Грицанов А. История философии. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПЛЕСНЕР (Plessner) Хельмут (1892—1985) — немецкий философ и социолог, один из основоположников (наряду с Шелером) философской антропологии

ПЛЕСНЕР (Plessner) Хельмут (1892—1985) — немецкий философ и социолог, один из основоположников (наряду с Шелером) философской антропологии. Занимался также культур-социологией и эстетикой. Учился у Виндельбанда, Трёльча, Э.Ласка, Х.Дриша. С 1926 — профессор в Кёльне. После прихода фашистов к власти эмигрировал, работал в Гронингене, где стал первым профессором социологии в Нидерландах. С 1946 — профессор философии и социологии в университете Гёттингена. С 1962 — профессор в Школе социальных исследований в Нью-Йорке, затем преподавал в Цюрихе (Швейцария). Основная программная работа П. — "Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию" — вышла в один год (1928) с трудом Шелера "О положении человека в космосе", попав в "тень" последней (известность ей принесло только второе издание в 1965). Другие работы П.: "Истоки кризиса трансцендентального понимания истины" (1918), "Единство чувств. Основные черты эстезиологии духа" (1923); "Границы сообщества. Критика социального радикализма" (1924), "Власть и человеческая природа" (1931), "Смех и плач" (1941), "Между философией и обществом. Избранные статьи и доклады" (1959), "Опоздавшие нации" (1962), "Философская антропология" (1970), "По эту сторону утопии. Предварительное введение в культур-социологию" (1974) и др. Свою концепцию П. строит на широком привлечении материала естествознания, прежде всего — биологии. Из философов на нее наибольшее влияние оказали Дильтей (предложивший, согласно П., "источник новой постановки проблемы философской антропологии"), а также Гуссерль. Сам П. оказал воздействие на становление концепции конструирования социальной реальности Бергера и Лукмана. Конституируемая философская антропология должна, по П., быть вписана в космологическую перспективу и исходить из базисных структур человеческого бытия. Тем самым человек должен быть понят в рамках единого проекта, одновременно схватывающего его и как природное, и как культурное существо. Эта перспектива обнаруживает, что человек занимает центральное и исключительное положение в мире, создавая порядок, ориентированный на него самого (тем самым чело-
788
веческое существование не предопределено в его концепции, как у Шелера, сущностными и ценностными порядками, которые лишь обнаруживаются, а не творятся человеком). Вопрос о человеке, по П., не может ставиться исходя из допущения существования неизменного порядка, определяющего все сущее, так как это противоречит историчности бытия человека (вскрытого Дильтеем). Последний не есть неизменная субстанция, а есть, скорее, "открытый вопрос". Человек сам "ведет свою жизнь", но чтобы понять непостижимую тайну его бытия, необходимо двигаться от "тела" к "сознанию", а не наоборот, как шла предшествующая философская традиция, метафизически пренебрегая биологической стороной человеческого существа. Именно "тело", по мысли П., является исходной базисной структурой, оно есть медиум, связывающий "внутреннее" и "внешнее", реально данное и трансцендентное, обращенность к самому себе и к миру в актах поведения. Человеческое бытие всегда пребывает на "границе", оно "едино" в своей двойственности, отсюда его неизбывная проблематичность, вбирающая в себя величие и нищету человеческого. Основная граница в таком контексте — между телом и средой. Тело и есть собственная граница человека, вместе с тем — она граница иного. Граница всегда есть "переход" из одного пространства в другое, а бытие на границе — это всегда бытие "между". (Согласно П., "пространственность означает обнаруживаемые в пространстве границы".) Тело не просто пребывает в пространстве, а имеет местопребывание. В для-себя-бытии живого тела и локализована "природность" человека, противополагаемая иному ("неприродному") его бытию. Тем самым тело не просто находится в пространстве (заполняет его собой как и иные "вещи", не растворено, как животное, в здесь-и-теперь), а утверждает собой само это пространство, задавая систему отношений к месту своего пребывания как бы из "точки" вне места и времени (тело существует "вовнутрь" пространства и далеко не исчерпывается характеристиками координат своей пространственности). Таким образом, человек в своей телесности как бы "двойственен", он есть одновременно "плоть" ("пространственность") и собственно "тело", позиционирующее к собственной "пространственности". Еще один уровень "двойственности" человека задает, с точки зрения П., взаимодействие "души" и "тела", психического и физического, снимаемый в самобытии ("внутренний мир" в теле), в его трансцендировании от тела к духу, обретая который, человек и становится собственно человеком. Третий уровень "двойственности" — одновременность воплощения в человеке индивидуального и всеобщего "Я" как последних оснований всяких опредмечивающих отношений человека, самого не поддающегося опредмечиванию, но являюще-
гося сопричастным (социокультурному) миру. Таким образом, выявляя свою границу со средой, человек, идя "вовнутрь", постоянно трансцендирует себя "вовне", самоопределяясь в границах трех уровней (плоть-тело, тело-душа, индивидуальное — всеобщее), а тем самым двигаясь к себе как Таковому. Это движение осуществляется в слое поведения, синтезирующем любые оппозиции и презентирующем совокупность форм и способов конституирования жизни. П., исходя из идеи "ступеней органического", с одной стороны, "вписывает" человека в "ряд" "живого", противопоставляемого "неживому", а с другой — выявляет его специфичность. Если растение непосредственно включено в среду, то включенность в нее животного уже опосредована, она центрически позициональна: животное имеет "центр", координирующий взаимодействия его и всех его органов со средой, но при этом "центр" не осознает себя как "центр". Подобное осознавание предполагает "захождение Я за себя", что доступно только человеку. Но в этом случае меняет свой характер и позициональность — это уже эксцентрическая позициональность, т.е. человек укоренен и вне "пространственности", вне наличного бытия, вне тела. Человек постоянно выходит за пределы, за границы ("среды" и "сотворенного"), выносит свой "центр" "за", т. е. в эксцентричность по отношению к наличному в поисках постоянно нарушаемого равновесия. Тем самым он "поставлен на ничто". Именно поэтому частные науки неспособны ухватить ускользающую суть человека, с этой задачей может справиться лишь философия (как философская антропология), которая и есть мысль, дерзающая размышлять о "ничто"; в то же время П. снимает дуализм одушевленного тела и духа, свойственный философской антропологии Шелера. Позиционируя, т. е. занимая позиции в мире (социуме) согласно мере дистанцирования от природно-телесной реальности, человек, по П., творит себя как "лицо": "лишь в качестве личностей мы находимся в мире независимого от нас и одновременно доступного нашим воздействиям бытия". Отсюда принцип самосозидающего, открытого возможностям "непостижимого человека" (принцип "новой связи" П., не позволяющий редуцировать человека к простой проекции Бога, а акцентирующий идею "становления Бога человеком"). "Творение себя лицом" имеет, согласно П., три аспекта: 1) экспресивный, т.е. план постоянного самовыражения; 2) исторический, т.е. план непрекращающейся самореализации; 3) социальный, предполагающий не только различение в себе индивидуального и всеобщего "Я", но и выход за пределы (за границы) единичного в сферу "Мы", "совместности", в которой развертывается дискурс "человеческой свободы". "Творя себя лицом", человек неизбежно отличает "себя" от "себя самого" в ак-
789
тах совершаемых выборов, обнаруживая свою открытость миру и негарантированность собственного бытия (именно в силу своей эксцентричности). Свой дискурс о человеке П. концептуализирует в трех основных антропологических законах: 1) законе естественной искусственности ("поставленность на ничто" компенсируется квазиприродными результатами его деятельности); 2) законе опосредованной непосредственности (осознавание своего сознания, видение того, что объективное есть таковое лишь для сознания человека); 3) законе утопического местоположения (отрицая абсолютное, человек постоянно нуждается в нем для собственного "удержания" в мире. Человек (как, прежде всего, культурное существо) наслаждается и страдает, "желает и надеется, думает и хочет, чувствует и верит, страшится за свою жизнь и во всем этом должен познавать дистанцию между совершенством и своими возможностями". Именно культура позволяет противостоять опасностям, которые несет с собой открытость человека миру. В этом ключе П. проделывает анализ феноменов смеха и плача как катастрофических реакций, возникающих в результате потери самообладания в не имеющих стандартного решения ситуациях (за счет "выхода" в эксцентричность, про страивающую "отношения к отношениям" и тем самым дистанцирующую человека от опасной для него ситуации). Таким образом, в творчестве П. был реализован один из основных вариантов (эксцентрический) антропобиологической версии философской антропологии (второй основной ее вариант — деятельностная концепция Гелена). (См. Философская антропология, Гелен.)
В.Л. Абушенко

ПЛОСКОСТЬ — термин естественно-научной традиции, используемый в современной философии

ПЛОСКОСТЬ — термин естественно-научной традиции, используемый в современной философии (Хайдеггер, Делез, Деррида и др.) в контексте конституирования философской парадигмы многомерности структур бытия и человеческого мышления и задания (выставления) рамки знания, позволяющей использовать ряд сопряженных словоформ, ангажированных в середине — второй половине 20 ст. в качестве философских понятий (поверхность, глубина и т.д.). В историко-философском плане осознание и фиксация потребности выработки и введения философских подходов, характеризующих многомерную топологию мироздания, традиционно связывают с творчеством Ницше. Осмысливая метафору платонизма о том, что истинный философ суть путник, покинувший пещеру и восходящий "ввысь", Ницше отметил наличие общефилософской проблемы ориентации мысли, — проблемы того, что мысль предполагает "оси" и "направления", по которым она развивается, что у нее есть "география" еще до того, как появится "история", и что она намечает потенциаль-
ные "измерения" систем до их конституирования. Согласно Ницше, ориентация на "высоту" (трактовка философствования как "восхождения" и "преображения") скорее всего свидетельствует о вырождении и тупиковых заблуждениях философии. Собственным идеалом Ницше являлось досократическое постижение "потаенных глубин" Бытия, "поверхность" которого также необходимо обсуждать исключительно с точки зрения "взгляда из глубины". (Ср.: "идея" у Платона "парит или гибнет".) По версии Делеза, теми "мыслителями-греками", столь, по Ницше, "основательными в силу своей поверхностности", являлись представители школ киников и стоиков, задавшие принципиально новый философский дискурс, в котором более не было ни "глубины", ни "высоты". Ими было осуществлено топологическое "низвержение" платоновских "идей": бестелесное отныне пребывало не в вышине, а на поверхности; оно выступало уже не как "верховная" причина, а лишь как поверхностный эффект; не как сущность, а как событие. В "глубине" же тел, согласно, например, киникам, все является "смесями", из которых (по Диогену Синопскому) "ни одна не лучше другой". Согласно Делезу, "...поверхность, занавес, ковер, мантия — вот где обосновались и чем окружили себя киники и стоики. Двойной смысл поверхности, неразрывность изнанки и лицевой стороны сменяют высоту и глубину...". Выйдя за рамку обыденных представлений о мерности бытия, стоики отказались от идеи трех последовательных измерений (координат) мира, предложив вместо этого "два одновременных прочтения времени". Тем самым состоялся философский прецедент отказа от "очевидностей" житейского опыта в пользу абсолютно умозрительных и перспективных моделей устройства космоса. Согласно идеям стоицизма, реконструированным Делезом в стилистике философии 20 ст., для тел и "положений вещей" есть только одно время — настоящее. Ибо живое настоящее — это временная протяженность, сопровождающая, выражающая и измеряющая конкретное действие того, что действует, и конкретное страдание того, что страдает. И в той мере, в какой существует единство самих тел, единство активных и пассивных начал, космическое настоящее охватывает весь универсум: только тела существуют в пространстве и только настоящее существует во времени. Все тела — причины друг друга и друг для друга, но причины чего? Они — причины вещей совершенно особой природы или "эффектов". Собственно говоря, они "бестелесны". Они не обладают ни физическими качествами, ни свойствами, а, скорее, логическими и диалектическими атрибутами. Собственно, это — не вещи или "положения вещей", а события. Нельзя сказать, что "эффекты" существуют. Скорее, они суть нечто такое, что в чем-то содержится или чему-то
790
присуще, обладая тем минимумом бытия, которого достаточно, чтобы быть не-вещью, не существующей сущностью. Для стоиков, с точки зрения Делеза, "положения вещей", "количество" и "качество" — такие же сущие (или тела), как и субстанция. Они — часть субстанции и на этом основании противостоят сверх-бытию, учреждающему бестелесное как несуществующую сущность. Таким образом, высшим понятием выступает не Бытие, а Нечто, поскольку оно принадлежит бытию и небытию, существованию и присущности... Если тела с их состояниями, количествами и качествами принимают все характеристики субстанции, то характеристики идеи, напротив, относятся к иному плану, а именно, к бесстрастному сверх-бытию — стерильному, бездействующему, находящемуся на поверхности вещей: идеальное и бестелесное теперь может быть только "эффектом". По Э.Брейе, "когда скальпель рассекает плоть, одно тело сообщает другому не новое свойство, а новый атрибут — "быть порезанным". Этот атрибут не означает какого-либо реального качества... наоборот, он всегда выражен глаголом, подразумевающим не бытие, а способ бытия... Такой способ бытия находится где-то на грани, на поверхности того бытия, чья природа не способна к изменению. Фактически, этот способ не является чем-то активным или пассивным, ибо пассивность предполагала бы некую телесную природу, подвергающуюся воздействию. Это — чистый и простой результат, или эффект, которому нельзя придать какой-либо статус среди того, что он обладает бытием... Стоики радикально разводили два среза бытия, чего до них еще никто не делал: с одной стороны, реальное и действенное бытие, сила; с другой, срез фактов, резвящихся на поверхности бытия, и образующих бесконечное множество бестелесных сущих". — Ориентируясь на преодоление "одномерного" понимания мира, Хайдеггер предлагал обратить особое внимание на параметр "глубины" (не рассматривая его, впрочем, как единственный принцип, "простраивающий" модель мира): согласно Хайдеггеру, силы "раскалывания" производят постоянное "раскрытие" глубины, неизбежно сталкиваясь с "затворяющей" силой. Результатом выступает итоговое оформление пространства мира, формирование поверхности — единственного, по мнению Хайдеггера, "действительного места" мира — места осуществления действия сил "раскалывания". У Хайдеггера "глубина" сама по себе еще не может полагаться принадлежащей к ряду "мироопределяющих величин", для него ведущую роль исполнял параметр "отношения глубины и П.", порядок их соотносимости. В философском творчестве Дерриды значима акцентированная демонстрация ограниченности самой бинарной оппозиции "П. — глубина": по Дерриде, миру нередко бывает присущ процесс "соскаль-
зывания" П. в "глубину" и "вынесения" "глубины" на "отмель" П. На самом разнообразном историко-культурном материале (проблематика истинности, феминизма, судеб Европы и т.д.) Деррида не только иллюстрирует топологическую динамику "глубины" и "поверхности", но и вводит понятие "бездна" как допущение возможности полного их "оборачивания". Элиминируя границу между "П." и "глубиной" и усматривая в данной процедуре деконструкции очередной акт ниспровержения онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма (см.), Деррида постулировал принципиальное равноправие всех направлений и связей мира. Аналогичным образом Делез настаивал на необходимости исключения из любой топологии мира — измерения "дополнительного", измерения "иерархического", измерения, производимого идеологией и порождающей репрессивный метаязык. Согласно Делезу, иерархическое, властное отношение как противостоящее множеству иных связей мира, всегда должно отрицательно оцениваться: будучи же "вычтено" из неизбежной иерархии измерений, оно высвобождает чистую П. — "пространство принципиально равноправных событий". П. у Делеза — это место, где и располагаются события "сами по себе", не имеющие внешнего измерения; это — пространство, лишенное глубины и высоты, содержащее измерение "события", чистый поверхностный эффект которого совпадает с П. Согласно Делезу, "...бестелесные события играют на поверхности тел (вещей) подобно туману (или даже не туману, ибо туман — все-таки тело). Тела и их глубина существуют как смешение... Одно тело вытекает из другого как жидкость из вазы. Смешения тел целиком задают количественное и качественное положение вещей — красноту железа, зеленость дерева. Но то, что мы подразумеваем под глаголами "расти"... "краснеть"... "резать", "порезаться" и т.д. — нечто совсем другое. Это уже не положения вещей, не тела, перемешанные во внутренней глубине. Это бестелесные события на поверхности — результаты смешения тел. Дерево зеленеет... О характере любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия". Анализируя алгоритмы и реальное философское значение парадоксов стоицизма, в существенной степени обусловивших генезис языковых игр, Делез подчеркивал, что событие соразмерно становлению, а становление соразмерно языку; парадокс же — это серия вопросительных предложений, которые, подчиняясь логике становления, продолжаются чередой последовательных добавлений и сокращений. Все, по Делезу, происходит на границе между вещами и предложениями. В парадоксе — непосредственное обнаруживается в языке. (Ср. у Хрисиппа-стоика: "...то, что ты говоришь, проходит через твой рот. Ты говоришь "телега". Стало быть,
791
телега проходит через твой рот".) Парадокс у Делеза — это освобождение глубины, выведение события на поверхность и развертывание языка вдоль этого предела. Юмор же — искусство самой поверхности, противопоставленное старой иронии — искусству "глубины" и "высоты". Юмор, по мнению Делеза, лучше всего проявился в англо-американской литературе "нонсенса". Так, Кэрролл в сказках об Алисе (в интерпретации Делеза) исследует различия между событиями, вещами и "положениями вещей" (осуществляя беспрестанный поиск разгадки тайны событий и тайны имманентного им неограниченного становления): под землей животные уступают первенство карточным фигурам, "не обладающим толщиной". "Глубина", развернувшись, становится у Кэрролла "шириной". События же — подобно кристаллам — становятся и растут только от границ и на границах. Необходимо скользить на всем протяжении так, чтобы прежняя "глубина" вообще исчезла и свелась к противоположному смыслу-направлению поверхности. Любая возможная наука, утверждает Делез, продвигается лишь вдоль занавеса, вдоль границы. Именно следуя последней, огибая поверхность, мы переходим от тел к бестелесному. (Ср. у М.Турнье: "Странное, однако, предубеждение — оно слепо соотносит глубину с поверхностью, согласно чему "поверхностное" — это не нечто "больших размеров", а просто "неглубокое", тогда как "глубокое", напротив, обозначает нечто "большой глубины", но не "малой поверхности". И, однако, такое чувство, как любовь, на мой взгляд, гораздо лучше измерять ее широтою, нежели глубиной".) Такое понимание топологии мира, по версии Делеза, отнюдь не ограничивается понятийным постижением оснований бытия: как события не занимают поверхность, а лишь возникают на ней, так и поверхностная энергия не локализуется на поверхности, а лишь участвует в ее формировании и переформировании. Согласно Ж.Симондону (Индивид и физико-биологический генезис. Париж, 1964): "Живое живет на пределе самого себя, на собственном пределе... Характерные для жизни полярности существуют на уровне мембраны... Все содержание внутреннего пространства находится в топологическом контакте с содержанием внешнего пространства на пределах живого; фактически в топологии не существует дистанции; вся масса живой материи, содержащаяся во внутреннем пространстве, активно наличествует во внешнем мире на пределе живого... Принадлежать внутреннему значит не только быть внутри, но и быть на внутренней стороне предела...". Являя собой результат всевозрастающего усиления интереса философии к топологическим структурам бытия, а также выступая отражением процесса значимого увеличения числа понятий, характеризующих последние, понятие "П." легитимирует поворот в
понимании иерархии существенных принципов видения мира, построения его моделей, а также принципов организации знания и познания. (В метафорической форме проблему "плоскостности" применительно к массовым поведенческим стереотипам России обозначал еще Е.Н.Трубецкой: "Равнинный, степной характер нашей страны наложил свою печать на нашу историю. В природе нашей равнины есть какая-то ненависть ко всему, что перерастает плоскость, ко всему, что слишком возвышается над окружающим. Эта ненависть составляет злой рок нашей жизни. Она периодически сравнивала с землей все то, что над нею вырастало".)
A.A. Грицанов

ПЛОТИН (204/205—270) — древнегреческий философ-платоник, считающийся основателем неоплатонизма

ПЛОТИН (204/205—270) — древнегреческий философ-платоник, считающийся основателем неоплатонизма. Родился в Ликополе (Египет). Умер в Минтурне (Италия). Учился в Александрии, где в течение 11 лет был учеником Аммония Саккаса (наряду с Оригеном). Сопровождал императора Гордиана в Персию, желая познакомится с философией Востока. С 244/245 — в Риме, где основывает свою школу и 10 лет преподает философию в устных беседах. Опираясь на поддержку императора Галлиена, пытался создать город философов (Платонополь). После 10 лет устных бесед начал записывать свое учение. Трактаты и лекции П. издал его ученик и друг Порфирий (ему же принадлежит и "Жизнь Плотина" — важный источник сведений о последнем). Порфирий распределил их на 6 разделов, а каждый из них — на 9 частей. Отсюда — "Эннеады" ("Девятки"). В первом разделе речь в основном идет о жизни философа ("этика"), во втором излагается натурфилософия, в третьем — космология, в четвертом — психология, в пятом — ноология (учение об Уме), в шестом — генология (учение о категориях, числах и Едином). В целом неоплатонизм можно рассматривать как высший синтез эллинистической философии, стремившейся "уравновесить субъективно-личную и объективную область действительности" (А.Лосев); синтез, в первую очередь, платонизма, аристотелизма, неопифагореизма, стоицизма, а также элементов восточной мудрости. Поэтому отличительная черта неоплатонизма — универсализм. А.Лосев дает следующую обобщенную характеристику неоплатонизма: в отрицательном смысле это теория и практика отрешения от всего материального; в положительном — это диалектическая реставрация старинной греческой мифологии и самой платоновско-аристотелевской диалектики. В неоплатонизме она предстает как энергийно-эманативная, зрительно-световая и эротическая. А.Лосев рисует неоплатонизм как бесстрастное, эпически уравновешенное учение, которое приходит к полному узакониванию всего, что творится на свете, к
792
полной законности зла, и в котором отсутствует какой-либо индивидуализм и субъективизм, какой-либо культ изолированной личности. Между тем именно экстаз (буквально, умоисступление) есть для П. единственно возможное положительное познание Единого. Экстаз выше даже диалектики (чистого умозрения). Единое, которое не может быть иным, вообще не может быть чем-нибудь, которое выше бытия, сущности, понятия, имени и т.д., — основополагающий концепт неоплатонизма. Собственно говоря, первоинтуиция Единого конституирует все это течение. Начало же всякого истинного бытия и истинного познания, по П., есть любовь к Единому. П. буквально не находит слов (и это в принципе, ибо никакой Логос тут не в состоянии помочь), чтобы выразить сущность Единого; ведь Единое выше сущности, выше любого его выражения. Поэтому и суждение "Единое есть, существует" — неадекватно. Бог не имеет нужды даже в бытии как создатель бытия. Парадокс Единого в том, что оно нигде — и везде; "первое начало не присуще вещам в том смысле, что они не содержат его в себе, и присутствует в них в том смысле, что ему, свободному и независимому от них, ничто и нигде не препятствует присутствовать"; что оно трансцендентно всему, ничему не причастно — и все заключает в себе без всякого ущерба для своего единства и простоты, не будучи отдалено от чего бы то ни было. Единое так же не есть и деятельность, ибо "зачем и как быть в действии тому, что само есть одна чистая энергия? Ведь такой энергии нет никакой надобности еще и еще действовать, чтобы быть энергией, ибо она и без этого сразу есть энергия вполне завершенная". Разве что Благом его можно назвать — а "желание блага и более первоначально, и не предполагает никакого познания... само благо прежде и выше красоты". П. специально отмечает, что "что благо вовсе не потому благо, что оно желается, а, напротив, потому желается, ищется, что есть благо". Итак, Единое не нуждается ни в чем, следовательно, также ни в мышлении, ни в познании. Оно "само не мыслит и нами не может быть познано посредством мышления". И тем не менее, мы можем своею мыслью возвыситься и приблизиться к нему, по крайней мере, настолько, чтобы говорить о нем нечто, не выражая его самого, чтобы больше отрицать в нем то, что не есть, чем утверждать то, что оно есть". Но чтобы достигнуть мыслью Первоединого, душе следует стать выше самой науки; ей следует "ни на мгновение не выступая из своего единства, отрешиться и от своих знаний, и от предметов знания, и от всего прочего, даже от зрелища красоты, ибо даже красота позднее Его и от Него". Вообще говоря, до высших понятий, по П., можно возвыситься тремя путями: посредством музыки, наслаждения прекрасным и философии (как пути к мысленному миру). Важнейшая же часть философии — ди-
алектика (кроме нее к философии относятся физика и этика). Диалектика еще у Платона рассматривает первые роды бытия, от которых происходит все существующее. Но таких основных начала три: Благо, Ум, Душа. Возвращаясь к понятию блага у П., надо заметить, что благо материи заключается в форме, дарующей ей закономерность и красоту; благо тела — в душе, дающей ему жизнь; благо души — в уме, который дает ей мудрость и духовное блаженство; и, наконец, благо ума — в самом Благе, дарующем ему его актуальную энергию. Итак, Благо всегда дарует; в этом смысле мы можем истолковывать и саму эманацию. Для объяснения того, как Первоединое производит новую энергию (мышление, Ум), нисколько не меняясь само и целиком пребывая в себе, П. вводит различение энергии сущности — и энергии, истекающей из сущности. Первая не отличается от сущности, которой принадлежит; вторая отлична от нее как от своей причины. Ум есть начало едино-многое; он един с ноуменами, составляя их субстрат. Сами ноумены суть разумные сущности, обладающие жизнью и смыслом; буквально — боги. (Первоединое неоплатоники отождествляют с Ураном, Ум — с Кроносом, Душу — с Зевсом.) Ум — сфера истинно сущего, но это всесущее не имеет никакого места; и "оно не отдает самого себя никому и ничему, даже тем существам, которые жаждут соединиться и слиться с ним, а допускает лишь пользоваться своим присущием, когда они того желают, и в той мере, в какой они к тому способны, но ни одному из них не принадлежит как его особая собственность". Таким образом, низшая природа участвует в сверхчувственом бытии потому, что это последнее присутствует везде, хотя и не входит в каждую отдельную вещь целиком по причине ее бессилия (т.е. неспособности ее воспринять целиком). Ум есть полнота идей и он само свое бытие имеет в идеях ( в то же время П. настаивал на различении идеи и носителя идеи). Каждая идея заключает в себе, по П., "совершенное, вполне довлеющее основание своего бытия". Более того, каждая идея имеет довлеющее основание не только по отношению к самой себе, но и по отношению ко всей совокупности идей. Чувственные же вещи участвуют в идеях, имея в них основание своего существования. В целом идея суть сущность, в которой ее реальная основа нераздельна и тождественна с идеальной; идеи — актуальные энергии сущего, мысли Ума, формы (виды) сущего. Напротив, вещи — лишь образы ноуменальных вещей. Соответственно, и восприятия — двух родов: чувственные (которые иногда можно принимать за спутанные и темные мысли) и ноуменальные (вообще мысли в ноуменальном мире можно трактовать и как совершенные, ясные ощущения или восприятия). Точно так же П. различает и два ряда категорий: умственные (сущность, движение,
793
покой, различие, тождество) и чувственные (сущность, количество, качество, движение, отношения). Наконец, это различение затрагивает самого человека и П. говорит, с одной стороны, об идеальном человеке, с другой — о низшем, чувственном, здешнем человеке. Первый — самочеловек или человек по своему истинному первоначальному существу; но и здесь чувственность нисколько не исключается, однако, она сама дана в идеальной, совершенной форме. Второй, т.е. чувственный, телесный человек, есть позднейший и низший, образ и подобие человека высшего, идеального. В этом случае душа, содержащая в себе человеческую природу, запечатлевает свой образ в теле, насколько позволяет природа последнего. Первый человек пребывает в божественном Уме, второй — рассудочный, третий — чувственный. Выходит, что у П., человек нерожденный предшествует человеку, имеющему родиться. И все в здешнем мире имеет свой первообраз в мире ноуменальном, т.е. имеет то более совершенное и истинное начало, от которого и происходит. Если здесь огонь, то там самоогонь, если здесь земля, то там — самоземля и т.д.; как увидим далее, это касается и трактовки самой материи. Итак, Ум, Нус или мир эйдосов — причем каждый из них отражает все остальные, — есть живой смысл, являющийся и объективно-реальной субстанцией, и самоосмысленностью. Потенциальные и актуальные манифестации Нуса, есть боги. Каждый бог у П. — первообраз для некоторой области бытия. И он же — предельная сила и оформление, удерживающее все вещи. Поэтому мы можем сказать, что каждый эйдос (или каждый Бог), равно как и весь мир эйдосов и богов, целиком является демиургом и первообразом. Важно подчеркнуть, что для Плотина без мышления нельзя возвыситься к Благу, — и все-таки мышление никоим образом не есть высшее. Благо и вовсе не мыслит, и не имеет никакой нужды в мышлении, тогда как Ум именно в мышлении имеет свое бытие. Но в то же время и в самом Уме П. усматривает двоякую способность: мыслительную, благодаря чему он созерцающий и рассуждающий ум; и любящую, когда он, теряя всякую рассудительность, весь отдается экстазу, прозирая посредством некоего воспарения в то, что выше его. Эманация мира эйдосов дает нам становление, но еще не чувственное, а смысловое. Здесь возникают вторичные божества, даймонии. Они же — одушевляющие силы. В целокупности это — Мировая Душа. Она — источник одушевления и движения всего сущего. В ней П. выделяет два аспекта: как обращенная к Нусу, она есть небесная Афродита, а как созерцающая и оплодотворяющая материю, она есть земная Венера. Душа вообще есть образ Ума и потому-то "всякий, кому желательно знать, что такое есть этот ум — совершенный, всеобъемлющий, первый и совершенно себя веду-
щий, должен свою душу как бы обратить в ум". Заметим, что если "душе необходимо прибегать к размышлениям, — чтобы после себя познать, что такое и каков есть ум", то последний "знает себя без всякого размышления, так как он всегда присутствует в себе". Ум — непрерывное самосозерцание; созерцание и вообще составляет природу и сущность неоплатонического Ума. В отличие от Ума, Душа причастна и единому и многому. Если Уму мышление принадлежит первоначально и по самой природе Ума, то Душе — только производным образом. Тело мира содержится в Мировой душе, подобно тому, как она — в Уме, а Ум — в первоедином. Хотя П. различает универсальную (Мировую) Душу и индивидуальные души, они никоим образом не отделены друг от друга, а только отличны, и не сущностью, а лишь своими атрибутами. Время и есть жизнь Мировой Души; говоря точнее, время создается интервалами ее деятельности. Значит, и мир, существующий в ней, подчинен времени. Главное же во времени — будущее, поскольку Мировая Душа стремится к нусу. П. критикует утверждение, согласно которому время есть мера движения. Напротив, движение — поскольку оно уже предполагает время — есть мера времени (т.е. измеряется во времени, будучи его акциденцией). Равно и покой — во времени; и если движение прерывно (может быть остановлено), то время непрерывно. Время — отображение, образ Вечности, его подвижная икона и оно же — жизнь души в ее движении от одного проявления к другому. Но это значит, что время пребывает также и в умной ипостасийности. Ум (=созерцание идей, имманентных жизни, а также и факта своего созерцания), с одной стороны, рождает эйдосы (проявляя энергию в своей сфере), с другой — рождает души (проявляя энергию вне себя). Таким образом, душа есть внешняя энергия ума. В свою очередь, проявляя энергию внутри себя, Мировая Душа рождает отдельные души; а, проявляя энергию вне, рождает прочие потенции, вплоть до физической материи. Ум и имманентен жизни, и выше ее (ибо осмысляет и размеряет ее), и сам есть совершенная и полная жизнь. Душа же прекрасна благодаря уму, тогда как все остальное — и в поступках, и в занятиях — прекрасно благодаря душе. Вообще П. излагает замечательную концепцию прекрасного. Для него "умопостигаемая красота — место идей, а добро, стоящее превыше красоты, — источник и первоначало прекрасного". Красоту же в чувственном мире составляет не столько пропорциональность, симметричность, мера и гармония, сколько "тот некоторый особый блеск, который ее освещает и оживляет, и в котором лежит вся тайна привлекательности, прелести". Но всякий блеск в конечном счете исходит от сияния Блага. В целом красота есть не что иное, как "цветущее на бытии". И прекрасны мы, "когда познаем
794
самих себя; безобразны же, когда этого знания не имеем". Вообще, по П., "прекрасное не может быть отделено от бытия, а где исчезает красота, там прекращается и бытие". Чтобы получить возможность созерцать Благо, душа должна стать всецело интеллектуальной и вознестись в ноуменальный мир. Здесь она созерцает Ум и ноумены, т.е. мыслит; но чтобы узреть самого Бога, ей надо отрешиться от всего прочего, т.е. даже от Ума, ноуменального мира. В связи с этим возникает вопрос, как П. относится к свободе воли? Что значит выражение "в нашей воле"? — оно относится к тому, что мы делаем без всякого принуждения извне, будь то случайности судьбы, необходимость или давление страстей; и тому, что мы совершаем с полным сознанием нашего поступка. Согласно П., "свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом, — с разумом, прибавим, правым, т.е. обладающим правильным знанием, потому что тот не есть еще бесспорно свободный, от себя самого только зависящий, кто не знает, почему именно хорошо, право то или иное его намерение, решение, действие". Резюмируя, можно сказать, что свобода души состоит в беспрепятственном стремлении к Благу, а свобода ума — в обладании благом. Здесь нет никакого давления необходимости, ибо стремление существа к благу вытекает из его собственного желания и из уверенности в том, что предмет его желаний есть благо. И, наоборот, невольным является удаление от блага; вынужденным, рабским П. считает стремление к тому, что не есть благо. Соответственно, и сам экстаз можно трактовать как абсолютную свободу, т.е. свободу не только от иного, но и от самого себя. Что касается случайности, то она для П. есть полная противоположность разума. В самом деле, "чем больше жизнь сближается с разумом, тем более она освобождается от неопределенности или от случайности, ибо что сообразуется с разумом, то уже не может быть делом чистого случая". Итак, если вникнуть, вот что есть истинная свобода: "быть вовлеченным во все, но при этом оставаться абсолютно независимым. Ведь это и есть подобие Единому, который во все вовлечен, ибо все — от Него и в связи с Ним, но который абсолютно независим от всего этого". В неоплатонической эманации каждое новое истечение-порождение хуже предыдущего, но потому-то и обладает двоякой интенцией, двоякой обращенностью: и к высшему, от которого получает полноту бытия; и к низшему, которому сообщает бытие. При этом только Единое и Ум пребывают неизменными, тогда как душа производит в движении, будучи самим принципом вечного становления. Пределом этой эманации и является материя, как чистое ничто, вечная неопределенность, восприемница всех возможных форм, вечно иное, полное угасание (распад, рассеяние) ума и души, потенция инаковости. Впрочем, мате-
рия — этот субстрат телесного мира, хотя сам он невидим для нас и не имеет величины, — не тождественна инобытию, а только той его части, которая противоположна истинному бытию. Ее "парадокс" П. описывает так: "для того, чтобы существовать, она должна не существовать в действительности, а для того, чтобы быть совершенно непричастной миру истинного бытия, она должна существовать в мире небытия". Поэтому символическую модель П. можно представить следующим образом: Единое — сила чистого и простого света; Нус — Солнце, имеющее собственный свет; Душа — Луна, заимствующая свет от Солнца; материя — абсолютный мрак. Материя лишена не только качественной, но и количественной определенности; она даже и не телесна, ибо телесность уже есть логос, воплощенный смысл. Она чувственно невоспринимаема и есть "предмет" только неопределенного же мышления, мыслящего ее при помощи другого понятия. Будучи "восприемницей" эйдосов, но ничего не способная рождать (а лишь "зачать"), она, таким образом, даже не "мать", а только "во-приемница", неизменное и неизменяемое "зеркало", в котором отражается реальный умственный мир. Она — вечная инаковость всего определенного и "отсутствия"; ирреальное и абсолютно неаффицируемое бытие. (Тело не есть ни эйдос, ни материя, но то, в чем "отражено" и то, и другое.) А.Лосев дает такое резюме этому пределу эманации: материя, или беспредельность, не есть нечто осмысленное, т.е. не содержит в себе ни качества, ни количества, ни массы, ни телесности, ни формы; она суть иное смысла, но при этом выступает и как "принцип специфического оформления самого смысла", принцип некоего окружения, фона, границы смысла; она не есть акциденция или субстанция чего-либо, но есть лишенность всего реального и восприемница его. Но откуда же, в конце концов, эта бесконечная неопределенность и инаковость? Ведь если она сама по себе, вне всякой связи с умом и душой, то она не связана и с Единым. Но тогда и Единое не Едино. Если же материя от Единого, то она некоторым образом есть уже в Уме как первой инаковости Единого. Поэтому П. различает материю как субстрат чувственного мира — и материю умопостигаемую (а "субстрат умопостигаемого мира есть сущность"). В Уме эта прозрачная умственная материя вечно соединена с данным эйдосом; ведь каждый эйдос — Бог, красивейшая статуя, созерцающая саму себя. Поэтому здесь иная сложность (не "целое — части"); здесь материя соединяет в себе индивидуальность с общностью и уже не может превращаться во что-то другое, ибо уже объединяет в себе все ("целое — другие цельности, отраженные друг в друге"). Умная материя вечна, как вечна и разнородность (идей), присущая умопостигаемому миру, а она-то и есть источник материи
795
(ведь материя — сам принцип различия). Таким образом, умная материя обладает жизнью и мышлением и как подчиненная Нусу уже не есть нечто само по себе неопределенное; напротив, материя чувственного мира есть всего лишь образ умной и тождественна мраку, бесформенности, инаковости и Душе. С материей П. связывает и первичное зло. Собственно, материя и есть крайнее зло, безобразие, мерзость, воплощенная ложь. Итак, первое зло, зло само по себе — материя. Следовательно, все телесное заключает в себе зло настолько, насколько причастно материи. Зло состоит в лишенности блага, материя же и есть отсутствие блага; нужда, говорит П., это природа материи. Значит, кроме первичного, есть и производное зло; оно присуще чувственному миру в силу его участия или подражания (но не своей сущностью, а только случайным образом) первичному злу. Два вида зла: материя — и бессилие души. Порок — это болезнь души вследствие ее погружения в материю, где она ослабевает и заболевает. Важное место в ноологии П. занимает учение о Числе. Число как таковое предшествует самим эйдосам как сущим. Или: сначала "самочисла" как таковые, затем умственные предметы в Нусе и лишь затем подобия от них (чувственные количества). Число есть оформление сущего, но именно по этой причине оно и до сущего, и имманентно ему. Эйдетическое число существует до вещей, не нуждаясь в них; напротив, сами вещи не существуют без чисел и нуждаются в осмыслении с их стороны. По П., число "в основе своего есть предображение и как бы место пребывания для сущего. И Нус можно понимать как само в себе движущееся число. П. различает число сущностное (оно как бы присозерцается при эйдосах и имманентно порождает их) и монадическое (оно созерцается на какой-нибудь вещи, вместе с нею и состоит из отдельных единиц — монад, — которые появляются в результате счета). Учение об умной предельности и меональной беспредельности числа, конечно же, наследует пифагорейской традиции. Давая свой интерпретирующий перевод трактата П. "О числах", А.Лосев различал: число как само сущностное осмысление, как умный эйдос; число как принцип чувственного осмысления, принцип количества; число как вещную величину. В чем же высшее служение богам и одновременно наилучшая жизнь? — В пути очищения и созерцания, тождественном созданию уникального способа творчества, когда Единое реализует свою творческую потенциальность в нас в наиболее полной мере. Созерцание у П. — онтологический процесс, который и сам рассматривается иерархически, в восходящем порядке (в материи, душе, уме и Едином). Созерцание есть априорная форма всякой интеллигенции, а действие — это лишь ослабленное и отчужденное от самого себя созерцание. И творить какое-либо бытие (тво-
рить форму, eidos) означает одно — наполнять все созерцаниями. В конечном счете и все бытие созерцает само себя — а тем самым, согласно П., и творит себя самого. Поэтому у П. все стремится к созерцанию, все творит созерцанием и для созерцания. Как уже отмечалось, в понятии "созерцание" у П. заключена онтологическая структура (логос) сущности бытия. Это также динамически-смысловой процесс, в котором смысловая сущность созерцания тождественна с творящей сущностью природы. Но если созерцание и творчество по сути одно, это не значит, что созерцание есть деятельность. Поэтому и творчество не тождественно деятельности. Последняя свершается согласно логосу, но все же есть нечто иное в отношении его. Логос связан с деятельностью, направляет ее, но не есть сама деятельность. Логос можно трактовать как пребывающее созерцание, творящее именно потому, что созерцает. Ослабевающая пульсация такова: созерцание — творчество — деятельность. Практическая деятельность — только тень созерцания логоса. И к практическому созерцанию обращаются слабые души, не способные увидеть умом. Ослабление созерцания есть забывание им себя и переход в инобытие; это и есть действие, из каковых и состоит жизнь природы. Созерцание в природе — отождествление вне себя, в душе — в себе, но через инобытие, в уме — себя в себе же без посредства чего-то иного. Поскольку мышление есть там, где есть созерцание эйдосов, то во всякой жизни есть мышление, только более или менее темное. Нус же — это такое предельно ясное мышление, которое есть абсолютно полная в себе жизнь. Иначе говоря, первичное мышление и есть первичная жизнь. Чем меньше мышление, тем слабее и распыленнее жизнь и тем меньше в ней смысла. Нус есть тождество созерцаемого, созерцающего и самого созерцания, но тождество, определенным образом различенное в себе. Следовательно, здесь уже присутствует момент внутренне-инобытийности самосозерцания. И только Единое есть созерцание, абсолютно свободное от всякой инаковости. В силу этого оно не есть ни созерцаемое, ни созерцающее. Via est vita, путь есть жизнь. П. очерчивает восходящие ступени этого пути, ступени совершенствования: во-первых, упорядочивание наших желаний, достижение гармонии душевных сил; во-вторых, очищение, хотя это еще не само благо; в-третьих, обращение души к Нусу, когда ее добродетели выступают в такой форме: справедливость как деятельность, направленная на ум, — благоразумие как внутреннее обращение души к уму, — мужество как бесстрастие, — разумность как созерцание ума; в-четвертых, обращение ума к самому себе, что достигается через любовь к музам, любовь саму по себе и любовь к мудрости (П. говорит здесь как о математике, связывая ее с интуитивными
796
размышлениями и доверием к нематериальному миру, так и о диалектике, выясняющей отличие каждого эйдоса и общность их всех); в-пятых, обращение Нуса к Единому как нашему истинному отечеству, достижение экстаза и беспредельного Покоя. Что же такое мудрость, к которой стремится философия? П. ставит ее в отношение и к бытию, и к мышлению. Для него "истинная мудрость — это бытие, а истинное бытие — мудрость. Бытие заимствует свой смысл у мудрости и именно благодаря этому оно становится истинным бытием". В то же время "мудрость — это мышление, отвращающееся от низменного, ведущее душу к миру высшему". Поэтому мудрость, как и всякая добродетель вообще, обязывает к очищению. Но диалектика и есть самое чистое в уме и мышлении. По П., философия есть самое ценное, диалектика же — самая ценная часть философии. Она "есть способность давать в логосе мысленное и словесное определение каждой вещи, что она есть и чем отличается от других вещей и что у нее общее с ними и, кроме того, где место каждой из них, и есть ли она сущность, и сколько имеется сущих и, с другой стороны, не-сущих, отличных от сущих". И так она доходит до первоначала, на котором и успокаивается. Позволительно сделать такое резюме философии П. Даже самая ничтожная жизнь есть деятельность — и именно самой же жизни. И потому все, что в ней так или иначе участвует, имеет некоторый смысл и облик. Но в то же время все, что происходит в жизни, — самое страшное в ней (убийства, войны, истребление народов и разрушение городов, грабежи, предательства и т.д.) есть лишь своего рода театр. Так нам и советует П. — смотреть на все земное как если бы оно происходило на театральных подмостках; ибо земная жизнь, к которой принадлежит низшая и худшая часть человека, есть жизнь игрушечная. Благо, доверяющее самому себе и ни в чем не нуждающееся, — исток мира, предел и цель всего сущего, стоящее выше даже бытия и красоты. К нему-то и устремлен мудрый. П. оказал огромное влияние на последующую философию как западную (Августин), так и восточную патристику (Псевдо-Дионисий Ареопагит), средневековую мистику (св. Бонавентура и др.), платоновскую Академию во Флоренции (15 в.) и, затем, на Беркли, Шеллинга, Гегеля, немецких романтиков, русскую софиологию, на философию Бергсона.
Н.С. Семенов