Грицанов А. История философии. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (Albertus Magnus) (1193/1207—1280) — немецкий философ, доминиканский теолог, естествоиспытатель, граф Альберт фон Больштедт, удостоенный звания "Doctor Universalis" ("всеобъемлющий доктор").

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (Albertus Magnus) (1193/1207—1280) — немецкий философ, доминиканский теолог, естествоиспытатель, граф Альберт фон Больштедт, удостоенный звания "Doctor Universalis" ("всеобъемлющий доктор"). В доминиканский орден вступил около 1223. Преподавал в Парижском университете с 1245. В 1931 канонизирован католической церковью. Преподавал в доминиканском университете в Кельне, был учителем в т.ч. и Фомы Аквинского. Первый крупный христианский продолжатель традиции аристотелизма в эпоху средневековья. Написал комментарии и "Парафразы" к Аристотелю, а также философское сочинение "Сумма теологии". Стремясь согласовать богословие и науку, полагал первую сверхъестественным опытом, а вторую — опытом естественным, низшей ступенью первого, конституирующихся в целом в единое универсальное знание. Утверждая сотворенность времени и материи, сумел совместить схоластику и физику Аристотеля. По А., первыми в процессе творения были так называемых четыре "со-вечных" сущности: материя, время, природа ангелов и небо эмпирея. Допускал существование составных нематериальных сущностей (ангелы и деятельные разумы — бессмертные части любой человеческой души). Различал "простое", сущность которого
совпадает с источником его бытия, и "составное", бытие которого не тождественно его сущности. Главным методом научного исследования считал наблюдение. Космос, по А., — наполненная различными силами совокупность форм. Разум неотделим от чувств, познание есть единый процесс взаимодействия чувственного восприятия и мышления. Высшее доступное человеку состояние — растворение в созерцании Бога. Соединение с Богом осуществимо через отрешение от мира путем очищения нашего видения Его от чувственных образов, логических категорий и собственно идеи бытия, удерживающей Его среди тварных вещей. Противопоставление души и тела неправомерно. Мораль человека — продукт не его рассудка, а совести, относящейся к практическому разуму.
А.А. Грицанов

АЛЬТЮССЕР (Althusser) Луи Пьер (1918—1990) — французский философ, крупнейший представитель неомарксизма.

АЛЬТЮССЕР (Althusser) Луи Пьер (1918—1990) — французский философ, крупнейший представитель неомарксизма. Член ФКП (1948—1980), участник войны в Испании и Движения Сопротивления. Ученик Башляра. Более 30 лет (до 1981) преподавал в парижской Эколь Нормаль. Основные сочинения: "За Маркса" (1965), "Читать "Капитал" (в соавторстве с Э. Балибаром и Р. Этабле, 1965), "Философия и житейская философия выдающихся ученых" (1967, опубликована в 1974), "Ленин и философия" (1969), "Идеология и идеологические аппараты государства" (1970), "Элементы автократии" (1973), "Позиции" (1976), "Почему я не могу оставаться в Коммунистической партии Франции" (1978), "Заметки о психоанализе" (1993), "О философии" (1994) и др. Смысл творчества А. обусловливался политическими (осуждение Сталина на XX съезде КПСС, раскол в комдвижении ввиду конфликта между китайскими и советскими коммунистами) и теоретическими истоками. Во времена А. неомарксизм в его экзистенциалистской версии исполнял функции своеобычной философии истории, стремясь установить связь между наличным порядком вещей и переживаемыми субъективностями индивидов. Марксистская догматика в условиях демократической Западной Европы могла воспроизводиться лишь деформированным мировосприятием отдельных людей. А именно: оценкой отношения "эксплуататоры — эксплуатируемые" в качестве экзистенциального и, как следствие, осознанным выбором социальной модели, исключающей мировоззренческий плюрализм. (По мысли А., "невежды", превратившие "Капитал" в свою Библию, оказались прозорливее подавляющего большинства ученых мужей. Причина этого в том, что "вопреки буржуазной и мелкобуржуазной идеологии, которая оказывает на них страшное давление, они /эксплуатируемые — А.Г., А.Ф./ не могут не видеть этой эксплуатации, поскольку она составляет их повседневную жизнь".) В контексте осмысления того, что данная
28
мифологема стремительно утрачивала популярность и маргинализировалась, А. определил идеологию как некое "выражение пережитого отношения человека к условиям его существования". Данное выражение, по А., всегда фундировано чем-то воображаемым и в принципе не имеет отношения к познанию истины. Согласно А., основание марксизма необходимо отыскивать не в философии свободы, но в соображениях эпистемологического порядка. А. стремился трактовать Маркса с позиций структурализма, рассматривая его как первого философа, предложившего концепцию, могущую быть оцененой как "смерть субъекта". Поэтому он, в отличие от предшественников, не обращается к ранним работам Маркса, содержащим элементы гуманизма, а делает акцент на поздних произведениях. А. усматривает радикальный разрыв между гегельянской антропологией Маркса и структурным анализом социальной реальности, предлагаемом в "Капитале". Им подчеркивается новизна метода Маркса по сравнению с диалектикой Гегеля. Эта новизна, по мысли А., заключается в отказе от гегелевского сведения философских проблем к субъекту как единому центру антропологической каузальности. Как полагал А., марксизм не диалектичен, метод Маркса кардинально нов. Опережая свое время, Маркс был вынужден, за неимением адекватных языковых средств, употреблять гегелевскую терминологию. Правильнее же, согласно А., элиминировать слово "диалектика" из профессиональных словарей как преждевременный проект. По схеме А., науки — это теоретические практики, превращающие в "познания" (суть в научные истины) идеологические результаты существующих эмпирических практик (всевозможных видов деятельности людей). Диалектика (как и философия) является общей теорией практики как таковой (практику в целом А. трактовал как эквивалент "единства человека и природы"). Основана эта общая теория на теории научных практик (или эпистемологии). Как отмечал А., в диалектике "теоретически выражена сущность теоретической практики вообще, а через нее — сущность практики вообще, а через нее — сущность изменений, "становления" вещей вообще". А. стремится к обоснованию марксизма в качестве строгой научной теории, направленной на выявление структур социальной реальности с помощью исторического материализма (науки — учения о социальных формациях) и диалектического материализма (философии — теории научной практики). По мысли А., исторический материализм был изложен Марксом в "Капитале". Эту книгу А. рассматривал как крупнейшее событие в истории науки, сопоставимое с основанием математики Фалесом или физики Галилеем ("Ленин и философия"). Философия Маркса, по А., содержится в логике "Капитала"; ее больше "нигде" ("Читать "Капи-
тал") невозможно обнаружить. А. использует принцип "теоретического антигуманизма", который направлен против любых попыток привнести в марксизм антропологическую тематику. Как отмечал А., "не с конкретными людьми имеет дело наука, а с людьми-функциями в определенной структуре, носителями рабочей силы, представителями капитала... В теории люди соединены формой, поддерживающей структурные отношения, индивидуальность предстает в форме особых эффектов структуры". Теоретический антигуманизм Маркса, по А., — основание как познания, так и практической трансформации мира: "нельзя что-то знать о людях, если только не испепелить философский миф о человеке. Любая философия, пытающаяся так или иначе реставрировать марксистскую антропологию или философский гуманизм, будет в теоретическом смысле собиранием пыли". (В 1967 А. выступает с курсом лекций, критикующих так называемый "шардено-марксизм", соединяющий в себе космологизм Тейяра де Шардена, религию и некоторые марксистские принципы.) Согласно А., осмысление соотношения исторического и диалектического материализмов (как, соответственно, науки об истории и философии этой науки) правомерно осуществлять в рамках категориально-понятийного комплекса, включающего ряд базовых терминов: 1. "Практика" (или "трансформация без субъекта"), включающая исходный материал, средства производства, конечный продукт. 2. Сопряженная с ней (практическая и теоретическая) идеология — единство реальных и воображаемых отношений к наличным условиям существования людей; по А., "идеология окликает индивидов как субъектов", тем самым конституируя их. "Узнавание/неузнавание", "интерпелляция" ("запрос", "призыв") конституируют основания теории идеологии А. По его мысли, функция идеологического узнавания суть "одна из двух функций идеологии как таковой (ее обратная сторона — это функция неузнавания)". Как отмечал А., "идеология "действует", или "функционирует" так, что среди индивидов она "рекрутирует" субъектов (она рекрутирует их всех); или "трансформирует" индивидов в субъектов (она трансформирует их всех). Происходит это в той самой операции, которую я называю интерпелляцией, или окликанием. Эта операция стоит даже за самыми обычными действиями, например, когда полицейский (или кто-нибудь другой) окликает тебя: "Эй, ты!"...Индивид, которого только что окликнули на улице, обернулся. В результате этого "психологического поворота на 180 градусов" он превратился в субъекта. Почему? Потому что он распознал, что оклик был "действительно" адресован ему и что "окликнули действительно его" (а не кого-то другого)... И вы, и я всегда уже субъекты и как таковые постоянно исполняем ритуалы идеологического уз-
29
навания, гарантирующего, что мы действительно есть конкретные, индивидуализированные, различимые и, естественно, незаменимые субъекты". 3. Структурированное целое ("всегда заранее заданное"). Согласно А., комплексирование социального процесса не есть итог разворачивания исходного противоречия, а изначально обусловлено; общественное бытие, по мнению А., исторически выступает в качестве совокупности всевозможных (экономической, политической, идеологической и теоретической) практик (марксово-гегельянские схемы "центрированной тотальности" А. акцентированно замещает рассеянной топикой равноправных и разнокачественных инстанций). 4. Сюр-детерминация или "сверх-детерминированное противоречие". 5. "Эпистемологический перелом", связанный с созданием диалектического материализма, по мысли А., был осуществлен Марксом вне контекста предшествующих социальных теорий). Согласно схеме А., марксова теория — наука о научности науки — центрирована на механизмах продуцирования знаний. По мысли А.: а) наука есть знание происхождения (посредством "эпистемологического разрыва" — термин Башляра) идеологии; б) наука являет собой это самое знание вследствие изменения этого идеологического продукта ("Читать "Капитал"). А. весьма точно отметил, что познавательная процедура суть конструирование мышлением постигаемого объекта ("мыслительное присвоение находящегося вне мышления реального объекта"). В 1970-е, в эпоху спада популярности марксизма, А. пересматривает ряд своих взглядов: он переносит акцент с трактовки марксизма как научной теории на его интерпретацию в качестве теории политической борьбы. (Маркс, с точки зрения А., "основал не новую философию практики, а новую практику философии".) По убеждению А., на разных этапах своего существования марксизм реализовывал: а) апологетическую функцию (обосновывая конкретные политики и практики); б) экзегетическую функцию (комментируя тексты, полагавшиеся до этого непреложной истиной); в) практическую функцию (раскалывая социум и науку на "буржуазную" и "пролетарскую" компоненты). Жизнь самого А. была омрачена шизофренией, которой он страдал многие годы. Несмотря на длительные курсы лечения, эта болезнь в конечном счете привела к преждевременному завершению его философской карьеры. В 1980, в состоянии шизофренического расстройства, он убил свою жену Элен Леготье и был помещен в психиатрическую клинику, где находился до 1988. Немногочисленные работы А. оказали сильное влияние на леворадикальные течения шестидесятых и, в частности, на маоистские группы французских интеллектуалов, вокруг которых начиналось формирование постструктурализма. Его влияние определяется также многолетней ра-
ботой в качестве преподавателя в Высшей нормальной школе. Среди его учеников следует выделить Фуко и Деррида.
А.А. Грицанов, А.В. Филиппович

АМАЛЬРИК из Бены, Амори (Amaury) Шартрский (ум. ок. 1206) — французский средневековый философ-мистик.

АМАЛЬРИК из Бены, Амори (Amaury) Шартрский (ум. ок. 1206) — французский средневековый философ-мистик. В Парижском университете читал лекции по философии и богословию. Пантеистическое учение А. сохранилось, в основном, благодаря работам его оппонента Жерсона. В своих основаниях миропонимание А. может быть истолковано следующим образом: Вселенная — эманация Бога, составляющего сущность вещей; любой верующий призван ощущать себя как элемент тела Христова, в то время как Бог постоянно присутствует в открывающих себя ему; тех, кто пребывает в любви, не должно осуждать за грехи их. Душа, прикоснувшаяся к Богу благодаря истинной любви, утрачивает свою первозданную природу и соединяется с Ним, сама становясь Богом. Бог более не выступает для души чем-то внешним и не может быть поэтому ею любим и почитаем. Идеи А. были трансформированы его последователями (амальриканами) в этическое учение, согласно которому добро и зло неотделимы друг от друга, ибо они исходят от Бога. Воскрешение и Страшный Суд поэтому являются выдумками. Парижский (1209) и Латеранский (1215) соборы осудили учение А. Последователи его были приговорены к сожжению. Прах самого А. было приказано вырыть и развеять в поле.
А.А. Грицанов

АНАКСАГОР (500—428 до н.э.) — древнегреческий (из Клазомен) философ, математик и астроном, около 30 лет прожил в Афинах, фактический основоположник афинской философской школы.

АНАКСАГОР (500—428 до н.э.) — древнегреческий (из Клазомен) философ, математик и астроном, около 30 лет прожил в Афинах, фактический основоположник афинской философской школы. Ученик Анаксимена. Был обвинен в безбожии и изгнан (431 до н. э.). Известное нам сочинение — "О природе". А. известен фактическими исследованиями в области астрономии и метеорологии. Высказал гипотезу об огненной природе Солнца и объяснил солнечное затмение экранированием его Луною, а лунное тем, что ее загораживает от Солнца Земля; предсказал падение метеорита во Фракии. Многообразие тел в природе А. сводит к различным неизменным, неисчислимо многим и бесконечно малым элементам действительного мира ("семена вещей", "подобочастные", позднее названные "гомеомериями"), которые вначале были в беспорядке смешаны и образовывали хаос. А. отрицал пустоту, утверждал относительность малого и большого, допускал бесконечную делимость вещества. Ни одна вещь не возникает и не исчезает, а образуется лишь из трансформации уже существующих вещей ("во всем заключается часть всего"). Идея
30
А. "все во всем" получает оригинальную интерпретацию в свете концепции взаимодействия элементарных частиц, развиваемой современной квантовой физикой. Мировой "ум" ("нус"), тончайшее и легчайшее вещество, содержащее, по А., полное знание обо всем и обладающее величайшей силой, приводит их в движение и упорядочивает: неоднородные элементы отделяются друг от друга, а однородные соединяются. (Первая европейская философская версия модели мира, где деятельное начало — определительная характеристика всякой сущности.) Анаксагорическая концепция "ума" ("нуса") как движущей силы космогонического процесса являет собой классический пример техноморфной модели космологии в досократической натурфилософии, неся в своем содержании все типичные для нее характеристики (см. Античная философия). Будучи заключен в материи, в которой он творит, "нус" несоединим с ней. С именем А. связывается начало эксплицитно конституируемой и рефлексивно-осмысленной традиции европейского интеллектуализма, в рамках которой духовная автономия оценивается как цель и способ существования интеллигенции. Целью, по А. "является теоретическое познание и проистекающая из него свобода" (такой взгляд на вещи сохраняется в западной культуре вплоть до концепций современной экспертократии). А. выступал как один из главных идеологов афинской демократии. Отношения А. с Периклом персонифицируют собой первую в европейской истории модель влияния философов на образ мыслей государственного деятеля. Именно в силу политических причин А. и был осужден на смерть, хотя непосредственным поводом для обвинения А. противниками Перикла послужили его астрономические взгляды (в частности, ему было инкриминировано отрицание божественной природы Солнца). Сочинения А. после его казни были запрещены, и их распространение среди афинской интеллигенции (круги Геродота, Фидия, Эсхила, Софокла, Еврипида и Аристофана) может быть оценено как первый европейский прецедент феномена нелегальной литературы (по свидетельству Плутарха, "сочинение его... ходило лишь среди немногих, причем принимались меры предосторожности и брались клятвы верности").
А.А. Грицанов, М.А. Можейко

АНАКСИМАНДР (610—540 до н.э.) — ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик и последователь Фалеса.

АНАКСИМАНДР (610—540 до н.э.) — ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик и последователь Фалеса. А. приписывают первое письменное прозаическое произведение ("О природе"). Считается также, что А. совершил несколько колониальных экспедиций, написав после этого ряд географических сочинений, и первым изобразил границы тогдашнего мира на карте. А. сделал ряд инженерных изобретений, среди которых солнеч-
ные часы ("гномон") и др.; много занимался астрономией, пытался сравнить величину Земли с другими известными тогда планетами. А. был первым среди философов, провозгласившим в качестве первоначала апейрон — как нечто материальное, качественно неопределенное и бесконечное, что явилось значительным шагом вперед по сравнению с другими мыслителями, говорившими о каком-то одном и обязательно конкретном, качественном первоначале. Из апейрона путем выделения, по А., возникает все, что было, есть и будет в этом мире. Сам апейрон, как то, из чего все возникает и во что все превращается, есть нечто постоянно пребывающее и неуничтожимое, беспредельное и бесконечное во времени. (До Аристотеля слово "апейрон" у всех античных мыслителей, включая и А., выступало как прилагательное, т.е. атрибут некоего существительного.) А. можно считать одним из прародителей античной диалектики, т.к. именно с него начинается ее предыстория. Так, рассуждая о различных видах существования первоначала, он выдвинул идею о равноправии материальных состояний. Влажное, согласно А,, может высохнуть, сухое — увлажниться и т.д., т.е. речь шла о взаимосвязи и возможности взаимопереходов между различными состояниями материального, более того, противоположные состояния, по А., имеют под собой какую-то общую основу, будучи сосредоточены в этом едином — апейроне — из которого они все и вычленяются. Эти идеи А. проложили путь к одной из важнейших диалектических идей, выдвинутых последующей философской мыслью, — идее единства и борьбы противоположностей. А. приписывают одну из первых в интеллектуальной традиции Запада формулировок закона сохранения материи ("из тех же вещей, из которых рождаются все сущие вещи, в эти же самые вещи они разрушаются согласно предназначению"). Порождение оформленного Космоса у А. осуществляется через этап вычленения из "всеобъемлющего мирового зародыша", этап "разделения" влажного холодного ядра и огненной коры и этап взаимодействия и борьбы последних. А. ввел термин "закон", апплицировав понятие общественной практики на природу. Полагал, что порождение всего живого обусловлено испаряемой солнцем влагой и поэтому происхождение людей можно объяснить изменением "животных другого вида", напоминающих рыб.
Т.Г. Румянцева

АНАКСИМЕН (585—525 до н.э.) — ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик Анаксимандра.

АНАКСИМЕН (585—525 до н.э.) — ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик Анаксимандра. А. можно рассматривать и как продолжателя линии последнего, и как прямого последователя Фалеса. В качестве материального первоначала А. предложил такое, которое одновременно отвечало и идее Фалеса (первоначало как
31
конкретная природная стихия) и представлениям Анаксимандра (бескачественное начало — апейрон). Воздух у А. — это самая бескачественная из всех материальных стихий, прозрачная и невидимая субстанция, которую трудно увидеть, которая не имеет цвета и обычных телесных качеств. При этом воздух — это качественное первоначало, хотя во многом и являющееся образом всеобщей стихийности, наполненным обобщенно-абстрактным, философским содержанием. Из воздуха, согласно А., благодаря разрежению возникает огонь, благодаря сгущению — ветер, облака, вода, земля и камни. На принципе параллелизма микрокосма и макрокосма основан выбор А. воздуха в качестве космогонического первопринципа и актуальной жизненной основы космоса: "подобно тому как воздух в виде нашей души скрепляет нас, так дыхание и воздух охватывают всю Землю". Постулирование "сгущения" и "разрежения" единой праматерии предполагало шаг к разработке первых учений о качественных изменениях в мире.
Т. Г. Румянцева

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — в узком смысле доминирующее направление в англо-американской философии 20 в., прежде всего, в послевоенный период.

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — в узком смысле доминирующее направление в англо-американской философии 20 в., прежде всего, в послевоенный период. В широком плане — А.Ф. — это определенный стиль философского мышления, подразумевающий строгость и точность используемой терминологии наряду с осторожным отношением к широким философским обобщениям и спекулятивным рассуждениям. Респектабельность процессов аргументации в границах А.Ф. не менее важна, чем достигаемый с их помощью результат. Язык формирования философских идей выступает в А.Ф. не только как важное средство исследования, но и как самостоятельный объект изучения. Для достижения этих целей А.Ф. широко использует исследовательский потенциал формальной логики, эмпирическую эпистемологию, данные сопряженных наук. В определенном смысле правомерна трактовка А.Ф. не столько как некоей "школы", сколько как особого интеллектуального "движения" в границах философской мысли 20 в. в ранге специфической метафилософской дисциплины. Традиционно А.Ф. ассоциировалась с неопозитивизмом, одним из этапов философии позитивизма. Термином "неопозитивизм" нередко обозначалось любое строгое и самоосознающее философское учение, уделявшее заметное внимание логико-лингвистическим аспектам анализа рассматриваемых и реконструируемых явлений и процессов. Обозначение "позитивизм-неопозитивизм" допустимо лишь для отдельных разновидностей А.Ф. и лишь на некоторых этапах ее развития (см. Венский кружок). Многие ведущие представители А.Ф. были акцентированно антипозитивистски ориентированы. Ги-
потеза истории науки о том, что А.Ф. (тождественная неопозитивизму) постепенно вытесняется из массива философской мысли Запада постпозитивизмом, в известном смысле соответствует реалиям только такой дисциплины, как философия науки. Общими установками, присущими всей А.Ф., правомерно полагать: лингвистический поворот, семантический акцент — особое внимание ею уделяется проблематике значения, постулирование метода анализа в качестве фундирующего философскую рефлексию с целью организации философии как "строгого знания", отрицание жесткого водораздела между собственно философскими проблемами и вопросами логики, лингвистики, методологии. К теоретическим и концептуальным предпосылкам А.Ф. традиционно относят: сократические индуктивные схемы; платоновскую диалектику; аристотелевские аналитики, эксплицирующие формальные структуры мышления и рассуждения; семантические изыскания софистов и стоиков; логико-семантические открытия Оккама и Иоанна Дунса Скота; идеи Ф. Бэкона об "идолах рынка", препятствующих движению к истине вследствие хаоса и беспорядка в речевой коммуникации из-за различных смыслов употребляемых людьми словосочетаний; концепцию образования понятий Локка; понимание Юмом сферы перцептуального опыта как сложной комбинации представлений и идей на основе ассоциативного принципа единственной реальностью в контексте особенной значимости сигнальной функции слова; философию мышления Декарта; гипотезу о процедурах концептуализации опыта и конструирования объектов научного познания Канта. А.Ф. очевидно являет собой аккумулированную совокупность высших достижений классического философствования. К реальным и подлинно новаторским достижениям и наработкам в рамках А.Ф., обусловившим ее подлинный философский облик и придавшим ей высокий профессиональный статус, принято относить творчество ряда мыслителей англо-саксонских государств. Работы Фреге, а также "Principia Mathematica" Рассела и Уайтхеда продемонстрировали эффективность аппарата математической логики для реконструкции оснований математики. В развитие этого подхода Фреге в статье "О смысле и значении" ("Смысл и денотат") (1892) положил начало стремлениям использовать подходы математической логики для разрешения уже собственно философских вопросов. Фреге сформулировал базовые проблемы и ввел главные понятия А.Ф. Сравнивая познавательный потенциал "синтетических" (А=Б), согласно Канту, и аналитических (А=А) суждений, Фреге отметил, что новое знание порождается благодаря первым, но при этом остается открытым вопрос о том, на чем реально фундируется их истинность, т.е. каковы именно основания отождествления разнящихся между собой выражения А и выражения Б.
32
По Фреге, "имена собственные" (выражения, слова и обозначения) — элементы синтетических суждений — отождествляются тогда, когда они имеют общий референт (совпадающий внешний объект, на который они направлены). Значение этих "имен" и сводимо к указанию на некий объект (к "референции"). Обозначение значения именами собственными необходимо дополняется и тем, что они также выражают и определенный смысл. Экстраполируя подход на совокупность повествовательных предложений, Фреге сделал вывод, что мысль, заключенная в них, являет собой смысл наряду с тем, что их подлинная значимость (истинность либо ложность) суть их значение. Традиционалистская редукция таких предложений к субъект-предикатным суждениям не обеспечивает постижения их значения, вследствие чего Фреге и разработал (с помощью так называемой "логики кванторов") подходы для конституирования логически безупречного языка, в рамках которого любое имя собственное указывает на соответствующий референт, а истинная ценность предложений не корректируется включением в их строй любых новых имен. Следующий шаг в эволюции идей и концепций А.Ф., одновременно явившийся поворотным пунктом в ее истории (именно этот этап трактуют как исходный большинство ее адептов) связан с творчеством Рассела и Мура. Рассел, отстаивая идею о плюралистической Вселенной (т.е. таковой, когда действительность существует вне сознания), предположил, что иное видение ее может быть объяснено только изначальной порочностью приема редукции предложений к суждениям субъектно-предикатной организации. Переосмыслив референциальную теорию значения Фреге, Рассел стал рассматривать язык как "картину", отражающую атомарные факты. Он, а затем и Витгенштейн разработали следующие типовые процедуры логико-философского анализа: противопоставление "глубинного" логического анализа языка традиционалистскому и "поверхностному", придание математической логике статуса универсального средства для решения многих философских и научных проблем с использованием грамматического анализа. Мур разработал концептуальные подходы для процедур перефразировки неясных высказываний в синонимичные и более ясные. С Мура начинается постепенный переход от анализа математических и логических структур к исследованию реального функционирования обыденного языка. С середины 1930-х позитивистская программа редукции языка постепенно утрачивает свои позиции, т.к. ее ограниченность выявляется ключевыми авторитетами неопозитивизма — представителями Венского кружка и Витгенштейном. В 1940— 1950-е позитивистские методы в А.Ф. сменяются методами лингвистического исследования, которые отказываются от использования математической логики и
принципов эмпирического атомизма. Начиная с этого момента, А.Ф. начинает вновь обращаться к традиционным философским проблемам и включать в поле собственных интересов принципы других течений, сближаясь с установками прагматизма, герменевтики и структурализма. Сохраняя критический пафос по отношению к метафизике, проблемы которой должны быть разрешены с помощью терапевтических процедур лингвистического анализа, А.Ф., в тоже время, отказывается от идеи устранения метафизических предпосылок из языка философии и науки. Уточняя статус и функции метафизических рассуждений, представители этого этапа А.Ф. пришли к выводам о том, что метафизика — не бессмыслица, она не является информативной дисциплиной, но задает некое специфически-парадоксальное видение мира ("как в первое утро его рождения"), призывает к нетрадиционному взгляду на мироздание, постоянно динамично генерируя в границах этого процесса оригинальные научные гипотезы; метафизика пронизывает религию и мораль, психологию и религию. Метафизическое видение мира организуется на таких же основаниях, как и остальное знание людей, поэтому постижение "глубинной грамматики" ее — вовсе не бесполезный процесс. В случае невозможности фальсифицировать те или иные метафизические системы, необходимо помнить о потенциальной возможности их взаимной конвертации в рамках научно-интеллектуальных сообществ. Этико-юридические изыски представителей А.Ф. оказались сконцентрированы в русле трех доминирующих парадигм: интуиционизма (Мур, В. Росс, Г. Причард), отрицавшего объективную ипостась ценностей; эмотивизма (Ч.Стивенсон и др.), постулировавшего наличие двойного смысла — дескриптивного (намерение дать другому некое знание) и эмотивного (обоюдные стимулы для соответствующего диалога) — в этических суждениях и терминах; прескриптивизма (Р.Хеар и др.), обращавшего особое внимание на императивную нагруженность высказываний подобного характера. Работы позднего Витгенштейна, П.Стросона, Куайна, М.Даммита, Д.Дэвидсона и др. подчеркивают неустранимую двусмысленность и историчность языка, который рассматривается как совокупность "языковых игр", "схем", "парадигм", задающих множественные стандарты интерпретации. Логический анализ сменяется анализом "грамматики", которая меняется в зависимости от конкретных ситуаций или "языковых игр". Постпозитивизм и лингвистический анализ отказываются от референциальной теории значения, различения аналитических и синтетических суждений, трактовки опыта как чего-то трансцендентного языку. А.Ф. второй половины 20 в. активно использует принципы лингвистики и психологии, а также многих течений континен-
33
тальной философии. Центральными темами становятся проблемы понимания, смысла, коммуникации, которые рассматриваются с различных точек зрения. Таким образом, современная А.Ф. представляет собой крайне неоднородное явление, которое объединяет совершенно разные концепции, зачастую представляющие взаимопротиворечащие подходы. При этом, несмотря на сравнительно небольшое количество общих базовых предпосылок, разделяемых представителями А.Ф. в 1990-х, эта философская школа (или группа философских школ) сохраняет мощный обновленческий потенциал и эвристическую значимость. Приверженцы А.Ф. в конце 20 в. вновь сочли необходимым сохранять верность исходным теоретическим основаниям данной интеллектуальной традиции (интерес к проблемам метафизического порядка, поиск все новых и новых подходов к общей теории языка). С другой стороны, осуществили (например, П.Хакер и Г.Бейкер) ряд удачных модернизаций традиционалистских парадигм А.Ф. (преодоление жесткого водораздела между подходом "истории идей" и подходом "истории философии", результировавшееся в признании продуктивности учета историко-культурного контекста для адекватной реконструкции взглядов мыслителей прошлых эпох). На первый план в рамках А.Ф. начинает выходить социально-политическая проблематика (теоретические работы Ролса и Нозика). (См. также Позитивизм, Фреге, Рассел, Мур, Куайн, Уайтхед, Витгенштейн, Лингвистический поворот.)
А.А. Грицанов, А.В. Филиппович

"АНАТОМИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕСТРУКТИВНОСТИ" ("The anatomy of human destractiveness", 1973) — произведение Фромма, посвященное проблеме агрессивности как биологического и антропологического феномена.

"АНАТОМИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕСТРУКТИВНОСТИ" ("The anatomy of human destractiveness", 1973) — произведение Фромма, посвященное проблеме агрессивности как биологического и антропологического феномена. Фромм вводит разделение агрессии "доброкачественной" — филогенетически заложенного импульса к атаке (или бегству) в ситуации, когда возникает угроза жизни, и агрессии "злокачественной" (деструктивности и жестокости). "Доброкачественно-оборонительная" агрессия необходима для выживания индивида и рода, имеет биологические формы проявления и затухает, как только исчезает опасность. "Злокачественно-деструктивная" агрессия присуща только человеку и практически не наблюдается у других млекопитающих; по Фромму, этот вид агрессии не имеет филогенетической программы и служит биологическому приспособлению. Фромм подвергает критике понимание агрессивности в инстинктивизме (отдельные положения учения Фрейда, К.Лоренца и др.) и бихевиоризма (Б.Скиннер и др.). Инстинктивистские концепции трактуют агрессивность как постоянный фактор психической жизни, заданный биологически и имеющий тенденцию на-
капливаться и искать разрядки в деструктивных поведенческих актах ("гидравлическая концепция агрессивности"). Бихевиоризм, по мысли Фромма, рассматривает агрессивность только в контексте визуально наблюдаемого поведения, исключая из анализа целостную человеческую личность. Как результат, бихевиористские концепции не могут объяснить психические явления, не обусловленные вызовами среды, и учесть мотивирующие поведение импульсы. Фромм считает, что и инстинктивизм, и бихевиоризм являются формами редукционизма, сводящими понимание человека соответственно либо к унаследованным из прошлого моделям, либо к некритическому воспроизведению сегодняшних социальных схем. В качестве альтернативы этим моделям Фромм предлагает реформированный психоанализ как учение о характере и о конфликтах между характерологическими страстями, органично присущими личности, и необходимостью самоограничения. Фромм стремится опровергнуть представление о присущих человеку от рождения деструктивных наклонностях, используя для этого данные нейрофизиологии, психологии животных, палеонтологии и антропологии. Так, нейрофизиология показывает, что при отсутствии внутренних или внешних раздражителей импульсы зон мозга, активизирующие и сдерживающие агрессивность, находятся в состоянии подвижного равновесия (т.е. агрессивность не действует постоянно, а возникает ситуативно). Сам нейрофизиологический механизм обеспечения защиты жизни демонстрирует неочевидность значимости агрессивности, поскольку в физиологии мозга (и в поведении) не меньшую значимость имеет рефлекс бегства (нервные волокна и центры нападения и бегства расположены очень близко). При этом "инструментальная" агрессивность хищников нейрологически отлична от защитной агрессивности и у других животных не встречается; человек же в своем филогенезе не являлся хищником. Характерно, что в неволе животные значительно чаще проявляют агрессивность, чем в естественных условиях обитания. Причиной этого является сокращение жизненного пространства и разрушение структуры внутривидовых контактов. Однако аналогичные явления в человеческом обществе (аномия), по Фромму, имеют иную природу и связаны не столько с плотностью населения, сколько с ущербностью социальной структуры, утратой настоящих человеческих связей и жизненных интересов. Если решение проблем, связанных с перенаселением, у животных имеет биологические основания, то у человека — социальные и политические. Антропологические данные не подтверждают наличие деструктивности и жестокости у примитивных народов в процессе охоты, а также опровергают тезис о присущем человеку стремлении к господству (социальные отноше-
34
ния таких народов не определяются командно-подчиненной психологией). Войны первобытных народов не имеют характера массовых организованных действий, их эскалация экономически невыгодна. В целом, по Фромму, воинственность является функцией цивилизационного развития. Агрессивность в обществе тем выше, чем выше степень разделения труда. Самыми агрессивными являются социальные системы, которым уже присуще деление на классы. Фромм полагает, что основой превращения человека в эксплуататора и разрушителя стала "революция городов" 4—3 тысячелетий до н.э. Рост производительности и разделение труда, превращение прибыли в капитал, необходимость централизованного учета готовой продукции обусловили классовое расслоение общества. В этот же период возникает собственно институт войн, направленных на захват ценностей и на преодоление политической и династической раздробленности. Возникшая социальная система изначально являлась эксплуататорской; власть в ней опиралась исключительно на силу, страх и подчинение. Городская цивилизация становится источником жажды власти (садизма) и страсти к разрушению жизни (некрофилии). Таким образом, деструктивность и жестокость не являются сущностными чертами человеческой натуры, однако могут достигать значительной силы и распространенности. Фромм считает, что их объяснение следует искать не в унаследованном от животных предков разрушительном инстинкте, а в тех факторах, которые относятся к специфически человеческим условиям существования. Так, даже в форме защитной реакции агрессивность у людей встречается значительно чаще, чем у животных. Фромм рассматривает ряд видов этой формы агрессивности, "собственно человеческих вариантов ее проявления"; их объединяют понятия псевдоагрессии и оборонительной агрессии. Псевдоагрессия (в виде непреднамеренной агрессии, игровой агрессии и агрессии-самоутверждения) обозначает "действия, в результате которых может быть причинен ущерб, но которым не предшествовали злые намерения". Оборонительная агрессия связана у человека с ответными реакциями на угрозы свободе, индивидуальному или групповому нарциссизму, на попытку лишения человека иллюзий, а также с конформистским, или "инструментальным", поведением. В силу специфики человеческого существования она проявляется сильнее, чем у животного: человек реагирует не только на наличную, но и на возможную угрозу; он подвержен манипуляции, руководству, убеждению; человек нуждается не только в физических, но и в психических условиях выживания — прежде всего в "системе координат" и в объектах почитания. Главным условием снижения оборонительной агрессии, в силу невозможности изменения ее биологической основы,
является, по мысли Фромма, устранение из жизни как индивидов, так и групп взаимных угроз. Это предполагает в первую очередь создание системы производства и распределения, обеспечивающей людям достойные условия бытия и исключающей или делающей непривлекательным стремление к господству одной группы над другими. В отличие от оборонительной, "злокачественная" агрессия не порождается инстинктами и присуща только человеку. Фромм утверждает, что она не нужна для физиологического выживания, но в то же время представляет собой важную составную часть человеческой психики. Деструктивность рассматривается им как возможная реакция на психические потребности, глубоко укорененные в человеческой жизни, как результат взаимодействия различных социальных условий и экзистенциальных потребностей человека. Фромм определяет человека как примата, начинающего свое развитие в момент эволюции, когда инстинктивная детерминация становится минимальной, а развитие мозга достигает максимального уровня. Соответственно у человека возникают специфически человеческие (экзистенциальные) потребности, общие для всех людей и ориентированные на преодоление своего страха, изолированности, беспомощности, заброшенности, на поиск новых форм связи с миром. По Фромму, различные способы удовлетворения экзистенциальных потребностей проявляются в таких страстях, как любовь, нежность, стремление к справедливости, независимости и правде, в ненависти, садизме, мазохизме, деструктивности, нарциссизме. Именно страсти являются стержнем мотивационной сферы человека. Таким образом, "злокачественная" агрессия, по Фромму, является иррациональным (неконструктивным) вариантом ответа на экзистенциальные потребности. При этом Фромм различает "кажущуюся" деструктивность (необусловленные страстью к разрушению деструктивные действия, например ритуальные), "спонтанные" формы деструктивности (активизация деструктивных импульсов при чрезвычайных обстоятельствах, например деструктивность в состоянии экстаза, деструктивность как идеальная цель) и укорененную в характере деструктивность (садизм и некрофилия). Садизм Фромм определяет как страстное влечение к неограниченной власти над другим живым существом; развитию садизма способствует эксплуататорская социальная система и ситуация отсутствия "положительных стимулов" (в качестве "клинического случая анально-накопительского садизма" Фромм рассматривает Г.Гиммлера, "клинического случая не-сексуального садизма" — И.Сталина). Некрофилия, по Фромму, есть страсть к разрушению жизни и привязанность ко всему мертвому, разложившемуся, механическому. Одним из симптомов некрофилии Фромм считает присущее тех-
35
ногенному обществу вытеснение интереса к живому интересом к артефактам. Развитие некрофилии связывается им с определенными генетическими предпосылками; однако собственно некрофильский характер формируется под влиянием гнетущей, лишенной радости атмосферы в семье и — в первую очередь — "злокачественными" кровосмесительными узами. Примером "клинического случая некрофилии" Фромм считал А.Гитлера. "А.Ч.Д.", выступив одним из прецедентов многомерного психоаналитического подхода к анализу социальной проблематики, содействовала дальнейшей отработке методологии социологического психологизма.
М.Н. Мазаник

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselm) (1033—1109) — теолог, представитель схоластического реализма, с 1093 — архиепископ Кентерберийский (Англия). Основные произведения: "Монолог", "Прибавление к рассуждению" ("Proslogion"), "Диалог о грамматике" и др.

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselm) (1033—1109) — теолог, представитель схоластического реализма, с 1093 — архиепископ Кентерберийский (Англия). Основные произведения: "Монолог", "Прибавление к рассуждению" ("Proslogion"), "Диалог о грамматике" и др. А.К. продолжал скорее платоновскую, чем аристотелевскую, традицию в философии, поэтому его учение не являлось схоластическим в полной мере. Проблема соотношения веры и разума решалась А.К. в духе августинианства: вера предшествует разуму ("верю, чтобы понимать"). Однако, по А.К., разум с помощью искусства диалектики должен прояснить истину, которая содержится в положениях веры. А.К. полагал, что рациональному доказательству доступны все "истины откровения". Диалектика оказывается, таким образом, своеобразным орудием веры: христианское вероучение, с одной стороны, обусловливает исходные посылки диалектического рассуждения, а с другой — предопределяет и его конечные выводы. Попытка рационально обосновать догматы вероучения (сотворение мира из ничего, догматы Троицы, первородного греха, искупительной жертвы Иисуса и др.) осуществлялась А.К. на концептуальной основе философского "реализма". А.К. выдвинул так называемое онтологическое доказательство существования Бога. Он постулировал необходимость существования такого объекта, выше которого ничто помыслить нельзя. Из понятия Бога как максимального совершенства А.К. выводил реальность его бытия. Отождествляя, по существу, мысль с бытием, выводя онтологию из логики, А.К. утверждал, что если Бог мыслится как совокупность всех совершенств — он вечен, всеведущ, всеблаг, бесконечен и т.д., — то он должен обладать и предикатом существования, иначе все совершенства окажутся мнимыми. А.К. удалось сформулировать в логически чистом виде важную проблему: можно ли осуществлять умозаключения от мышления к бытию, переходить от чистой мысли к фактическому существованию. А.К. уделял также внимание этическим вопро-
сам (например, свобода воли и свобода выбора), предложил свою концепцию истины (учение о референциальной, препозициональной и актуальной истинах) на основе изучения семантической функциональности языка и поиска внутренних законов, управляющих языком. Теория языка Бога у А.К. сопоставима с "логосом" Платона и "Verbum" Августина (речь Бога — это точный образ природы вещей, соответственно, слова человека — неточные и неполные образы вещей). Позиция "крайнего реализма" А.К. многократно подвергалась философской критике, начиная от его современников и до Канта Однако значение его учения определяется, с одной стороны, рационализацией августинианства, а с другой, — разработкой концептуальной основы схоластической философии.
А. Р. Усманова.

АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА — в "Критике чистого разума" Канта — противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях.

АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА — в "Критике чистого разума" Канта — противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях. Развивая учение о разуме как высшей познавательной способности доводящей синтез, начатый еще рассудком, до безусловной законченности, Кант вводит в своей трансцендентальной диалектике понятие "идей разума" (включающих системы психологических, космологических и теологических идей) — идей трансцендентальных. В отличие от категорий рассудка, "идеи разума" представляют собой понятия о глобальных целостностях; мыслимое в них безусловное единство многообразного никогда не может быть найдено в границах опыта, и поэтому чувства не могут дать им адекватного предмета. Однако "драма" человеческого разума, его "судьба", по мысли Канта, состоит в том, что эти универсальные целокупности разум неизбежно будет стараться толковать как предметные, неправомерно применяя идеи разума к тому, что не является чувственно данным. Это, так называемое конститутивное применение трансцендентальных идей, приводит к тому, что разум впадает в заблуждения, "иллюзорные ошибки и видимости", свидетельством чего и являются возникающие при этом, с одной стороны паралогизмы (или, по Канту, "односторонние видимости", когда речь идет о психологических идеях) и А.Ч.Р., с другой стороны. Имеется в виду "двусторонняя видимость", т.е. не одно иллюзорное, а два противоположных утверждения, относящихся друг к другу как тезис и антитезис — в контексте неправомерного применения космологических идей. В соответствии с четырьмя классами ранее выделенных им категорий рассудка Кант выводит четыре антиномии, или четыре группы противоречащих друг другу суждений, касающихся: 1) величины мира, 2) его деления, 3) возникновения и 4) зависимости существования. Они сформулированы им следую-
36
щим образом: 1) "Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве / Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве". 2) "Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое, или то, что сложено из простого / Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей и вообще в мире нет ничего простого". 3) "Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность / Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы". 4) "К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность / Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности — ни в мире, ни вне мира — как его причины". Важно отметить, что антиномиями Кант считает отнюдь не любые, уже противоречащие друг другу суждения. К их числу могут быть отнесены только те, истинность которых не может быть проверена непосредственно в опыте, т.е. предельно общие, "воспаряющие над опытом знания", касающиеся мироздания в целом, а также обязательно доказанные суждения. Поэтому сам Кант, выделив антиномии, затем последовательно доказывает тезисы и антитезисы каждой из них, пользуясь при этом так называемой логикой от противного. Лишь после этого он разрешает антиномии. При этом сама процедура "разрешения космологической диалектики" понимается им как ее радикальное устранение из "метафизики", прошедшей через горнило "критического исследования". В отношении первых двух антиномий (математических) Кант признал ложность как тезисов, так и антитезисов ("Так как мир не существует сам по себе, то он не существует ни как само по себе бесконечное целое, ни как само по себе конечное целое"). Устранение второй антиномии осуществлялось аналогичным образом. Что же касается третьей и четвертой антиномий (динамических), то, по мысли Канта, и тезисы и антитезисы здесь могут быть одновременно истинными, хотя и в разных отношениях, так как они представляют собой "синтез разнородного" — феноменов и ноуменов. Кантовская антитетика, представляющая собой учение о противоречиях человеческого разума и их роли в познании, сыграла большую роль в истории диалектики, поставив целый ряд проблем перед его непосредственными последователями, и явившись, таким образом, мощным импульсом для собственно диалектических размышлений всех представителей немецкой философии. [См. также "Критика чистого разума" (Кант).]
Т.Г. Румянцева