Грицанов А. История философии. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

"НИКОМАХОВА ЭТИКА" — сочинение Аристотеля (время написания не установлено)

"НИКОМАХОВА ЭТИКА" — сочинение Аристотеля (время написания не установлено). Название "Н.Э." восходит к имени человека, которому данный труд посвятил автор. Перу Аристотеля приписывают три книги, исполненные в форме трактатов о нравственности: "Н.Э.", "Евдемова этика" и "Большая этика" ("Большая мораль"). Но, в отличие от двух последних,
709
принадлежность "Н.Э." Аристотелю полагается неоспоримым. "Н.Э." включает в себя десять книг, касающихся самых различных проблем. В первой книге Аристотель определяет область, метод и предмет своего исследования: поскольку человек по своей природе является общественным животным, постольку ведущей дисциплиной, изучающей его поведение, должна выступать политика. К этой сфере Аристотель относил и мораль. Полагая, что предмет науки о морали весьма переменчив, Аристотель констатировал, что философ способен разработать правильные оценки, только отталкиваясь от моральных взглядов, господствующих в наличное время. Такие оценки, по мысли Аристотеля, предполагают определенный уровень образования, а главное — достаточный жизненный опыт. Согласно Аристотелю, любое действие и предпочтение человека имеет целью некое Благо. Так же никем не отрицается, что среди множества благ наилучшим является то, которое делает жизнь человека удачной, успешной и счастливой. Сложность автор "Н.Э." усматривает в том, что человеческое счастье определяют по-разному: как наслаждение, богатство, почет, здоровье, знание и т.д. Любое из этих определений лишь уточняет, что представляет собой счастье при разных обстоятельствах и для разных людей. Человек не может обрести высшее благо ни в удовольствии, ни в богатстве, ни в почете, поскольку счастье в этом случае будет зависеть от других, т.е. от политики. По мысли же самого Аристотеля, счастье заключается в созерцательной жизни. Первая книга "Н.Э." завершается рассмотрением платоновской идеи Блага как общего понятия. Можно предположить, согласно автору, что Благо является целью нашей практической жизни. При этом значимым для Аристотеля оказывается то, что учение об Идеях создали друзья. Но истина дороже дружбы. Аристотель считает, что Благо не менее многообразно, чем бытие. Благо принимает разные формы в зависимости от обстоятельств: благо по отношению ко времени — это благоприятный случай; благо по отношению к количеству — это верная мера и т.д. Поэтому Благо в противоположность гипотезе Платона, согласно "Н.Э.", не может быть Идеей, доминирующей при анализе человеческой деятельности. Аристотель предлагает ввести понятие "энергия". Коль Благо многообразно и не может быть объектом научного изучения, коль всякое благо является целью, то главной желанной целью человека можно считать стремление к чему-то лучшему. Поступки и цели человека координированы и подчинены некоему "последнему благу", относительно которого существует универсальное согласие, что это и есть счастье. Счастье, по мнению Аристотеля, может осмысливаться следующим образом: 1) Если трактовать счастье лишь как непрестанную погоню за наслаждениями, то жизнь,
растраченную таким образом, можно уподобить лишь жизни животных. 2) Трактовка счастья как обретения почестей или достижения успеха также не является достаточным для его понимания: успех — это нечто внешнее, зависящее от окружения человека, от тех, кто его признает либо не признает. 3) Если же счастье сводится к умножению богатства, то это означает жизнь вопреки природе: богатство, по Аристотелю, только средство для чего-то иного, не имеющее смысла как самодостаточная цель. Человек обретает свое счастье в исполнении своего человеческого ремесла. Счастье — это энергия, движение, действие, сила осуществления, "деятельность души по осуществлению добродетели", выполняемые в жизни до конца и в согласии с разумом (Логосом). Совершенство, по Аристотелю, — это практическое осуществление человеком своего предназначения в жизни, отмеряющей на его долю удачи и неудачи. Это способ самоутверждения перед лицом внешних обстоятельств. Во второй книге "Н.Э." дается определение понятия "добродетель". Добродетель у Аристотеля — это внутреннее нравственное совершенство, вошедшее в привычку. Ее кульминация проявляется в деятельности высшей части иррациональной души, полной желаний, но сдерживаемой разумом. Это совершенство разумного желания, т.е. добродетель проявляется в нашей способности приспосабливаться к различным ситуациям: "в сфере действия и пользы нет ничего постоянного". Добродетель есть добровольный выбор на основе правильного суждения того образа действий, который зависит от нас, — отмечает Аристотель в третьей книге "Н.Э.". А это означает, что добродетель проистекает из практической мудрости, которую благоразумный человек делает нормой жизни. Хотя целью добродетели должно полагать, по мысли Аристотеля, достижение "золотой середины", но она и сама по себе — верх совершенства. Так, мужество есть "золотая середина" между трусостью и отчаянностью. Умеренность же суть "середина" в наслаждениях. Человек, по Аристотелю, должен стремиться всегда придерживаться "золотой середины". В пятой книге "Н.Э." анализируются "частные добродетели": щедрость, великолепие, благородство, честолюбие, мягкость, приветливость, правдивость, умеренность в играх, скромность. Например, щедрость, т.е. добродетель в денежных вопросах, должна быть "серединой между расточительностью и скупостью". Великолепие, добродетель власть имущих, есть чувство меры в расходах, середина между скудостью и вульгарной пышностью. Благородство находится посредине между тщеславием и малодушием. Благородный человек занимает среднюю позицию между честью и бесчестьем. В книге пятой "Н.Э." анализируется добродетель справедливости в ее различных проявлениях.
710
Аристотель различает две формы справедливости и несправедливости: 1) Справедливость всеобщая, или установленная законом: безусловная добродетель в наших отношениях с другими и состоящая в полном исполнении закона, если сам закон установлен правильно. Это политическая форма данной добродетели. 2) Справедливость частная, касающаяся раздела или обмена имуществом и почестями между членами общины. Это распределительная справедливость, которая устанавливает пропорциональное равенство между членами общины в зависимости от ценности каждого из них. Благодаря этой справедливости устраняется неравенство, возникающее при частных сделках. Она основана на принципе арифметического равенства людей. Ценность людей определяет пропорции при распределении. Справедливый обмен имущества становится возможным благодаря денежной оценке его рыночной стоимости. Справедливость, по Аристотелю, в любой своей форме также является серединой, а несправедливость — излишеством или нехваткой. В строгом смысле, "справедливость может существовать лишь между теми людьми, чьи взаимоотношения регулируются законом". Аристотель отвергает софистическое противопоставление "политической справедливости" и "естественной справедливости". Установить политическую справедливость сложнее всего, поскольку она призвана исправлять в особых случаях неизбежные издержки уравнительности законов. Шестая книга "Н.Э." посвящена интеллектуальным добродетелям. Как поясняет Аристотель, речь идет о совершенно особой сфере. Но основной принцип остается все тем же: "Следует избирать середину, избегая излишеств и недостатков. Середина соответствует правильному порядку". Сущность интеллектуальной добродетели — в правильном сочетании желания и разума, рациональной и иррациональной частей души. Интеллектуальная часть души — объект приложения истины. Аристотель перечисляет интеллектуальные добродетели: это наука, изучение искусства, изучение благоразумия, изучение созерцательного разума, теоретическая мудрость (т.е. мудрость в себе и для себя, не применяемая в практической деятельности). И наконец, Аристотель переходит к благоразумию и искусству политики. Аристотель представляет благоразумие как интуицию, или как способность воспринимать нетрадиционные ситуации. После этого он размышляет о второстепенных добродетелях: здравом смысле, сообразительности и рассудительности. Аристотель анализирует связи между мудростью теоретической и практической: "сегодня все при определении добродетели, указав на ее свойства и объекты, к которым она приложима, добавляют, что она должна соответствовать правильному порядку, а правильный порядок должен быть благоразумным". В кни-
ге седьмой "Н.Э." рассматриваются отрицательные стороны человеческого характера: порочность, жестокость, неумение владеть собой, несдержанность. Последний порок связан с забвением под влиянием страсти одной из посылок практического силлогизма: невыдержанный человек в общем-то знает, в чем состоит благо, но не пользуется этим знанием в конкретных случаях. Этим он и отличается от человека благоразумного. В "Н.Э." Аристотель различает наслаждение и жизнь, проводимую в удовольствии. Его теория наслаждения содержится в седьмой и десятой книгах. Аристотель не согласен с теми, кто осуждает наслаждение. Само по себе наслаждение — это ни хорошо, ни плохо. По сути дела часто это даже не состояние, а деятельность, энергия и ее цель. Приятная деятельность есть цель всякой жизни. Поэтому ничто не мешает высшему благу одновременно доставлять и наслаждение. Что касается божественного наслаждения, являющегося чистым действием, то оно длится вечно. Аристотель подтверждает, что наслаждение — это "энергия", а не генезис: некоторые формы энергии осуществляются в движении. Целостное, неделимое и законченное сразу по своем появлении, "наслаждение есть завершение действия": оно суть осознание совершенства. Книги восьмая и девятая "Н.Э." посвящены дружбе. Эта добродетель — одно из самых необходимых условий жизни. Ведь никто бы не захотел жить без друзей, даже имея все остальные блага. Дружба может быть основана на удовольствии, пользе или благе. Лишь в последнем случае она желанна сама по себе. Как и всякая добродетель, дружба есть устойчивое отношение, которое реализуется в совместной жизни и достигает высшего развития у друзей, обладающих одинаковыми моральными качествами. Бог слишком отличается от человека, чтобы между ними могла существовать дружба. Какова основа дружбы? Ее можно обнаружить в любви к самому себе, в высшей степени положительной форме эгоизма, состоящей в любви и развитии всего лучшего в себе. Хороший человек должен быть в глубине души эгоистом, поскольку обязан любить прежде всего самого себя. И если бы все граждане, стремящиеся к добродетели, любили себя, то общество и полис получили бы от этого огромную пользу. Благосклонность, для которой не нужна совместная жизнь, есть не что иное, как "ленивая дружба" и согласие, политическая форма дружбы. Быть благосклонным к другому — значит проявлять к нему дружеские чувства. Благодетель любит того, кому сделал добро, как художник любит свое произведение. Это свидетельство его энергии, его образа жизни в мире, его практической самореализации. Поэтому счастливый человек должен иметь друзей. Они позволяют ему существовать, в том смысле, что через совершенные им благодеяния он са-
711
мореализуется. Даже мудрецу не обойтись без единомышленников. В дружбе меж мудрецами, самом совершенном виде дружбы, каждый из них вносит свой вклад в общую радость практической жизни. Только живя с друзьями, можно глубже ощутить радости собственного бытия. Это чувство, согласно мысли Аристотеля, доступно лишь человеку и недоступно Богу. Книга десятая "Н.Э." посвящена счастью. Счастье у Аристотеля — это по преимуществу созерцание, действие "самой божественной части в нас самих". Счастье — не только абстрактное понятие: оно все же требует наличия внешних благоприятных условий, например, совместной жизни друзей. На более низкой, чем созерцание, ступени счастье может состоять также в общении с себе подобными. Поэтому этика — это еще и способ осмысления "политических" отношений. Для того чтобы хорошо жить в обществе, следует воспитать в своем характере любовь к прекрасному. Это воспитание — дело политическое; правильные законы должны обеспечить здоровое воспитание и развить в человеке привычку и желание действовать добродетельно. Для сочинения таких законов опыт следует соединить с критическим суждением. Вся мораль Аристотеля определяется логикой ситуации, существующей в данный конкретный момент времени. Благоразумие позволяет справляться с наличными ситуациями лишь по мере их возникновения, а не заранее. Не существует Блага как такового, есть лишь конкретное благо. Человек должен "стремиться обессмертить себя в максимально возможной степени". Таким образом, Аристотелем постулируется стремление к идеалу: он предполагает, что человек по природе своей не бессмертен, и бессмертие для него — не что иное, как идеал, постепенное и целенаправленное уподобление божественному образу, остающемуся недосягаемым. Моральная теория "золотой середины", сформулированная Аристотелем в "Н.Э.", широко использовалась в дальнейшем многими философами, в первую очередь Фомой Аквинским.
A.A. Грицанов

НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (1844—1900) — немецкий мыслитель

НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (1844—1900) — немецкий мыслитель, в значительной мере определивший новую культурно-философскую ориентацию и основные черты неклассического типа философствования, основатель "философии жизни". Идеи Н. во многом предвосхитили топику большинства современных философских направлений, тематизировав лучшие философские тексты 20 в. Заданные Н. стилистика мышления, методология и языковые парадигмы стали надолго образцами и нормами европейской ментальности. С Н. живо полемизируют и чаще других авторов цитируют в новейших философских текстах, где его мысль продолжает
инициировать поиски новых смыслов и значений. В творчестве и личной судьбе Н. наиболее драматично отразился кризисный характер переходной эпохи на рубеже 19—20 вв., выразившийся в тотальной утрате веры в разум, разочаровании и пессимизме. Будучи прямым наследником философской классики, Н. в то же самое время является первым настоящим декадентом, потрясшим основы основ европейской культуры. Сам он четко осознавал такое свое место: "Я знаю свой жребий. Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то чудовищном — о кризисе, какого не было на земле, о самой глубокой коллизии совести... Я не человек, я динамит". В философской эволюции мыслителя можно выделить три основных этапа: 1. Романтический, когда Н. находился под влиянием идей Шопенгауэра и Г.Вагнера. 2. Этап так называемого "позитивизма", связанный с разочарованием в прежних кумирах и резким разрывом с идеалом художника, когда Н. обращает свой взор к "положительным" наукам — математике, химии, биологии, истории, экономике. 3. Период зрелого творчества, проникнутый пафосом идеи "воли к власти". В свою очередь, третий этап, с точки зрения топики и порядка рассматриваемых здесь проблем, может быть подразделен на две части: а) утверждающую, которая включает в себя учение о сверхчеловеке и "вечном возвращении"; б) негативную — этапа "переоценки всех ценностей". Главной работой раннего Н. является его первая крупная книга — "Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм" (1872). Филологический профессионализм и умение автора работать с классическими источниками становятся здесь идеальным средством, своего рода ключом к истолкованию современной Н. эпохи. Внешней канвой работы становится противоположность аполлоновского (как оптимистически радостного, логически членящего, прекрасного) и дионисийского (как трагически-оргиастического, жизнеопьяняющего) начал, через развитие которой прослеживается вся история человечества, и в особенности история Германии. Есть в книге, однако, и второй ракурс: то, что сам философ назвал "проблемой рогатой" — это проблема науки, разума, который уже здесь рассматривается как опасная, подрывающая и подменяющая жизнь сила. Первостепенную роль в развитии общества Н. придает здесь искусству, которое одно, на его взгляд, является полнокровным воплощением и проявлением подлинной жизни, стихийным (ничем, кроме воли и инстинктов художника, не детерминируемым) процессом жизнеизлияния. Своеобразным девизом этого периода творчества стала фраза Н. о том, что "...только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности". Все проблемы современной культуры, считал Н., связаны с тем, что она ориентирована на науку, а последняя опирается на ис-
712
кусственный (чуждый инстинктивной в ее основе жизни) разум. Исходя из такого понимания генезиса культуры, Н. выстроит затем все свое учение, поэтому "Рождение трагедии" можно без преувеличения назвать своего рода ключом к расшифровке его последующего творчества. В этой работе Н. обозначил и главную проблему всей своей философии — как, каким путем создать такую культуру, подчиняясь которой человек мог бы облагородить свой внутренний мир и воспитать себя. Однако на данном этапе его творчества она формулируется в поэтически-символической форме "возрождения трагедии". Непризнание работы, крах прежних идеалов и резкое обострение болезни заставят Н. отказаться на время от роли мессии и отдать все силы изучению наук о человеке ("Человеческое, слишком человеческое", 1874; "Утренняя заря", 1881). Пройдет несколько лет, прежде чем в работе "Так говорил Заратустра" Н. решит "возвратить людям ясность духа, простоту и величие" и обнародует главную положительную задачу своей философии, видевшуюся ему в утверждении верховной ценности культурного совершенствования человека, в результате которого появится новый, превосходящий современных людей по своим морально-интеллектуальным качествам тип человека. В роли такого культурно-этического идеала Ницше выдвигает образ сверхчеловека. Это понятие становится одной из главных несущих конструкций его учения, фиксируя в себе образ человека, преодолевшего самообусловленность собственной естественной природой и достигшего состояния качественно иного существа — ориентированного на идеал радикального и многомерного освобождения человека посредством самотворения, овладения пробужденными им собственными, иррациональными силами. Следует выделить несколько противоречивых ракурсов, или измерений, этой идеи в творчестве Н. Чаще всего он говорит о ней как о главной, единственно правильной цели всего человечества, и тогда "человек есть нечто, что должно превзойти", в нем важно то, что он "мост, переход, гибель". Мы должны превзойти, преодолеть себя вчерашних, и в этом смысле сверхчеловек у Н. — это не белокурая бестия, он — впереди, а не позади. Хотя в то же самое время философ иногда употребляет это понятие и для характеристики уже существовавших в истории ("непреднамеренно, как случайность, как исключение") отдельных личностей "высшего тина", наиболее полно воплотивших в себе идеал сверхчеловека. Речь идет о так называемом "историческом сверхчеловеке" — Александр Великий, Юлий Цезарь, Гёте, Микеланджело, Борджиа, Наполеон и т.д. И параллельно с этим Н. пишет, что в нашей истории еще "никогда не было сверхчеловека! Поистине даже самого великого из них находил я — слишком человеческим!". Идеал Н. отличают
гармония и синтез двух начал — дионисийского, с его радостным утверждением инстинктивной жажды жизни, и аполлоновского, придающего этой бьющей через край жизни одухотворяющую стройность и цельность идеала, — "душное сердце, холодная голова" и минус все "человеческое, слишком человеческое". Если попытаться отделить суть вышесказанного от экстравагантного языка философа, то вряд ли Н. окажется оригинальным там, где, как это не парадоксально, он стал наиболее влиятельным. Тогда его идеал предстанет пред нами в облике древнего, почти языческого и хорошо узнаваемого героя, главным достоинством которого является умение обуздывать (не подавлять!) свои инстинктивные побуждения. После того, как первую книгу Заратустры долго не издавали, а потом, выйдя из печати, она так и не получила широкой огласки, Н. напишет вторую ее часть, в которой сила сверхчеловека не будет уже сочетаться с мягкостью. Существенным образом трансформируется по сравнению с первоначальным и образ Заратустры: из идеала мыслитель превратит его в пугало для "добрых христиан и европейцев", "ужасного со своей добротой". Здесь, во второй книге, Н. обратит свой взор в сторону идеи вечного возвращения, которая станет своего рода молотом — символом, разрушающим все мечты и надежды. Это учение предназначается им для того, чтобы "унизить всех слабых и укрепить сильных", которые одни способны жить и принять эту идею, "что жизнь есть без смысла, без цели, но возвращается неизбежно, без заключительного "ничто", как "вечный возврат". В итоге идея вечного возвращения вступает, как кажется, в определенный диссонанс с ранее проповедуемой верой в сверхчеловека: о каком сверхчеловеке теперь можно мечтать, если все вновь возвратится в свои колеи? Если, с одной стороны, речь идет об устремленности вперед, а с другой — о вечном круговращении. Однако наделяя своего героя сразу обеими задачами, Н. удивительным образом переплетает их между собой, провозглашая, что высший смысл жизнь приобретает исключительно благодаря тому, что она вновь и вновь возвращается, налагая при этом колоссальную ответственность на человека, который должен суметь устроить ее так, чтобы она оказалась достойна вечного возвращения. При этом сверхчеловек и может и должен вынести мысль о том, что игра жизни длится бесконечно и что этот же самый мир будет вновь и вновь повторяться. В этом смысле идея вечного возвращения станет для Н. конкретным выражением и своего рода художественным символом приятия Жизни. Этой же задаче подчинена у Н. и идея сверхчеловека, призванная послужить той же воле к жизни, навстречу великому устремлению вперед, к созданию наивысшего осуществления воли к власти. Эти две идеи оказываются, таким об-
713
разом, взаимосвязаны: его Заратустра всегда возвращается к той же самой жизни, чтобы снова учить о вечном возвращении, давая тем самым смысл и значение существованию, принимая на себя этот труд, отстаивая себя и исполняя свое предназначение. Н. утверждает здесь своего рода императив, согласно которому мы должны поступать так, как мы желали бы поступать, в точности таким же образом бесконечное число раз во веки веков. Тем самым исключается возможность другой жизни и признается лишь вечное возвращение к тому, чем мы являемся в этой жизни. Вслед за выполнением утверждающей задачи наступает очередь негативной части учения Н., которая самым непосредственным образом связана с предыдущей. На пути творения новых ценностей Н. столкнулся с могучим противником в лице всей морали современной ему философии, поэтому он решает "радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки, чтобы очистить дорогу". Так начинается великая война философа за освобождение людей от власти духов и социальных авторитетов, вошедшая в историю под броским лозунгом "переоценки всех ценностей". Именно эта борьба и сделала его одним из наиболее ярких глашатаев "европейского нигилизма", который стал делом всей его жизни. Все работы, написанные им после "Так говорил Заратустра", являют собой такую "переоценку", хотя наибольший интерес в этом ряду представляют два его крупных произведения: "По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего" (1886) и, задуманная в качестве приложения и ставшая затем своего рода пролегоменами к ней, "К генеалогии морали" (1887). Н. исследует здесь феномен морали, показывая, что всякая мораль является тиранией по отношению к "природе" и "разуму", что прежде всего она учит ненавидеть слишком большую свободу, насаждает в людях потребность в ограниченных горизонтах, содействует глупости как условию жизни и роста. Он убежден, что необыкновенная ограниченность человеческого развития, его медленность, томительность, частое возвращение вспять и вращение на месте были в значительной мере обусловлены моральным инстинктом повиновения, способствовавшим культивированию в Европе стадного типа человека, считающего себя на сегодняшний день единственно возможным типом человека вообще. Он перечисляет присущие этому типу моральные добродетели, которые и делают его смирным, уживчивым и полезным стаду, это — дух общественности, благожелательность, почтительность, прилежание, умеренность, скромность, снисходительность, сострадание и т.п. С другой стороны, все то, что, по Н., возвышает отдельную личность над стадом — великий независимый дух, желание оставаться одиноким, чувство собственного достоинства, великий разум и т.п., кажет-
ся сегодня опасным и называется злым, в противоположность прославляемой посредственности вожделений. Здесь же философ излагает свою знаменитую теорию морали господ и рабов, считая, что во всех культурах существовали два основных типа морали, обусловленные разницей в положении, функциях и назначении двух различных человеческих типов. За нынешнее состояние культуры ответственны, по мнению Н., рабы, которые и привели ее к такому жалкому итогу. Они утвердили свою мораль, требующую всеобщего равенства. Теперь понятно, каким образом можно объяснить измельчение людей: ведь все это рабы и их потомки, они задают тон и создают современные культурные идеалы. Так как современность, буквально во всех ее проявлениях, зиждется исключительно на моральном творчестве рабов, необходима не просто критика, а радикальная переоценка всех европейских идеалов и всей европейской морали в целом. Тем самым проблема морали господ и рабов становится в философии Н. своего рода историко-теоретическим фундаментом борьбы за переоценку всех ценностей. Тот путь, по которому до сих пор шло европейское человечество, чреват, по Н., целым рядом чудовищных последствий, которые он пророчески предвещает своим современникам, приоткрывая завесу европейского будущего: распад европейской духовности и девальвация ее ценностей, "восстание масс", тоталитаризм и воцарение "грядущего Хама" с его нивелировкой человека под флагом всеобщего равенства людей. Он закладывает здесь оригинальные методологические и языковые парадигмы, которые получат затем колоссальную развертку в феноменологических, герменевтических и постструктуралистских изысках 20 в., воплотивших в себе основы дескриптивно-деструктивной феноменологии Н. В этом плане можно говорить об огромном воздействии его культурных идеологем, а также стилистики его языка на западное самосознание эпохи модерна и постмодерна. Завершающим аккордом зрелого ницшеанства и в то же время своеобразным его метафизическим стержнем стала концепция волюнтаризма, сделавшая главным принципом бытия и объяснения мироздания "волю к власти". Антисистематичность и антиметафизичность как характерные черты мировоззрения Ницше не сводятся у него, однако, к простому отказу от притязаний на целостность и полноту теоретического охвата реальности; они предполагают, скорее, формирование нетрадиционного типа метафизики, носящего по преимуществу чисто прикладной характер. Такой ее статус можно объяснить тем, что, во-первых, на место хрестоматийного бытия философов, как основы и сущности всего существующего, Ницше выдвигает жизнь, с ее вечным движением и становлением, лишенную традиционной атрибутики бытия. А во-вторых, в основе
714
процесса создания этой метафизики лежит все та же, титаническая интенция к утверждению жизни и жажды "мощных людей", которая пронизывает все разделы его творчества. "Воля к власти", по Н., — это не только основной, но и единственный принцип всего совершающегося, то единое, что лежит в основе всего многообразного. Все процессы, как физические, так и духовные, Н. стремится представить как различные модификации воли к власти. Сама жизнь приобретает значение некоей части мирового процесса, особого вида мировой энергии и одного из проявлений воли к власти. Опираясь на этот принцип, Н. разрабатывает и основы своей гносеологии как перспективного учения об аффектах. Будучи только частью универсальной жизненной силы и выражением воли к власти, человек, как и любой сложный механизм, представляет собой множество таких воль и способов их выражения, среди которых самой первой и наиболее естественной компонентой являются его аффекы. Что же касается мышления, то Н. рассматривает его только как "выражение скрытых за ним аффектов", как своеобразное орудие власти, служащее усовершенствованию и повышению жизненности. Все наивысшие продукты деятельности сознания являются лишь попыткой схематизации и упрощения мира. Н. осуществляет переоценку традиционных представлений об истине и заблуждении, не видя принципиальной разницы между ними, ибо и то и другое носит, по его мнению, чисто служебный характер. Это касается и любого рода рациональной аргументации, обращаемой к разуму, суждения которого о мире являются не более чем "интерпретациями особого рода перспективы" — т.е. своеобразными точками зрения и своеобычными видениями этого мира, вечно меняющимися, как и он сам. Разум, по Н., противоестественен и чужд жизни, он деформирует и умерщвляет ее, более того, он искажает показания органов чувств, которые, как считает философ, "никогда не лгут". Только в инстинкте непосредственно выражен принцип воли к власти, поэтому физическое начало в человеке гораздо выше, по Н., чем духовное. Его утверждения о человеке как "не установившемся животном" и глубоко ущербном в биологическом плане существе послужили исходной основой для многих построений философской антропологии, особенно ее биологической ветви. В философии 20 в. актуализация идей Н. осуществляется по самым разным направлениям. С одной стороны, это разнообразные литературные версии, связанные с именами Батая, М.Бланшо, П.Клоссовски, Камю и иных экзистенциалистски ориентированных мыслителей. С другой — очень влиятельные, и ставшие сегодня уже классическими, философские интерпретации Хайдеггера, Делеза и Деррида. [См. также Антихрист, Воля к власти, "Веселая наука", Вечное воз-
вращение, Генеалогия, Нигилизм, Плоскость, Ressentiment, Сверхчеловек, "Так говорил Заратустра" (Ницше), "Рождение трагедии из духа музыки" (Ницше), "По ту сторону добра и зла" (Ницше).]
Т.Г. Румянцева

НОВАЛИС (Novalis) (настоящие имя и фамилия — Фридрих фон Харденберг (von Haardenberg) (1772— 1801) — немецкий мыслитель, поэт и прозаик Йенского романтизма

НОВАЛИС (Novalis) (настоящие имя и фамилия — Фридрих фон Харденберг (von Haardenberg) (1772— 1801) — немецкий мыслитель, поэт и прозаик Йенского романтизма, в чьем творчестве наиболее полно выражено романтическое миросозерцание. Многие сочинения Н. были опубликованы после его смерти Шлегелем и Л. Тиком в журнале "Атеней". Главные произведения Н.: поэтически-философские "Фрагменты" (1802), "Христианство или Европа" (1799, опубликовано 1826), лирические циклы "Гимны к ночи" (1801), "Духовные песни", роман-миф "Генрих фон Офтердинген", повесть "Ученики в Саисе" и др. Взгляды Н. формировались под влиянием "Наукоучения" Фихте и немецких мистиков, особенно Беме. Н. воспел поэта и поэзию как самую глубокую и изначальную силу жизни. В противоположность миру материальных отношений между людьми Н. выдвигает духовный принцип бытия, который проявляется в сердечности и искренности человеческих отношений, в бескорыстной, одухотворенной, самоотверженной любви человека к человеку. Любовь, согласно Н., есть идеал, она способна объединять людей, давать жизни духовное содержание, преобразовывать мир. Современный мир, лишенный идеала, лишен и любви, — он недостоин человека, неистинен, ущербен и несовершенен. Н. пишет о глубокой неудовлетворенности действительностью, о "людях плоти", которые торжествуют, крепко стоят на ногах, пользуясь всеми реальными наслаждениями и благами, в то время как презирающие их романтики терпят поражение, и им не остается ничего другого, как оплакивать несовершенства жизни. Романтическое раздвоение мира на материальный и духовный отражается, по Н., в раздвоенности души, в разорванности сознания, пагубных для личности. Отсутствие гармонии с действительностью неизбежно ведет к отсутствию в человеке гармонии с самим собой, становится постоянным источником мучений. Выход Н. видит либо в уходе от действительности в мир книг, искусства, в природу; в создании идеальных фантастических миров; либо в примирении с действительностью, что равносильно гибели; либо в идеализации прошлого: средневековья, которое сквозь призму романтического идеала наполнено светом и идиллией, а также первобытной эпохи, не знающей противоречия личности и окружающей среды. Н. противопоставляет рационализму Просвещения культ чувства и творческого экстаза поэта, который понимает природу глубже, чем ученый, благо-
715
даря душевной чуткости и стремлению к красоте. Воспринимая природу, человек наделяет ее собственными свойствами, находит в ней отклик на свои душевные состояния, однако воспринимая природу, он познает лишь самого себя: когда человек добирается до сокровенной сути вещей и срывает покрывало с тайны мира, то находит там лишь самого себя. Произведение искусства, созданное творцом, живет, по Н., своей жизнью, оно неодинаково воспринимается и интерпретируется людьми, которые живут в разных странах и временах, в силу чего его содержание, обретая новые смыслы, может оказаться значительнее и богаче субъективных замыслов художника. Поэтому возможности искусства неограничены, оно способно преобразовывать общество и природу. Н. считает, что слово неадекватно миру и поэтому внутреннее "я" личности принципиально бесконечно, универсально, неисчерпаемо, неповторимо, что размывает границы между противоположностями и их взаимопереходом. Это приводит к эстетической игре противоположностями — добром и злом, истиной и заблуждением, свободой и необходимостью, реальным и фантастическим, возвышенным и прозаическим, разумным и алогичным, а также к возможности стереоскопического синтеза в ткани художественного произведения различных аллегорических рядов в рамках философского мифотворчества (см. София). В последние годы творчества романтизм у Н. уступает место христианству, которое, по мнению Н., способно духовно объединять людей.
И.К. Игнатьева