определению и иерархизации со стороны властных структур (или конституирующая первичный уровень власти) и отсылающая к сфере желания, нетематизируемой пограничной области культуры. По мере расширения зоны текстологических исследований их предметом становятся не только вербальные тексты, но и "Т." живописи, кинематографа, архитектуры (Джеймисон, Ч. Дженкс и др.). Репрезентативный подход к осмыслению Т. опирается на более частные гуманитарные дисциплины — когнитивную психологию, порождающую лингвистику, микросоциологию и др. Лингвистическая теория Т. (Ж. Петефи, ван Дейк) концентрируется на изучении закономерностей сочетания предложений и возможностях макроструктурной семантической интерпретации коммуникативных Т. (например, в Т. газетных новостей входят заголовок, вводная фраза, перечисление событий, комментарий, реакция и т.д., в совокупности определяющие целостность сообщения). Основу понимания Т. в этом случае составляют актуализации различных "моделей ситуаций", личностных знаний носителей языка, аккумулирующих их предшествующий опыт. Прагматика и социолингвистика (Д. Серл, Остин, С. Эрвин-Трипп) прослеживают прагматические связи между лингвистическими структурами и социальными действиями; функцию особых Т. в этом случае выполняют рассказы повседневной жизни, словесные дуэли между
подростками и т.д. (См. также Структурализм, Постструктурализм, Постмодернизм, Нарратив, Ризома, "Смерть Автора".)
А.Р. Усманова

ТЕКСТОВОЙ АНАЛИЗ — одна из методологических стратегий постмодернистской текстологии, призванных представить текст как процесс нон-финального смыслогенеза

ТЕКСТОВОЙ АНАЛИЗ — одна из методологических стратегий постмодернистской текстологии, призванных представить текст как процесс нон-финального смыслогенеза. Т.А. конституирован Р.Бартом в первой половине 1970-х в контексте аналитики художественных текстов ("S/Z", "Текстовой анализ одной новеллы Эдгара По" и др.). Базисной идеей Т.А. выступает идея соединить постструктуралистские установки на аналитику наличной структуры текста, с одной стороны, и постмодернистское видение текста как принципиально аструктурной ризоморфной (см. Ризома, Номадология) среды смыслогенеза: "в наших исследованиях должны сопрягаться две идеи, которые с очень давних пор считались взаимоисключающими: идея структуры и идея комбинаторной бесконечности". Согласно позиции Р.Барта (и в специфике этой позиции нельзя не увидеть особенности творческой эволюции данного автора), "примирение этих двух постулатов оказывается необходимым потому, что человеческий язык, который мы все глубже познаем, является одновременно и бесконечным, и структурно организованным". Т.А. принципиально отличен от традиционного (так называемого "объясняющего") анализа текста, результаты которого объективировались в семантическом пространстве, очерченном классическим пониманием детерминизма (см. Неодетерминизм, "Смерть Бога"): Т.А. "не стремится выяснить, чем детерминирован данный текст, взятый в целом как следствие определенной причины; цель состоит скорее в том, чтобы увидеть, как текст взрывается и рассеивается в межтекстовом пространстве" (Р.Барт). По Р.Барту, "текстовой анализ не ставит себе целью описание структуры произведения; задача видится не в том, чтобы зарегистрировать некую устойчивую структуру, а скорее в том, чтобы произвести подвижную структурацию текста (структурацию, которая меняется от читателя к читателю на протяжении истории), проникнуть в смысловой объем произведения, в процесс означивания" (см. Означивание). В связи с этим стратегия Т.А. фундирована принципиальным отказом от возможности обнаружения "единственного" (имманентного, корректного и т.п.) смысла текста; однако, в столь же малой степени Т.А. подчинен задаче экспликации всех потенциально возможных его смыслов ("это было бы невозможно, поскольку текст бесконечно открыт в бесконечность"), — речь идет об аналитической процедуре, которая имеет своим предметом процессуальности смыслогенеза: "прослеживать пути смыслообразования", выявляя "те формы, те коды, через кото-
1068
рые идет возникновение смыслов текста" (Р.Барт). Таким образом, сущность Т.А. может быть зафиксирована следующим образом: "мы не стремится реконструировать структуру текста, а хотим проследить за его структурацией" (Р.Барт). Необходимой предпосылкой осуществления Т.А. выступает, по Р.Барту, адаптация исследователем таких презумпций постмодернистской текстологии, как: 1) презумпция семантической открытости текста — "основу текста составляет не его закрытая структура, поддающаяся исчерпывающему изучению, а его выход в другие тексты, в другие коды, в другие знаки" (см. Пустой знак, Означивание, Трансцендентальное означаемое); 2) презумпция интертекстуальности — "текст существует лишь в силу межтекстовых отношений" (см. Интертекстуальность); 3) презумпция принципиальной неполноты любого прочтения текста (а процессуальность Т.А., по Р.Барту, реализуется именно в контексте процедур чтения, но "чтения как бы в замедленной съемке") — "потеря смыслов есть в известной мере неотъемлемая часть чтения: нам важно показать отправные точки смыслообразования, а не его окончательные результаты" (см. Чтение, "Смерть Автора"). При существенных семантико-методологических различиях ТА., с точки зрения его статуса, занимает в концептуальной системе Р.Барта такое же место, что и стратегия деконструкции в концептуальной системе Деррида.
М.А. Можейко

ТЕЛЕОЛОГИЯ (греч. telos — завершение, цель; teleos — достигший цели и logos — учение) — учение о целесообразности как характеристике отдельных объектов или процессов и бытия в целом

ТЕЛЕОЛОГИЯ (греч. telos — завершение, цель; teleos — достигший цели и logos — учение) — учение о целесообразности как характеристике отдельных объектов или процессов и бытия в целом. Термин введен немецким философом Вольфом в 1740, однако основы Т. как парадигмальной установки в философии были заложены еще в античности в качестве антитезы механическому натурфилософскому детерминизму. Так, Платон оценивает целевую причину, не конституированную еще в его диалогах в категориальной форме, как "необходимую" для объяснения и "самую лучшую" (см. критику Платоном в "Федоне" Анаксагора за отсутствие в его космогонической модели обоснования цели и смысла существующего мироустройства: пусть-де, например, описав Землю как плоскую или круглую, "объяснит необходимую причину — сошлется на самое лучшее, утверждая, что Земле лучше всего быть именно такой, а не какой-нибудь еще"). В метафизике Аристотеля идея целевой причины обретает свое категориальное выражение: телос фиксируется им как предназначение (имманентная цель) существования как отдельных предметов, так и Космоса в целом. Выделение Аристотелем материальной, формальной, действующей и целевой причин как объясняющих возникновение и существование любого объек-
та кладет начало эксплицитному развитию целевого когнитивного подхода к действительности, характерного для европейской (и в целом — западной) философской и культурной традиции. Такой подход глубоко фундирован самими основаниями культуры европейского типа. При осмыслении в той или иной культуре структуры деятельностного акта (превращение предмета воздействия в преобразованный в соответствии с его имманентными законами продукт — как объектная составляющая деятельности — и активное воздействие целеполагающего субъекта на орудие, переадресующее его активность предмету — как субъектная ее составляющая) возможны различные акцентировки. Для традиционной (восточной) культуры, основанной на аграрном хозяйстве, характерен акцент на объектной составляющей деятельности, и преобразовательный процесс мыслится как спонтанное изменение объекта. Этому соответствует нравственный принцип добродетели как недеяния ("у-вэй" в даосизме), типичный для восточных культур, и доминирование в архаичных восточных языках грамматической структуры пассивного залога. В противоположность этому для основанной на динамичном развитии ремесленной деятельности античной культуры характерно акцентирование субъектной составляющей деятельности, и последняя понимается именно как активное вмешательство человека в естественные природные связи, создание новых свойств предмета и новых предметов (ремесленник обозначается в древнегреческом языке как demiourgos — см. Демиург). Этому соответствует античная мораль активизма (см., например, полисный закон Солона, согласно которому грек, не определивший во время уличных беспорядков своей позиции с оружием в руках, лишался гражданских прав). Для древнегреческого языка типичны залоговые структуры актива и в целом активные грамматические композиции, что проявляется даже в обозначении так называемого примысленного субъекта в тех языковых структурах, которые фиксируют объективно-спонтанные процессы (характерное для Аттики "Зевс дождит"). Проявлением указанной акцентировки является дифференциация (более пристальное детализирование) акцентированного блока деятельностного акта: интегральной материальной (объектной) причине противостоит в говорящей устами Аристотеля европейской культуре разветвленный причинный комплекс, фиксирующий не только активность субъектного начала как таковую ("действующая причина"), но и ее структурирующий потенциал ("формальная причина") и целесообразность ("целевая причина"). Интерпретированное в этом ключе становление Т. может рассматриваться как закономерное для культуры западного (техногенного) типа и являющее выражением свойственного данной культуре активизма, в то время как в восточной культуре фило-
1069
софские установки телеологизма достаточно редки (санкхья, Мо-цзы). По Аристотелю, наличие целевой причины характеризует не только человеческую деятельность, но и объекты природы ("природа ничего не делает напрасно") в том смысле, что каждая вещь стремится к своей энтелехии (гр. enteles — законченный и echo — имею), т.е. к самоосуществлению, свершению, реализации вещью своей цели, что находит выражение в единстве материальной, формальной, действующей и целевой причин. Таким образом, античная традиция изначально задает амбивалентную трактовку цели: и как объяснительного принципа, и как онтологической характеристики бытия. Оба эти вектора интерпретации цели находят свое развитие в историко-философской традиции разворачивания телеологической проблематики. Так, с одной стороны, Лейбниц, развивая идеи имманентной Т., вводит в философию понятие "предустановленной гармонии", в контексте которой каждая монада как энтелехия выступает "живым зеркалом Вселенной" и взаимодействие между ними детерминировано заданной Богом целью вселенского согласования. Идея предустановленной гармонии оказала значительное влияние как на философскую, так и на теологическую традиции: в постлейбницевской теологии телеологическое доказательство бытия Божьего (очевидная целесообразность мира с необходимостью предполагает наличие Бога-устроителя) фиксируется, наряду с онтологическим и космологическим, в качестве фундаментального. Принцип "конечных причин" (causa finalis) играет значительную роль в философии Шопенгауэра, Лотце, Э. Гартмана, Бергсона, выступает основополагающим конститутивным принципом в онтологии современного неотомизма, конституирует провиденциалистскую модель исторического процесса. С другой стороны, в историко-философской традиции отчетливо просматривается вектор интерпретации Т. как познавательного подхода и объяснительного принципа. По оценке Канта, понятие целевой причины, будучи антропоморфным по своей природе, не может и не должно рассматриваться как онтологическая характеристика бытия: целесообразность, по Канту, есть "особое априорное понятие, которое имеет свое происхождение исключительно в рефлексирующей способности суждения". Тем не менее, данное понятие может играть роль "хорошего эвристического принципа". Таким образом, в немецкой трансцендентально-критической философии оформляется особый — целевой — тип причинности, выступающий альтернативой механистическому детерминизму лапласовского типа и апплицированный, прежде всего, на социально-гуманитарное познание (Т. как способ объяснения истории у Фихте и объективная характеристика царства духа у Шеллинга, телеологизм как закономерность развития исторического процесса у
Гегеля.) Телеологический принцип как критериальная основа специфики гуманитарного знания анализируется Марбургской школой неокантианства, дифференцирующей естественно-научное и философское познание на основе дифференциации "мира природы" с его каузальными закономерностями и "мира свободы" (т.е. духовной культуры) с закономерностями телеологическими. Телеологический подход имеет свою традицию: в физиологии (витализм, холизм), в психологии ("физиология активности" и современный бихевиоризм), в социологии (структурно-функциональный анализ и веберовская концепция целерационального действия), в общей теории систем (телеологические уравнения Л. фон Берталанфи, описывающие функционирование стремящейся к заданному состоянию системы), в кибернетике (телеологическая интерпретация информации в неофинализме, тейярдизме, информационном витализме; положившая начало кибернетике как теоретической дисциплине статья А.Розенблюма, Винера и Дж.Бигелоу имела название "Поведение, целенаправленность и Т."), в социальной антропологии ("Т. субъекта" в феноменологическом персонализме и герменевтической феноменологии), в науковедении и философской методологии (неопозитивизм В. Штегмюллера), в аксиологии (анализ роли ценностей в историческом процессе и обоснование смысла жизни). Принципиально новый смысл идеи Т. обретают в контексте оформляющейся в современной культуре общей теории нелинейности, что находит свое выражение в развитии представлений об аттрактивных зависимостях.
М.А. Можейко

ТЕЛЕСНОСТЬ — понятие неклассической философии, конституированное в контексте традиции

ТЕЛЕСНОСТЬ — понятие неклассической философии, конституированное в контексте традиции, преодолевающей трактовку субъекта в качестве трансцендентального и вводящей в поле философской проблематики (легитимирующей в когнитивном отношении) такие феномены, как сексуальность, аффект, перверсии, смерть и т.п. (Ницше, Кьеркегор, Кафка и др.). Во многом продолжая эту традицию (например, в рамках аналитик сексуальности у Фуко), постмодернизм, наряду с этим, осуществляет радикальное переосмысление данного понятия в плане предельной его семиотизации. Согласно постмодернистской интерпретации, у Т. "нет ничего общего с собственно телом или образом тела. Это тело без образа", в котором "ничто не репрезентативно" (Делез). Арто говорил в свое время о "телесном языке"; А.Жарри полагал, что "актер должен специально создавать себе тело, подходящее для... роли"; А.Юберсфельд в рамках "семиологии театра" интерпретировала тело актера как не имеющее иной формы бытия, помимо знаковой: "наслаждение зрителя в том, чтобы читать и перечи-
1070
тывать "письмо тела"... Объект желания ускользает, он есть и не есть... Сам статус зрителя образован невозможностью удовлетворения, — и не только потому, что он не может обладать объектом своего желания, — ведь даже если бы он обладал им, ему принадлежало бы нечто совсем иное, а не то, чего он желает". Т. и текстуальность, т. обр., оказываются практически изоморфными, конституируя то, что в постмодернистской рефлексии получает наименование "конфигурации пишущего тела". Р.Барт непосредственно пишет о Т.: "Что же это за тело? Ведь у нас их несколько; прежде всего, это тело, с которым имеют дело анатомы и физиологи, — тело, исследуемое и описываемое наукой; такое тело есть не что иное, как текст, каким он предстает взору грамматиков, критиков, комментаторов, филологов (это фено-текст). Между тем, у нас есть и другое тело — тело как источник наслаждения, образованное исключительно эротическими функциями и не имеющее никакого отношения к нашему физиологическому телу: оно есть продукт иного способа членения и иного типа номинации". В проекции постмодернизма, бытие субъекта — это не только бытие в текстах, но и текстуальное по своей природе бытие (см. Симуляция). Развивая идею неклассической философии о том, что Т., по словам Марселя, есть своего рода "пограничная зона между быть и иметь", постмодернизм переосмысливает феномен интенциональности сознания в качестве направленного вовне желания, — как пишет Гваттари, "желание — это все, что существует до оппозиции между субъектом и объектом". Фиксация структурным психоанализом вербальной артикулированности бессознательного (Лакан) приводит постмодернизм к трактовке желания как текста. — Вербально артикулированное желание направлено на мир как текстуальную реальность, в свою очередь, характеризующуюся "желанием-сказать" (Деррида). В контексте этого вербально артикулированного процесса утрачивается не только дуализм субъекта и объекта (в контексте общей парадигмальной установки постмодернизма на отказ от презумпции бинаризма), но и дуализм тела и духа, что задает фундамент для парадигматической установки, получившей универсально принятое название "сращивания тела с духом". — Т. понимается как семиотически артикулированная и ориентированная текстуально: как пишет Р.Барт, "удовольствие от текста — это тот момент, когда мое тело начинает следовать своим собственным мыслям". И, наоборот, текст обретает характеристики Т.: как пишет Р.Барт, "текст обладает человеческим обликом; быть может, это образ, анаграмма человеческого тела? Несомненно. Но речь идет именно о нашем эротическом теле". Т., т.обр., артикулируется постмодернизмом как сфера разворачивания социальных и дискурсивных кодов: "феноменологическое тело" у Мерло-Понти, "соци-
альное тело" у Делеза и Гваттари, "текстуальное тело" у Р.Барта, etc. — и оказывается, подобно всем дискурсивным средам, "местом диссоциации Я" (см. "Смерть субъекта"). В этом отношении философия постмодернизма рефлексивно осмысливает себя как "философию новой Т.". (См. также Тело, Тело без органов.)
М.А. Можейко

ТЕЛО — термин традиционного эстетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность)

ТЕЛО — термин традиционного эстетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность), обретающий имманентный категориальный статус в понятийном комплексе философии постмодернизма. В контексте установки постмодерна на преодоление традиционалистских оснований европейского "метафизического" мышления (противоположенность субъекта и объекта, пафосный гносеологизм, гипотеза о качественной неоднородности и эшелонированности данных человеческого опыта) "Т." выступает как пакетное понятие, центрирующее на себе ряд значимых ценностей (ср., например, с идеей "фекализации культуры") постнеклассического философствования (см. Modern, Постмодерн, Постмодернизм). — Данная тенденция является следствием процесса утраты культурой как таковой центрации на Слово: в границах постмодернистской парадигмы опыта (см. Постмодернистская чувствительность) телесность реализует традиционные функции ментальности — применительно к процедуре осмысления опытного содержания, Т. приобретает статус "внутреннего", а ментальность — "внешнего" ракурса. В рамках же осуществления соответствующих визуальных метафор, фундированность телесностью (см. Телесность) оказывается гарантом подлинности ("аутентичности") наличного сущего, позволяющим избежать доминирования симулякризированных пустот. Предпосылкой индоктринации понятия "Т." в совокупность культуроформирующих подходов гуманитарного знания явилась философско-научная рефлексия над универсальной для всех человеческих существ ситуацией неизбывного соотнесения собственного, ощущаемого и переживаемого Т. с любым "объективно обусловленным" положением и состоянием нашего Т. в физическом и психическом мире. В древности подобные мироощущения и миропредставления традиционно выступали как некие регулятивные схемы соотнесения "Я-чувства" (магические формы обладания мною моим Т., критерии определения, выделения и фиксации Т. как именно моего) с ближайшим природным окружением (например, по оси "верх-низ"), нередко описываясь по схеме действия простейших конструкций механического типа либо в узкоцеховых терминах магии. (Идея о специфичности человеческого Т. сопрягалась также с опытом смертности человеческих существ: между индивидом, переживающим присутствие в собствен-
1071
ном Т., и Т. самим по себе — расположилась смерть.) В древнейших формах системной репрезентации Т. — эпических — акцентировались со-положенность и рас-положенность частей, органов и функций Т. как предданных человеку богами. Знак либо символ любого из фрагментов Т. полагался неистребимой метой древней "плоти мира". Т. являло собой лишь собственную особую проекцию на внешний мир — макрокосм, а тот, в свою очередь, через него репрезентировался своими органами и началами на гармонию микрокосма. В пределе данная мифологически-предфилософская модель фундировалась на допущении того, что в качестве Т. одного порядка правомерно полагать существующими многочисленные Т. космоса и Т. богов, но отнюдь не Т. индивидов. В процессе складывания профессиональных и самодостаточных философских систем, стремившихся к корректному и плюралистическому описанию бытия человека, становилось очевидным то, что Т. как определенный объект исследования недоступно для традиционного рефлексивного анализа, а также неразложимо в своей динамике по схемам последовательного рационального действия. Т. не могло быть корректно истолковано лишь как "часть материи" — вне его трактовки как некоего материального "образа-действия", обязательно соотносимого и с самим собой. Выяснилась принципиальная невозможность мыслить Т. вне какого-либо жестко предзаданного представления о нем. Мыслимое Т. уже выступает в качестве Т. трансцендентального. Т. же как трансцендентный, "чистый" объект; как объект, "выброшенный", "вырезанный" из потока жизненного становления; как объект, распавшийся на структуры антропологического знания, — не может мыслиться. Оказываясь в принудительной рамке любой естественно-научной стратегии, Т., очевидно, утрачивает собственную "телесность", в принципе, не может быть телесно воспринимаемо и переживаемо — тем самым не существует как Т., рождаясь и обретая себя исключительно "внутри" субъект-объектной познавательной формулы. Живое Т. наличествует лишь вне объективирующего (биологического, физического, анатомического, лингвистического) дискурса. Последний, в свою очередь, организован принципиально вне целостных, субъективных переживаний телесного опыта. (Можно утверждать, что философия открыла вечную "вещь-в-себе", "по определению", или "Т.", задолго до выработки представлений о подобных структурах Кантом.) Практически у всех философов, стремящихся к построению оригинальных онтологии, равно как и у мыслителей, принципиально отвергающих онтологию как таковую, можно обнаружить однозначное кореллирование понятия "Т." с базовыми категориями их интеллектуальных систем. (При этом "соавторами" современных представлений "философии Т.", видимо, выступают они
все: трудно найти предметную область философии, более отвечающую подходам модели "филиации идей", нежели "философия Т.".) Уже начиная с Декарта предполагалось, что принадлежность "res cogitans", или "бытию мыслящему", принципиально несовместима с "res exensa" — бытием протяженным: тем самым мыслящий субъект трактовался как принципиально бестелесный. Согласно схеме Лейбница, максима "Я должен иметь Т." суть моральный императив, поскольку каждой монаде атрибутивно присуща индивидуированная необходимость иметь принадлежащее ей Т. Существование бесконечного множества иных индивидуальных монад наряду с тем, что "во мне есть тьма", а наш дух обладает ясной и четкой зоной выражения (по Лейбницу, "ясно выражаемое мною и имеет отношение к моему телу"), — логически и семантически результируется тем, что "монада" у Лейбница соответствует понятию "Каждый", Т. же в его понимании — словоформам "Один", "Некоторый", "Любой". У Лейбница монада представляет собой Эго в его конкретной полноте — Эго, соотнесенное со сферой собственной принадлежности. Согласно Лейбницу, Я "имею": а) "мысль", соответствующие перцепции, сопрягаемые с ними предикаты, цельный мир как воспринимаемое, а также вновь и вновь "очерчиваемую" зону мира, и б) Т., которое не внутри моей монады. Лейбниц тем самым конституировал эвристически значимую философскую гипотезу о единовременных реальном различении (различии) и неотделимости: по его мнению, две вещи отделимы не потому, что они реально между собою различаются, — их реальным различением управляет только предустановленная гармония души и Т. (По Лейбницу, "хотя я и не признаю, чтобы душа могла изменять законы тела или тело могло изменять законы души, и я ввел предустановленную гармонию, чтобы избежать этого изменения, тем не менее я допускаю действительное единение между душой и телом, составляющее их основу".) Тезис Лейбница о том, что монада "находит в сфере того, что ей принадлежит, след чего-то, не принадлежащего ей, чуждого ей"; его идея, согласно которой тем самым "Я могу конституировать некую объективную Природу, к которой принадлежат и это чуждое, и Я" — сыграли важнейшую роль в формировании "философии Другого", "феноменологии Т." и различного рода "ландшафтных метафизик" (см. также Складка, Плоть). Так, в ходе неявной полемики с идеями Лейбница, а также стремясь достроить предположение последнего о "Чужом", рядоположенным "со мной в моей монаде", Гуссерль обнаруживает Чужого как "другое-Я", другую монаду на уровне Т. посредством "апперцептивной транспозиции и исходя из моего собственного Т.". Говоря о конституировании телесного опыта, Гуссерль вводит понятие "двойного схватывания", понимая
1072
под ним "одно и то же тактильное ощущение, воспринятое в качестве принципа "внешнего объекта" и воспринятое в качестве ощущения Т.-объекта". В границах модели "Т. как реальность для сознания" Гуссерлем было обосновано принципиальное различение Т.-объекта (Korper) и Т.-субъекта (Leib): между Т., "воспринимающим внешнее себе", и Т., которое "оказывается в этот момент восприятия воспринятым". (Ср.: а) у Шелера: переживающее и переживаемое Т.-плоть в отличие от Т. как вещи; б) у Сартра: "Т.-субъект", или "corps-subject", и "Т.-объект", или "corps-object"; у Марселя: "Т. собственное — мое Т.", или "corps propre", и "Т. физическое — Т.-объект", или "corps physical, corps objectif".) Наше Т., по Гуссерлю, конституирует себя именно "двойным схватыванием", где оно воспринимается одновременно и как Т.-объект и как Т.-субъект. По Гуссерлю, Т. объективируется по мере ограничения автономии действий его живых сил: Т.-объект — это Т., которому придаются с различной степенью воздействия качества "несуществования" ("Т. без внутреннего"). Такое Т.-объект существует лишь сопряженно с внешним субъектом-наблюдателем (в полной власти языка, объективирующего его). В данном контексте Гуссерль предложил выделять четыре иерархии, четыре страты в конституировании телесного единства: 1) Т. как материальный объект; 2) Т. как "плоть" (живой организм); 3) Т. как выражение и компонент смысла; 4) Т. как элемент-объект культуры. У живого Т. (2) — наличествует, по Гуссерлю, дорефлективный, "предобъектный" слой человеческой телесности — в нем проявляется как сознание моего Т., так и Т. "Другого" посредством "интерсубъективного опыта". (Гуссерль первым отметил невстраиваемость функций Т. в оппозицию "материальное — духовное/душевное, вслед за ним его школа выдвинула идею "нулевой функции" Т. в человеческом опыте.) Простраивая собственные, пафосно иррациональные и "антителесные" модели миропредставления, Кьеркегор и Ницше оказали значимое воздействие на возможные интерпретации проблем Т. в философии конца 19—20 вв. Согласно Кьеркегору, отношение-оппозиция "страха" и "трепета" развертывается и осуществляется по линии "Т. веры": по его мнению, "проторелигиозный опыт", в принципе, невозможно реконструировать на фундаменте естественных типов чувственности. Обращаясь к поиску "идеального Т. веры", Кьеркегор находит его выражение в Т. марионетки как идеальном Т. верующего: лишь она способна, по его мнению, "не впадая в безумие и смерть, указать нам, что такое подвиг Авраама". У Ницше стремление к элиминации Т. из разряда атрибутов человеческого бытия реализовывалось в радикальном, пафосном, "стилежизненном" отказе от Т., как от моего "организма", как от "моего Т.", при одновременной интенсивнейшей эксплуатации его жизненных
сил. Наступление клинической катастрофы собственного физиологического, клинического Т. ускорялось Ницше осознанными экономиями и деформациями питания, существование его Т. блокировалось им самыми разнообразными климатическими, фармакологическими и миграционными стратегиями. Желаемое, умервщленное Т. Ницше объективировалось как "Т.-произведение"; как "Т.-афористическое письмо"; как Т. дионисийское, танцевальное, экстатическое; как Т., принципиально "живущее" при этом за пределами органических форм человеческой телесности. Террористическая общественная практика отчужденного и самоотчужденного европейского общества, поведенческие репертуары кинизма, стоицизма, аскетизма, христианской жертвенности, индивидуальный выбор жизненного пути и творчества де Садом, Ницше и др. акцентировали в культуре мысль о том, что модель отношения индивида к себе как к Т. задается и обусловливается в обществе нормативными телесными практиками, своеобычным "Т.-знанием" (как правило, посредством процедур карательной анатомии): собственное Т., подвергшееся экзекуции, казнимое Т. Другого — конституируют "дисциплинарное — социально-контролируемое Т." через внешние ему социальные механизмы. Допущенная либо отвоеванная степень свободы и суверенитета личности измеряется преимущественно мнезическими следами на Т. людей. Это наблюдение, в частности, позволило Фуко обозначить общество как продукт исторически выработанных и взаимообусловленных социальных и телесных практик. Очевидно, что в подавляющем большинстве обществ на всем протяжении их истории — практик преимущественно карательного типа. (В условиях тоталитаризма Т. располагается в фокусе "терапевтической политики" репрессивного государственного аппарата: деятельность последнего являет собой "анатомополитику" человеческих Т. и "биополитику" населения — модель газовых камер Освенцима и режима ГУЛАГа. Исчезновение экзистенциальной глубины и предельной эмоциональной нагруженности смерти в эпохи массового террора были правомерно истолкованы в истории философии и культуры как явления исключительной важности для психолого-политической репрезентации "обладателей Т.": в качестве действующих лиц — носителей суверенной воли, психологической индивидуальности и глубины они в массовом порядке больше не существовали. Обыденность массовой насильственной смерти людей заместила трагедию индивидуальной гибели человека, разрушения его уникальных души и Т., став событием поверхности, "края" мира.) В рамках философской антропологии Плеснера живое Т. качественно отличимо от неживого — отношением к собственной границе. Живое Т. четко отграничено от своей Среды: оно суть граница самоё себя
1073
и эта же граница выступает как межа иного. Тем самым, по мысли Плеснера, живое Т. "приподнято" над плоскостью своего существования — оно имеет местопребывание, феноменологически утверждая его (в отличие от физических Т., лишь заполняющих соответствующее пространство). Философия 20 в. в ипостасях "философии Другого" и философии экзистенциализма интерпретировала понятие "моего Т." в контексте базовых модальностей его существования: "присутствия-в-мире", "обладания собой", "интенциональности" (направленности на мир). Экзистенциальная территория моего Т. (не по собственному произволу) тем самым включила и Т. Другого. Сформулированная в этом контексте идея "зеркальной обратимости" в мире, идея оптического обмена Т. друг друга способствовали конституированию идеи телесной промежуточности, образу и понятию плоти. Мое Т. и есть плоть, которую я впервые замечаю, сталкиваясь с Т. Другого. По Мерло-Понти, "призрак зеркала выволакивает наружу мою плоть — и тем самым то невидимое, что было и есть в моем теле, сразу же обретает возможность наделять собой другие видимые мной тела. С этого момента мое тело может содержать сегменты, заимствованные у тел других людей, так же как моя субстанция может переходить в них: человек для человека оказывается зеркалом. Само же зеркало оборачивается инструментом универсальной магии, который превращает вещи в зримые представления, зримые представления — в вещи, меня — в другого и другого — в меня". По Мерло-Понти, Т. есть "непосредственное человеческое бытие" — "бытие сознания", "наша укорененность в мире": мы благодаря Т. и "имеем" мир и "принадлежим" ему. В современной философии принято традиционно трактовать Т. как: 1) универсальную стабилизирующую структуру единого опыта людей (в контексте проблемы пределов онтологической "разрешимости" Т.); Т. изначально по отношению к природным и культурным объектам, именно благодаря ему они и существуют. (В классификации П.Валери: Т. "мое"; Т., "которое видят другие"; Т., которое "знают"; Т., которое "нас воплощает", удерживающее телесное единство, связывая различные образы, но само, не могущее быть помыслено и воплощено.) 2) Неосознанный горизонт человеческого опыта, перманентно существующий до- и пред- всякого абстрактно-конкретного мышления (в противовес пониманиям Т. в качестве объекта либо некоей суммы органов). Т. анонимно: это — высший синтез и единство опыта, имеющее свой мир, понимающее его без рационального опосредования, без подчинения объективирующим функциям разума. 3) Центр трансформации действий, или "порог", где полученные индивидом впечатления избирают пути для превращения в соответствующие движения (по Бергсону, "актуальное состояние моего
осуществления/становления — или то, что образуется в моем длении"). С точки зрения Бергсона, мое Т. как особый образ, как подвижный предел между будущим и прошедшим, — каждое мгновение представляет в распоряжение человека "поперечный разрез" всемирного осуществления или становления — местонахождения чувственно-двигательных явлений. 4) Т. физическое, действительно выступающее затемняющим препятствием для света. В этой ипостаси Т. разводит свет освещающий и свет отраженный (нами видим лишь последний). Воспринимающее Т. в предельном осуществлении собственных функций призвано стремиться стать идеальной, абсолютно отражающей поверхностью. Мы же избираем и считываем из облика нашего мира лишь то, что видим, — через знание уже виденного и видимого. Если же мы обнаружим "нечто", принципиально не имеющее для нас "чувственного" значения, Т. перестает быть порогом для эманации мира, мы ему открываемся — Т. в действительности своей исчезает. Т. в широком контексте такого типа трактуется как препятствие, как орган, посредством которого "поток становления" (у Ницше — жизнь) пытается зафиксировать, воспринять себя на различных уровнях своего проявления. Это невозможно иначе, нежели в моменты столкновения с препятствием. "Мировой поток" ("жизненный порыв") видится себе нашими Т. 5) Центральный элемент процессов коммуникации в предельно широком смысле этого понятия (проблема "коммунальной телесности"). По мнению Гуссерля и Р.Барта, желая чтения, я желаю текст, ибо это открывает мне возможность быть Другим, я желаю его как желают Т., ибо текст — это не только набор философских терминов, но и "особая плоть" (Гуссерль) либо "Т." (Р.Барт). Текст, открывающийся человеку в пространстве чтения, выступает как другое его Т. Выбор же чтения предстает тем самым в качестве процедуры выбора другого Т. — трансфизичного, уже вне антропоморфного образа автора (см. Автор). По аналогии с возможностью видеть лишь то, что нами уже было единожды увидено (4), Читатель читает лишь то, что он уже воспринял до самого процесса чтения. Стратегию коммуникации "философия Другого" видит так: а) обладая собственными Т. и сознанием в один момент времени, я также обладаю моим Т. и в последующий момент времени, но уже вследствие инкорпорирования в структуру моего опыта Другого, его "интериоризации"; б) этот Другой, не препятствующий мне распоряжаться своим Т., вещами и всем миром, становится Ты; в) Я не трансформируется в Ты, оно всего лишь добивается расширения сферы господства своего Я через использование Ты как собственного внешнего образа. (В данной ситуации Другой может быть охарактеризован как предельный образ моей близости к себе, к моему Т., как Ты.) Если же Другой ориентирован на деструк-
1074
тивные процедуры и, олицетворяя запредельный образ возможной чуждости самому себе, уничтожает автономную позицию моего Я, последнее аннигилируется, обретая крайнюю форму отчужденности. В результате этого события мое Т. якобы и принадлежит мне (я предполагаю, что оно должно принадлежать мне), однако оно захвачено Другим. Я более не создаю пространство смысла, я лишаюсь собственного "присутствия-в-мире" и утрачиваю мое Т. В поле гносеологических изысканий интерпретация данных телесных трансформаций и реинкарнаций следующая: субъект, будучи поглощен Другим, становится объектом: абсолютно естественное переживание собственной идентичности замещается шоковым переживанием неидентичности с собой (сопровождающимся аффектом телесного негативного дистанцирования — меня разом выбрасывает из ранее моего Т. и пограничного ему пространственно-временного континуума). Таким образом, в контакте с Ты Я способно трансформироваться либо в сверх-субъект, либо в сверх-объект. А поскольку именно Другой создает горизонты вещей, желаний, Т., то восприятие текстов любой культурно-исторически определенной традиции предзадано и обусловлено сопротивлением самой формы организации и архитектоникой этих текстов: последние же фундированы той телесной практикой, той топологией мира, которыми пронизана текстура воспринимаемого философско-литературного произведения. (По Р.Барту, "будучи аналитическим, язык захватывает тело только если оно раздроблено; целостное тело — вне языка; единственное, что достигает письма, — куски тела; для того, чтобы сделать тело видимым, необходимо или сместить, отразить в метонимии его одежды, или свести его к одной из его частей. Описание только тогда становится визионерским, и вновь обретается счастье выражения".) Смысловые проекции коммуникационных стратегий должны простраиваться в соответствии с собственной внутренней логикой "вселенной романа": Т. Читателя должно оснащаться новыми психофизиологическими и смысловыми автоматизмами для декодировки текста и получения ожидаемого, сопряженного с наличной телесной организацией смыслового ответа. ("Нельзя читать, не изменяя себя" — гласит одна из максим "философии Т.".) Именно в первые моменты чтения, но единожды и навсегда Читаемое конституирует ряд трудноодолимых табу на использование Читателем собственного опыта телесных практик, которым придан статус общепризнанных и нормальных в рамках той культуры, где он формировался как мысляще-чувствующее существо. Непонимание текста, обоюдное фиаско Автора и Читателя — прежде всего проблема телесной коммуникации. Индивид не способен "проникнуть" в новое пространство воображения, ибо язык его описания человеку принципи-
ально чужд. Для истории мировой культуры расхожими выступают ситуации "безумия на двоих", когда Читатель, разрушенный предлагаемым Автором суггестивным потенциалом текста, все же вступает с ним в коммуникацию вопреки запретам своего телесного мира. Типичным примером этому является прогрессирующее в ходе чтения романов Достоевского обретение Читателем какого-либо из "регрессивных" Т. этого Автора — Т., регрессирующих от нормальной телесной практики как в абсолютную мощь, так и в каталепсию. (Согласно версии В.А. Подороги, в творчестве Достоевского присутствует конструирование не столько субъектов, наделенных сознанием и волей и следующих авторской идеологии, сколько творение Т. алкоголических, истерических, эпилептоидных, Т.-жертв, Т.-машин и др.) Результатом реальных коммуникационных практик такого типа выступает, согласно Подороге, формирование "послепорогового Т." — своеобычного "Т. без органов" (см. Тело без органов): сновидного, преступного, эпилептического, садо-мазохистского, предельно интенсивного, экстатического и др. Избыточный телесный опыт при остром дефиците адаптивных механизмов результируется, по Подороге, либо складыванием универсального типажа
— Т. перверсивное, либо формированием его наивысших эталонов — "Т. святости" или категории юродивых. Преодолевая собственный "порог", Т. становится себе внешним. По мнению Подороги, порог суть интенсификатор психомиметических различий, он их удваивает. Открывать же себя как Т. и вступать в психомиметический континуум — это значит "быть всегда на пороге". В контексте "философии ландшафта" в предельных случаях утраты Я собственного Т. может стать актуальной ситуация, когда искаженная внешняя пространственность может оказаться в состоянии придать персонажам даже иную форму (в случаях, когда Т. разрушено настолько, что оно не способно организовать вокруг самое себя близлежащую жизненную предметность). Лейнг, описывая симптомы шизофренического "окаменения" (или petrification), писал, что у шизосубъекта, созерцающего ландшафт, отсутствует защитный перцептивный механизм, который способен экранировать активность элементных сил. Им утрачивается способность чувствовать границы собственного Т., омертвляется чувство кожи, без которого невозможно чувство "Я", более не существует границы, отделяющей и связывающей внутренние события жизни Т. с внешними. Шизосубъект, по Лейнгу,
— человек без кожи. Его глаз — перцептивный разрыв, дыра в шизо-Т, в которую ускользает собственное Т., в которую уходят элементные силы, чтобы слиться и образовать мир без человека — мир "человеческого раз-воплощения в момент освобождения" (Подорога), над которым не имеет больше власти различающая сила Друго-
1075
го. 6) Носитель (в качестве моего Т.) двух центральных модусов человеческого бытия: иметь и быть. Замена "Быть" — на "Иметь" знаменовала собой (по Г.Тарду) подлинный переворот в метафизике. "Иметь Т." — предполагало включение категориально-понятийного комплекса видов, степеней, отношений и переменных обладания — в содержание и развитие понятия "бытие". (Ср. с культурологической фундацией понятия "Т." М.Н.Эпштейном: трактовка репертуаров телесного самоочищения живого в качестве культурного фильтра, трансформирующего внешнюю среду этого "живого" под его "внутреннее".) Результатом явилась философско-семантическая ситуация, когда "подлинным антонимом "Я" начало являться не "не-Я", а "мое"; подлинным же антонимом "бытия", т.е. "имеющего", выступает у современного человека не "небытие", а "имеемое" (Делез). (См. также Тело без органов, Телесность.)
A.A. Грицанов