Грицанов А. История философии. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

РАССЕЛ (Russell) Бертран (1872—1970), лорд, внук премьер-министра Великобритании Джона Рассела

РАССЕЛ (Russell) Бертран (1872—1970), лорд, внук премьер-министра Великобритании Джона Рассела — британский философ, логик, математик, социолог, общественный деятель. Крестный сын Милля. Окончил с отличием Кембриджский колледж Святой Троицы. Лауреат ордена "За заслуги" Соединенного королевства (1949). Нобелевская премия по литературе (1950). Главные произведения: "Опыт обоснования геометрии" (1898), "Критическое исследование философии Лейбница" (1900), "Принципы математики" (1903), "О истории" (1904), "Философские очерки" (1910), "Философия Уильяма Джеймса" (1910), "Проблемы философии" (1912), "Сущность религии" (1912), "Научный метод в философии" (1914), "Наше познание внешнего мира как поле действия научного метода в философии" (1914), "Философия Бергсона" (1914), "Принципы социальной реконструкции" (1916), "Религия и церковь" (1916), "Введение к математической философии" (1918), "Философия логического атомизма" (1918), "Мистицизм и логика" (1918), "Политические идеалы" (1918), "Наука и искусство при социализме" (1919), "Практика и теория большевизма" (1920), "Анализ духа" (1921), "Перспективы индустриальной цивилизации" (1923), "Анализ мышления" (1924), "Анализ материи" (1927), "Свобода и организация" (1934), "Воспитание и цивилизация" (1934), "Легитимность против индустриализма" (1934), "Власть" (1938), "Философия Дьюи" (1939), "Философия Сантаяны" (1940), "Исследование значения и истины" (1940), "Философия истории Гегеля" (1941), "История западной философии и ее связь с политическими и социальными обстоятельствами от ранних времен до настоящих дней" (1945), "Человеческое познание, его сфера и границы" (1948), "Власть и личность" (1949). "Влияние науки на общество" (1951), "Людвиг Витгенштейн" (1951), "Пружины человеческой деятельности" (1952), "Введение в математическую философию" (1953), "Словарь по вопросам теории познания, материи и морали" (1953), "Джон Стюарт Милль" (1955), "Логика и знание" (1956), "Мистицизм и логика" (1957), "Надежды в изменяющемся мире" (1957), "Мудрость Запада. Историческое обозрение западной философии в ее социальных и политических системах" (1959), "Мое философское развитие" (1959), "Здравый смысл и ядерная вой-
на" (1960), "Автобиография" (1962), "Победа без оружия" (1963) и др. Согласно версии Р., история философии суть история оригинальных концепций выдающихся мыслителей, это — некая анархическая совокупность философских систем, любая из которых репродуцирует присущее конкретной исторической эпохе "чувство жизни", не подлежащее каким-либо оценкам. Философствование посему есть субъективированное выявление смысла той жизненной ситуации, из которой и вырастает соответствующее философское направление. По Р., зачастую философ творил сугубо свою, акцентированно автономную от окружающего мира, интеллектуальную вселенную, говорить о какой-либо общественной обусловленности которой, бессмысленно. (Ср. мнение Д.Уисдома об истории философии как "нелепой веренице невротических параксизмов".) Плюрализм как философско-исторический принцип — несущая конструкция всех (кстати, подчеркнуто европоцентрированных) историко-философских творений Р. В области собственной философии Р. проделал сложную эволюцию, которую сам он определил как переход от платоновской интерпретации пифагореизма к юмизму. По сути, точка зрения Р. на философию может быть сведена к мысли о том, что философские изыски, осуществляемые вне контекста наличного научного знания, бесплодны. Философское воображение необходимо должно быть сопряжено с массивом понятий науки: собственную концепцию Р. в 1959 осмысливал как итог исследований в русле психологии, математической логики, физиологии и физики. По Р., изучение логики стало главным в изучении философии: она дает метод исследования философии подобно тому, как математика дает метод физике. Согласно воззрениям Р., поскольку возрождение логики поставило язык на центральное место в философии, "каждая философская проблема, подвергнутая необходимому анализу и очищению, обнаруживает либо то, что она на самом деле вовсе не является философской, либо то, что она является... логической". Этот вывод Р., фундированный его многолетними раздумьями о метафизическом смысле "оснований математики", означал придание философии статуса логики науки или — как было уточнено впоследствии — статуса средства логического анализа и постижения всех форм дискурса. Начальный фазис процесса становления Р. как мыслителя, совершившего в определенном плане подлинно революционный переворот в философской проблематике 20 ст., правомерно связывать с его знакомством с инструментарием математической логики Пеано. "Логический атомизм" Р. фундировался на логике математических исчислений и подходах эмпиризма радикального толка. Описывая стандар-
864
тизированные формы корректного мышления, логика, по мнению Р., проясняет процесс трансформации атомарных мыслительных посылок ("логических атомов", описывающих некие факты, фиксирующих некие качества и постулирующих некие взаимосвязи) в комплексные. В статье "Об обозначении" (1905) Р. исследует обозначающие выражения, адресующие высказывания к предметам, гарантируют связь языка и реальности, а также информативный, предметный характер коммуникации. Одновременно, по Р., употребление пропозиций, не всегда соответствующих объектам, ведет к "реализму" платоновского типа. С точки зрения Р., возможны случаи: неадекватность внешней языковой формы обознающих выражений их реальному статусу в языке; неверность анализа предложения, содержащего обозначающие фразы и т.д. По схеме Р., помещение пропозициональной функции в центр соответствующего логического анализа элиминирует эти сложности: обозначенное выражение анализируется постольку, поскольку оно наделяется значением в составе определенного высказывания. Трактуя описательные выражения, Р. преодолевает геогегельянский реализм и идею "несуществующих сущностей" Мейнонга. Р. разводит семантические характеристики имен собственных и описаний, подразделяя их на определенные и неопределенные описания, определенные описания и собственные имена, ввиду того, что они имеют различную логико-семантическую природу и по-разному обозначают объект. Подлинное имя, по Р., отсылает к конкретному носителю имени; описания же, не являясь обозначающими выражениями, не могут находиться в соответствии с каким-либо носителем. Р. акцентировал нетождественность имен и описаний, ибо последние обозначают признаки в абстракции, существуют только в предложении в целом и выступают "усеченными" символами. Имена же, с точки зрения Р., значимы сами по себе и не нуждаются в сопряженных с ними контекстах. Описание объектов, согласно Р., отнюдь не предполагает их существования. В центре внимания Р. постоянно находились проблемы интеллектуальных пределов эмпиризма и вопросы доминирующих ценностей процесса познания. Признавая, что эмпиризм — всего лишь наиболее приемлемая парадигма из комплекса в целом неадекватных моделей миропостижения, Р. непрестанно подчеркивал, что пафос теоретических реконструкций массива того, что принято обозначать как "слова", заключается в осмыслении того, что "от них отлично". Предметом философии выступает, таким образом, логический анализ наук с целью обнаружения конечных структур их материала в виде атомарных фактов, образующих элементарные предложения. Логический ато-
мизм призван создать на базе атомарных фактов научную картину мироустроения, сопряженную с логически совершенным, идеальным языком. После кратковременного увлечения неогегельянством в его английской версии Р. перешел к платоновскому варианту идеализма, а затем под влиянием Дж. Мура и Уайтхеда — к неореализму. В 1920—1930-х, сблизившись с неопозитивизмом, Р. признавал реальность лишь "чувственных данных", трактуемых в духе концепции "нейтрального монизма", согласно которой истолковывал понятия "дух" и "материя" как логические конструкции из "чувственных данных". "Нейтральный монизм" Р. предполагал, что в основании всего сущего лежит не материя, а "нейтральный материал", в котором материя стала больше похожа на разум, разум же стал больше похож на материю. Элементы "нейтрального материала" — "нейтральные единства" — организуются (согласно "различным типам отношений") разными путями, выступая в одних случаях предметом физики, в других — предметом психологии. (По Р., чувственные данные различных предметов и являют собой "дух" наблюдателя, чувственные же данные предмета или явления, наблюдаемые множеством людей, — демонстрируют недоказуемую реальность материального мира.) В период 1940—1950-х Р. обращается к идеям Юма: он допускает существование "фактов", независимых от субъекта чувственных констелляций (ранее названных им "сенсибилиями"), которые, в отличие от элементов "опыта", объективны, но объективность их основана лишь на вере в бытие внешнего мира. Философской эволюции Р. соответствовали изменения в содержании проводившейся им широкой программы приложения средств математической логики к теоретико-познавательным исследованиям. На неореалистском и неопозитивистском этапах эволюции Р. эта программа вела к растворению теории познания в логическом анализе, но в дальнейшем Р. вновь признавал самостоятельное значение философских проблем, существующих на "ничейной земле" между повседневным опытом, наукой и религией. (Р. была присуща убежденность в значимости эмпиризма как основания гносеологии вкупе с тезисом о том, что логика является сущностью философии.) Концепция "знания-знакомства" у Р. предполагала принятие версии о том, что чувственные данные и универсалии даются познающему субъекту непосредственно в опыте. Объекты же, постигаемые индивидом в границах опыта, выступают у Р. также и в ипостаси определенных онтологических единиц. Проблема трансформации индивидуального опыта познающего субъекта в элемент общезначимого, универсального естественнонаучного знания решалась Р. в контексте идеи об осо-
865
бой важности "принципов недемонстративного вывода" как неявных, завуалированных элементов структуры такого знания. Большое место в его трудах занимала разработка философских вопросов математики. Открытый Р. один из парадоксов теории множества (так называемый парадокс Р.) привел его к построению оригинального варианта аксиоматической теории множеств и к последующей попытке сведения математики к логике. В написанном в соавторстве с Уайтхедом трехтомном труде "Principia Mathematica" (1910, 1912, 1913) Р. систематизировал и развил дедуктивно-аксиоматическое построение логики в целях логического обоснования математики. Р. верил в то, что "вполне возможно создать такую математическую логику, которая не ведет к противоречиям". (Как и Фреге, Р. был убежден в объективном существовании математических объектов.) По Р., вся чистая математика (в ее формалистической интерпретации) проистекает из чисто логических посылок и использует понятия, поддающиеся однозначному определению в логических терминах. В отличие от других дедуктивных дисциплин, математика опирается, согласно Р., исключительно на логические определения. Слова языка, при помощи которых в повседневной жизни выражаются логические отношения, замещаются, с точки зрения Р., фиксированными символами. Такая математика — класс предложений, утверждающих формальные следования и содержащих в качестве констант только логические постоянные (ср. у Л.Кутюры: дедукции, осуществляемые "от логических определений по логическим принципам"). В собственно философском контексте эта версия Р. результировалась в реабилитации эмпиризма и развенчании амбиций математики: математическое знание о мире трактовалось не как эмпирическое или априорное, а как "словесное знание". По мнению Р., абстрактные понятия и есть "наше знание о физическом мире". Рассматривая в качестве основного элемента мира "платоновские идеи" или "универсалии" с присущей им характеристикой "вневременного бытия", Р. утверждал: "Мир универсалий может быть описан как мир бытия, неизменный, строгий, точный, увлекательный для математика, творца метафизических систем и для всех, возлюбивших совершенство больше жизни". Анализ парадоксов теории множеств и логической семантики Р. связывал со своей теорией дескрипций. В общих чертах рассуждения Р. опровергли ряд значимых оснований логики классов Фреге. Сформулировав юмористический парафраз собственной логической антиномии: "Деревенский брадобрей бреет всех, кто не бреется сам" (ср. античную версию "Критянин Эпименид говорит, что все критяне — лжецы"), Р. имел в виду следу-
ющий парадокс: положим, что множество, не содержащее себя как элемент, есть нормальное множество (все вместе книги на столе не есть книга). Даже если все обычные множества нормальны, нельзя исключить, что существует множество ненормальное. Например, множество всех множеств — тоже множество, хотя и ненормальное. Образуем множество из всех нормальных множеств (М) и спросим: нормально ли оно? Предположим, что M содержит само себя как элемент. Значит, оно нормально, и как нормальное множество не может быть частью себя самого. Тогда предположим, что M не содержит само себя. Тогда оно по определению нормально, но вместе со всеми нормальными множествами это множество должно включать в себя M как элемент. Значит, M должно иметь в качестве элемента себя само. И в одном и в другом случае — противоречие. Согласно Р., лишь небрежности словоупотребления порождают логические антиномии. Веруя в наличие уникального мира математических сущностей, Р. приложил значимые усилия в дело разработки системы нормативных предписаний лингвистического характера (взаимоувязывавших жестко заданным образом субъекты мира, с одной стороны, и предикаты, приписываемые им, с другой) для элиминации антиномий из сферы интеллектуального творчества людей. (Согласно мнению Айера, теория описательных определений или "дескрипций" Р. выступила исторически первой попыткой применения математической логики к собственно философской проблематике, к гносеологии, выступая также и средством концептуального анализа и логической конструкцией субъективно-идеалистической теоретико-познавательной установки.) Убежденность Р. в том, что объект познания — итог процесса логического конструирования, дополненная верным предположением, согласно которому предмет познания всегда задан схематично — системой категорий, способствовала расширению пределов адекватного миру эмпиризма. Основанием для уверенности Р. в осуществимости этой программы выступила развернутая в "Основаниях математики" кванторная логика Пеано-Фреге. Полагая ее "сущностью философии", Р. ориентировался на "метафизическую экономию" во всех дисциплинарных сферах. По Р., "объекты в пространстве и времени могут быть редуцированы к явлениям, а положения в пространстве должны быть сконструированы из чувственных данных и т.д.". С точки зрения Б.Страуда, так выглядела "бритва Оккама" в версии Р.: анализируя любое предметное содержание, следует вначале определить какие сущности оно содержит несомненно, а затем выразить все в терминах этих сущностей. Логический анализ у Р. был ориентирован на выявление реальной
866
логической формы предложений, истинных относительно мироустройства, а также исполняющих роль метода открытия формы фактов, придающих нашим утверждениям истинность. По мнению Р., традиционная метафизика (вследствие "плохой грамматики") использовала поверхностные грамматические структуры обращенных к читателю предложений: в итоге изначально отсутствовали достаточные основания адекватности соответствующих фактов реальному положению вещей. "Философская грамматика" Р., постигающая форму истинного предложения вкупе с формами и элементами, конституирующими действительность, призвана была преодолеть эти затруднения. Философия в этом случае выглядела неразличимой с наукой. Предельные элементы реальности становились доступными в рамках процедур нюансированного логического анализа. Единственным подлинным Вопросом, по Р., оставался такой: как существуют вещи или что же является истинным. На любом уровне общности, с помощью любой науки мы получаем фрагмент искомого ответа: задача логического анализа оказывается состоящей в том, чтобы определенно сообщить, какая именно компонента действительности придает этим истинам истинность. Такой анализ и сообщает людям, что же существует. Не имеет значения, по мнению Р., какой конкретно анализ — философский либо логический — приводит нас к обладанию метафизической истиной. По социологическим взглядам Р. был близок к психологизму: в основе исторического процесса и поведения людей, по Р., лежат их инстинкты и страсти. "Стремление к власти и любовь к власти — главные мотивы происходящих изменений в обществе... только любовь к власти является причиной деятельности, которая важна для общественной сферы и дает возможность правильно истолковать античную и новую историю". Р. утверждал, что из совокупности ряда факторов, определяющих исторические изменения, невозможно выделить главный и выявить объективные исторические законы. Данное мнение Р. основывалось на его убежденности в неприложимости индукции к процедурам обобщения значительной совокупности явлений. Хотя внешне кажется возможным получение универсальных суждений (гипотез и теорий) через организацию данных соответствующих экспериментов, заданных частными утверждениями, на деле же, ввиду бесконечного множества последних, это неосуществимо. Р. подчеркивал, что "никогда не принимал какой-либо общей схемы исторического развития, подобно схеме Гегеля и Маркса". По Р., "диалектика — одна из самых причудливых фантазий, заимствованных Марксом у Гегеля". В этике и политике Р. придерживался позиции либерализма, выступал против теорий, проповедующих
поглощение личности государством. Он отрицательно относился к христианству. Особенностью этической и общественно-политической позиции Р. явилась активная борьба против фашизма и большевизма ("Сцилла и Харибда, или Коммунизм и фашизм"), непримиримость к войне, насильственным, агрессивным методам в международной политике, отсутствие страха перед социальными установлениями традиционалистского типа ("Брак и мораль", книга при жизни Р. переиздавалась более 10 раз). Р. заключался под стражу (последний раз Р. оказался в тюрьме накануне собственного 90-летия), его несколько раз судили, лишили кафедры в City College в Нью-Йорке, философ был четырежды женат, но все эти жизненные испытания не усмирили его демистификаторский дух. Р. неоднократно подчеркивал обскурантизм и догматизм морали христианства ("Почему я не христианин?", 1927), собственную приверженность ценностям сексуального раскрепощения людей. Р. — один из инициаторов Пагуошского движения и соавтор "Манифеста Рассела — Эйнштейна" (1934). Рукописный архив Р. находится в университете Мак-Мастера (г. Гамильтон, Онтарио, Канада), где выпускается периодическое издание "Russel. The Journal of the Bertrand Russell Archives". В редакторских замечаниях к мемориальному сборнику "Бертран Рассел — философ века" (1967) отмечалось, что вклад Р. в математическую логику является наиболее значительным и фундаментальным со времен Аристотеля.
A.A. Грицанов

"РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ" — программное произведение Декарта

"РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ" — программное произведение Декарта, в сжатом виде представляющее основные темы, вопросы и положения его философии, методологии, морали и естествознания. Написанное на французском языке, оно появилось в 1637 в Лейдене (вместе с "Диоптрикой", "Метеорами" и "Геометрией" как естественно-научными приложениями, конкретизациями и иллюстрациями познавательных возможностей разработанного автором метода рационального познания). Его латинский перевод, несколько расширенный, измененный и просмотренный Декартом, вышел в 1644 (Амстердам). Желая "научиться различать истинное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действиях и уверенно идти в этой жизни" и определяя разум ("здравый смысл") как способность человека правильно судить и отличать истинное от ложного, Декарт предпринимает усилие построить метод строгого систематического мышления, который способен был бы обеспечить возможность для человека "хорошо направлять свой разум" с тем, чтобы отыскать истины в науках. Идеальным, по Декарту, было бы невозможное,
867
а именно, "если бы с самого нашего рождения мы правильно упражняли наш разум и всегда руководствовались только им". Поскольку же люди всегда уже погружены в стихийный гетерономный опыт с его случайными, невыверенными и неудостоверенными критическим разумом основаниями, искомый метод должен, прежде всего, обеспечить возможность преодоления этой некритичности, дискретности сознания, гетерономности человеческого опыта. Разработкой своего метода Декарт открывает, обосновывает и реализует необходимость и возможность нового способа философствования — практики собственноличного размышления. В поиске его основных правил он исходит из требования, которое можно обозначить как принцип телеологического единства сознания ("единства цели"), автономии, единства и непрерывности сознания, присутствующего в своем опыте, устанавливающего и выдерживающего режим исходной живой, наличной, безусловной очевидности и работающего в горизонте и границах, открываемых ею. ("Часто в произведениях, где отдельные части написаны несколькими мастерами, нет того совершенства, как в тех, над которыми работал только один".) Именно сомнение, по Декарту, должно быть исходным моментом поиска достоверного и надежного фундамента наших знаний. Усомнившись в достоверности и обоснованности существующего корпуса философского и научного знания, отказавшись полагаться на мнения, традицию, примеры и обычаи, он заявляет о намерении считать "чуть ли не ложным все, что было лишь правдоподобным". В усилии отыскать принципы метода рационального мышления философ решает "не искать иной науки, кроме той, какую можно найти в себе самом или великой книге мира" (не в "книжной учености"). Именно на этом пути он надеется на максимально возможное освобождение от всего, что может затмить естественный свет нашего разума и сделать нас менее способными внимать его голосу. "Что касается мнений, воспринятых мною до сих пор, то самое лучшее — раз навсегда отрешиться от них, чтобы впоследствии водворить на их место лучшие либо те же, но согласованные с разумом. И я твердо верю, что таким способом мне удастся построить жизнь гораздо лучше, чем если бы я строил ее только на старых основаниях, опираясь только на принципы, усвоенные мною в юности без проверки их правильности". При этом Декарт делает упреждающую оговорку: речь не идет о намерении каких-либо новых масштабных общественных преобразований: мои намерения никогда "не шли дальше попытки реформировать мое собственное мышление и строить на фундаменте, который принадлежит мне". Метод строгого систематического мы-
шления, предлагаемый Декартом, должен совместить преимущества логики, геометрии и алгебры, избегая их недостатков. Он предполагает твердое и непоколебимое соблюдение четырех правил. Первое — избегая опрометчивости и предвзятости, никогда не принимать за истинное ничего, что мы не познали бы таковым с очевидностью, и включать в свои суждения только то, что представляется нашему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает никакого повода подвергать это сомнению. Второе — делить каждое из исследуемых затруднений на столько частей, сколько это возможно и нужно для лучшего их преодоления. Третье — придерживаться определенного порядка мышления, начиная с наиболее простых и легко познаваемых предметов и восходя постепенно к познанию более сложного, предполагая порядок даже там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи. Четвертое — составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы достичь уверенности в отсутствии упущений. Эти правила позволяют, по Декарту, применять наш разум если и не совершенным, то, по крайней мере, наилучшим из доступных способов, причем в разных науках. Исходя из того, что все принципы наук должны быть заимствованы из философии, Декарт предпринимает попытку установить ее достоверные принципы. Однако до окончания этой нелегкой работы необходимо, по Декарту, составить временные правила нравственности ("чтобы не быть нерешительным в действиях, пока разум обязывает быть таковым в суждениях..."). Первое из них — подчиняться законам и обычаям своей страны, блюдя ее религию, и в остальном руководствоваться мнениями наиболее умеренными и далекими от крайностей, общепринятыми среди самых рассудительных людей, с коими приходится жить. Причем, для познания этих мнений следует принимать во внимание "скорее то, как люди действуют, чем то, что они говорят, не только потому, что при испорченности наших нравов немногие готовы высказать все, что они думают, но и по причине того, что... акт мышления, посредством которого люди в чем-нибудь убеждаются, отличен от того акта, посредством которого люди сознают свою убежденность, поскольку одно действие часто бывает без другого". Второе правило — оставаться возможно более твердым и решительным в своих действиях: житейские дела часто не терпят отлагательства, и пока мы не можем выработать себе самых верных взглядов, мы должны придерживаться наиболее вероятных, рассматривая их не как сомнительные (ведь дело будет касаться практики), но как вполне истинные и достоверные, поскольку именно таковы соображения, побудившие нас их принять. Третье правило
868
— "стремиться всегда побеждать скорее самого себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания, чем порядок мира, и вообще приучать себя к мысли, что нет ничего такого, что было бы целиком в нашей власти, кроме наших мыслей, так что, после того как мы сделали все, что могли, в отношении внешних для нас вещей, все, что нам не удалось, является для нас уже абсолютно невозможным". Именно это, по мнению Декарта, позволит удерживать волю человека в границах возможною; и именно в этом главным образом заключается "тайна тех философов, которым удавалось некогда выйти из-под власти судьбы и, несмотря на страдания и бедность, состязаться в блаженстве с богами. Ибо, постоянно занимаясь наблюдением пределов, поставленных им природой, они столь твердо убеждались в том, что ничто, кроме мыслей, им не подвластно, что этого одного было достаточно, чтобы помешать возникновению привязанности к чему-либо другому". Практическое значение правильного метода мышления, способствующего совершенствованию нашего ума и продвижению вперед в деле познания истины, Декарт связывает и с тем, что он научает нас различать между удовольствием и пороком; и поскольку человеческая воля склонна следовать чему-то или чего-либо избегать "только в силу того, что наше разумение представляет ей это хорошим или дурным", достаточно "правильно судить, чтобы хорошо поступать, и судить возможно правильнее, чтобы и поступать также наилучшим образом, т.е. чтобы обрести все добродетели, а вместе с тем и все другие доступные нам блага". Придавая этим правилам и вместе с ними истинам веры особый статус, Декарт - выводит их из-под операции сомнения, к которой он прибегает в своем поиске надежных философских принципов, могущих выполнить роль фундамента всего корпуса человеческого знания. В данном сочинении Декарт вкратце знакомит читателя с основными моментами своего еще не завершенного к этому времени исследования философских принципов (речь идет о первом наброске "Метафизических размышлений", появившихся через четыре года после опубликования "Р.оМ."). Если в повседневной жизни необходимо иногда следовать заведомо недостоверным мнениям как якобы не вызывающим сомнения, то в философии всякому, желающему заниматься только поисками истины, следует искать метафизическую достоверность, поступая прямо противоположным образом, а именно: отбросив как абсолютно ложное все, в чем можно сколько-нибудь усомниться, найти в своем сознании то, что по праву могло бы быть названо совершенно несомненным. Отрешаясь в операции радикального методического сомнения от всех остальных своих мнений, кроме
обозначенного выше, Декарт подчеркивает его принципиально не скептический характер: скептики сомневаются ради самого сомнения и предпочитают пребывать всегда в нерешительности. Стремление Декарта, напротив, целиком направлено к тому, чтобы достичь уверенности, отметая "зыбкую почву и песок, чтобы найти гранит или твердую почву". Срезав сомнением данные чувственного опыта как ненадежные и недостоверные, а также все имеющиеся в науках доказательства, он упирается в безусловно достоверное, перед которым сомнение останавливается: "в то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо, чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь". "Я могу вообразить, будто у меня нет тела и никакого мира, никакого места, где бы я находился", но при этом я не могу вообразить себя несуществующим в момент акта своего собственного сомнения в подлинности других вещей", — пишет Декарт и заключает о безусловности факта существования этого сомневающегося. "Если же я перестал только мыслить, то, хотя бы все остальное существовавшее когда-либо в моем воображении и оказалось истинным, я не имел бы никакого основания считать себя существующим". Факт сомнения открывается в своей необходимой, неразрывной связи с фактом существования сомневающегося; и я оказываюсь перед очевидностью этой цельной и неделимой достоверности собственного внутреннего опыта. Таким образом, истина "я мыслю, следовательно, я существую" принимается Декартом за первый искомый принцип философии. Выявив таким способом в нашем собственном сознании первую безусловную живую самодостоверность, из которой можно исходить в качестве истины и образца всякой истины, Декарт обращается к исследованию самого этого сознания и на вопрос "Что я такое?" дает ответ: "Я есть субстанция, вся сущность или природа которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи". На основании этого он утверждает и совершенное отличие души человека, "благодаря которой я есмь то, что я есмь", от тела, и более легкую познаваемость первой, ибо, "если бы тела даже вовсе не было, душа не перестала бы быть всем тем, что она есть". Продвигаясь далее в своем исследовании, Декарт рассматривает — именно на этом найденном им первом образце самоочевидной истины ("я мыслю, следовательно, я существую") — вопросы: что вообще требуется, чтобы то или иное положение было истинным и достоверным, и в чем состоит эта достоверность. Его ответ таков: за общее правило может быть принято, что все воспринимаемое нами ясно и вполне отчетливо является истинным. Трудность,
869
с которой можно столкнуться на этом пути, состоит только в том, чтобы "хорошо разобраться, какие вещи мы воспринимаем отчетливо". Продолжая свою работу непрерывающегося размышления в режиме очевидности, Декарт ищет, выявляет сам "материал" и способы работы мысли, исследуя и эксплицируя условия возможности того, что содержится в нашем уме. Свои поиски он ведет на уровне анализа идей (под словом "идея" следует понимать "всякую мыслимую вещь, поскольку она представлена каким-либо объектом в уме"). Предлагаемый им способ работы есть рефлексивное, сущностное описание того, что может быть усмотрено разумом, и Декарт настойчиво напоминает свое предостережение — не рассчитывать понять это с помощью чувственного опыта или воображения ("...ни наше воображение, ни наши чувства никогда не могут достоверно убедить нас ни в чем, если в этом не примет участия наше сознание"). Уже сам факт нашего сомнения в чем-либо указывает нам на наличие в нас идеи совершенного существа, или Бога. [Откуда у нас, существ несовершенных (а наше сомнение есть верный признак несовершенства нашего существа) могла бы быть мысль о чем-то более совершенном, нежели мы сами, если не от существа действительно более совершенного?] Поскольку нельзя предположить, что более совершенное является следствием менее совершенного и находится в зависимости от него, то из факта наличия в нашем сознании идеи существа более совершенного, чем мы сами, вытекает, как истинное, утверждение о существовании Бога — существа воистину более совершенного (бесконечного, вечного, неизменного, всеведущего, всемогущего), т.е. существа, которому присущи все мыслимые нами совершенства. Иными словами, в понятии, которое мы имеем о совершенном существе, содержится то, что существование находится в нем неотъемлемым образом так же, как в понятии треугольника — равенство трех его углов двум прямым, или в понятии шара то, что все его части равно отстоят от центра. И так же, как для познания природы Бога нужно, по Декарту, только рассмотреть все свойства, понятия о которых мы в себе находим, для познания природы материальных вещей мы должны обратиться к их идеям в нашем уме. (И даже если бы все, что дано нам в чувственном опыте, в действительности оказалось ложным, несомненным остается существование в нашем уме идей всего этого.) Поскольку всякая сложность свидетельствует о зависимости (а зависимость есть явное несовершенство), то о Боге, в отличие от человека, нельзя сказать, что он состоит из двух природ — разумной и телесной. И именно на признании существования Бога строит Декарт правило своего метода:
считать, что вещи, которые мы воспринимаем весьма ясно и отчетливо, являются истинными, т.к. Бог есть существо совершенное, и все, чем мы обладаем в качестве ясного и отчетливого, происходит от него. Неясное же и ошибочное в нас принадлежит нам, несовершенным существам. И, в конечном счете, "мы никогда не должны поддаваться ничему, кроме очевидных доказательств нашего разума". Ведь разум вовсе не говорит нам, что то, что мы видим или воображаем, тем самым подлинно: он требует, чтобы все наши идеи, или понятия, "имели в своей основе нечто истинное", ибо невозможно, чтобы Бог наделил нас ими без этого. На разработанном Декартом методе основан и предложенный им новый способ рассмотрения физических вопросов
— порядок интеллигибельности (рациональности) познаваемого, или порядок идей (понятий). Метафизической предпосылкой этого нового пространства интеллигибельности является идея непрерывного творения: мыслитель говорит "только о том, что происходило бы в новом мире, если бы Бог сейчас создал где-либо в воображаемых пространствах количество вещества, достаточного для образования такого мира, и если бы он привел в разнообразные и совершенно беспорядочные движения различные части этого вещества, создав, таким образом, хаос, столь смутный, как только могут вообразить себе поэты, а затем ограничился бы своим обыкновенным содействием природе и предоставил бы ей действовать, следуя законам, которые он установил". Характеристики телесных вещей в этой природе
— протяженность в длину, ширину, высоту, делимость на части, форма, величина, движение. И действие, при помощи которого Бог сохраняет этот мир, является, по Декарту, таким же, как то, посредством которого он его создал. В сочинении в кратком виде изложены вопросы различия между животными и людьми, душой и телом человека. И хотя в реальном человеке душа с телом тесно связана (поэтому он может иметь чувствования и желания), мыслить душу, по Декарту, следует как то, что не может быть продуктом материальной силы, наподобие других вещей, т.е. как имеющую природу, совершенно не зависящую от тела, и, следовательно, не подверженную смерти вместе с ним.
Т.М. Тузова