Грицанов А. История философии. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

А
AFTER-POSTMODERNISM — современная (поздняя) версия развития постмодернистской философии—в отличие от постмодернистской классики деконструктивизма

AFTER-POSTMODERNISM — современная (поздняя) версия развития постмодернистской философии—в отличие от постмодернистской классики деконструктивизма (см. Постмодернистская чувствительность, Пустой знак, Деконструкция, Означивание, "Смерть субъекта", Номадология). В своем оформлении во многом стимулирован таким феноменом современной культуры постмодерна, как "кризис идентификации", и содержательно разворачивается как генерирование программ преодоления последнего (см. Воскрешение субъекта). В этом контексте может быть выделено два фундаментальных вектора трансформации парадигмальных установок постмодернизма на современном этапе его развития: 1) вектор программного неоклассицизма, т.е. "культурного классицизма в постмодернистском пространстве" (М.Готдингер), предполагающий существенное смягчение критики референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и отказ от радикальной элиминации феномена означаемого в качестве детерминанты текстовой семантики (см. Означивание); указанная установка инспирирует формулировку такой задачи, как "реанимация значения" (Дж.Уард) или "возврат утраченных значений" — как в денотативном, так и в аксиологическом смыслах этого слова (М.Готдинер), что приводит к оформлению (восстановлению) соответствующих проблемных полей в рамках постмодернистского типа философствования (проблемы денотации и референции, условия возможности стабильной языковой семантики, проблема понимания как реконструкции исходного смысла текста и т.п.); 2) коммуникационный вектор, смещающий акцент с текстологической реальности на реальность коммуникативную и центрирующийся, в связи с этим, вокруг понятия Другого. Современная культура обозначается Бодрийяром как культура "экстаза коммуникации" (показателен в этом отношении аксиологический сдвиг философской традиции, зафиксированный в динамике названий фундаментальных для соответствующих периодов философской эволюции
трудов: от "Бытия и времени" Хайдеггера к "Бытию и Другому" Левинаса). Если в классическом постмодернизме Другой интерпретировался как внешнее (социо-культурное) содержание структур бессознательного (что фактически было унаследовано от лакановской версии структурного психоанализа, где бессознательное было артикулировано как "голос Другого"), то А.-Р. задает концепту "Другой" новую (коммуникационную) интерпретацию, в системе отсчета которой реальность языка перестает быть для постмодернизма самодовлеющей (см. Другой). В качестве водораздела между классическим постмодернизмом и современным может быть оценена концепция Апеля, — в частности, понимание им языка и языковых игр. Апель рассматривает язык не в контексте субъект-объектных процедур праксеологического или когнитивного порядка, но в контексте субъект-субъектных коммуникаций, которые в принципе не могут быть сведены к передаче сообщений. — Язык выступает в этом контексте не столько механизмом объективации информации или экспрессивным средством (что означало бы — соответственно — объективистскую или субъективистскую его акцентировку), сколько медиатором понимания в контексте языковых игр. Если трактовка последних Витгенштейном предполагала опору на взаимодействие между субъектом и текстом, а в понимании Хинтикки — на взаимодействие между "Я" и реальностью как двумя игроками в игре, ставка в которой — истинность высказывания, — то Апель трактует языковую игру как субъект-объектное отношение, участники которого являют собой друг для друга текст — как вербальный, так и невербальный. Это задает особую артикуляцию понимания как взаимопонимания. Апелевская версия постмодернистской парадигмы смягчает примат лакановского "судьбоносного означающего" над означаемым, восстанавливая в правах классическую для философской герменевтики и генетически восходящую к экзегетике презумпцию понимания как реконструкции имманентного смысла текста, вы-
7
ступающего у Апеля презентацией содержания коммуникативной программы игрового и коммуникативного партнера. Выступая в качестве текста, последняя не подлежит произвольному означиванию и, допуская определенный (обогащающий коммуникационную игру) плюрализм прочтения, тем не менее, предполагает аутентичную трансляцию семантики речевого поведения субъекта в сознание Другого, который вне этой реконструкции смысла не конституируется как коммуникационный партнер. — Ставкой в игре оказывается не истина объектного, но подлинность субъектного.
М.А. Можейко

АББАНЬЯНО (Abbagnano) Никола (1901—1990) — итальянский мыслитель, философ, основоположник концепции "позитивного экзистенциализма".

АББАНЬЯНО (Abbagnano) Никола (1901—1990) — итальянский мыслитель, философ, основоположник концепции "позитивного экзистенциализма". Основные сочинения А., посвященные данной концепции: "Структура экзистенции" (1939), "Введение в экзистенциализм" (1942), "Позитивный экзистенциализм" (1948), "Возможность и свобода" (1956), а также ряд статей, написанных им в 1940—1950-е. Уже в ранних работах "Истоки иррациональной мысли" (1924), "Проблема искусства" (1925), "Новый английский и американский идеализм" (1928) А. приходит к отрицанию автономной диалектики мысли, предполагая действие скрытой силы, господствующей над ней. Мысль выступает у него как символ движений, противоречий, ситуаций самой жизни. Как, по А., символ не является самостоятельным, а черпает свою ценность и значение из того, что являет и выражает, так и мысль, представленная на уровне логичности, не может быть абсолютно чистой, автономной. В "Принципе метафизики" (1936) А. пишет: "Если сердце имеет доводы, которые не понимает разум, значит, необходимо найти разум, который использовал бы, как свои, доводы сердца". Именно экзистенциализм, по мнению А., устраняет отчужденность между мыслью и жизнью. Выводы относительно человеческого существования в мире, осуществленные немецким экзистенциализмом, подтолкнули А., а также А.Карлини, Парейсона, Ф.Ломбарди к спецификации тематики итальянского экзистенциализма с акцентом на ценностном характере бытия человека ("Принцип философии бытия" — Э.Пачи, "Структура экзистенции" — А.). С целью популяризации основных тем экзистенциализма в 1943 журналом "Primato" проводится опрос крупнейших итальянских мыслителей и постепенно вырабатывается новый угол зрения, более оптимистичный, чем в немецком экзистенциализме, который позже был охарактеризован Н.Казине в статье "Отступление и падение экзистенциализма" в "Saturday Review" (1959) таким образом: "Мы считаем, что причину краха экзистенциализма следует искать в нигилистическом повороте, который он принял. Челове-
ческая личность не нигилистична. Может быть, в некоторых обстоятельствах и на какой-то ограниченный период человек может принять добродетель пораженчества, но со временем его чувство меры заявит о себе и он будет жаждать вдохновения и позитивной ценности". Экзистенциализм, делает вывод А., оставил человека на погибель, так как отказался предложить ему какое-то средство, инструмент, установку, способную противостоять неустойчивости человеческих начинаний, позволить смотреть в будущее с разумной, хотя и осмотрительной верой. В связи с этим А. пересматривает назначение философии, анализирует экзистенцию в различных формах ее проявления, формирует новый категориальный аппарат, хотя при этом активно использует ряд терминов Хайдеггера, Ясперса и Сартра. Исходной посылкой учения А. является то, что философия призвана рассматривать человека не как объект или же растворяться в его субъективности, а в проблематичности его собственного существования. Философия должна бороться за свою собственную жизнь, доказывая ее непреложную возможность, тем самым разрешая собственную проблему, но не устраняя ее. А. отрицает божественное познание мира, т.е. полное обладание всем возможным знанием. Он различает необходимое знание, которое характеризует бесконечную мыслительную жизнь, и проблематичное — как выбор и решение проблемы существования конечного человека, которое в качестве своей нормы и высшей категории рассматривает "возможность". Таким образом, проблематичный характер отношения между философией и реальностью, т.е. "возможность", не может формироваться как незаинтересованное самопознание (как это репрезентирует феноменология); поэтому философия не является, по мнению А., познанием или наукой. Привнося ценностный момент в существование отдельного конечного человека, а не абстрактного индивида, выступив с призывом, требующим ответственности за свое решение в выяснении отношения с миром, самим собой и другими людьми, Аббаньяно провозглашает философию экзистенцией, экзистенциальным актом: "Если существует философия как доктрина, должна существовать философия как человеческий акт, как момент или природа человеческой экзистенции. И в этом философствовании всякая доктрина должна находить свои основания...". В данном случае взгляд на природу философии у А. совпадает с точкой зрения Ясперса, согласно которому философия призвана "сообщать" себя людям, давать им путь для понимания себя. (Но если А. предлагает вариант гуманистического оптимизма, веры в возможности человека, то Ясперс проявлял в этом отношении определенный пессимизм, делая упор на жизненных ситуациях, которые остаются неизменными в своем существовании: смерть, страдание, предоставленность человека
8
воле случая, неизбывная виновность Я.) В работе "Структура экзистенции" А. подчеркивает, что экзистенциальный акт — это акт проблематичной неопределенности, с одной стороны, и подлинного решения — с другой. Иногда человек, указывает А., не принимает никаких решений, рассеян, не владеет собой и не владеет по-настоящему своими возможностями. А. выявляет движение экзистенции как самоопределение человека. Он указывает, что структура экзистенции — это призыв к решению, движение, но не само решение. Не услышать призыв — возможность греха, погружение в жизнь такую, как она есть, расслабленность. Альтернативой экзистенции выступает, согласно А., вовлеченность: вовлекаться в экзистенцию — значит выбирать собственное предназначение и оставаться ему верным. Только в силу вовлеченности экзистенциализм может укорениться в своей возможности. Как уже отмечалось, категория "возможного" является одной из основополагающих в концепции А., хотя первым придавшим этому понятию особое значение был Кьеркегор, подчеркнувший негативную перспективу возможного, показавший, как оно разрушает всякое человеческое ожидание. У А. категория возможного выступает как метод — очерчивает всюду возможное быть, которое является возможным не быть. Возможность как отношение с бытием подтверждается замечательной ссылкой А. на Платона в "Софисте": "Я утверждаю теперь, что все обладающее по своей природе /свойством — Т.К./ либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие от чего-то незначительного и только один раз — все это действительно существует. Я даю такое определение существующего: оно есть не что иное, как возможность". Эта же категория является определяющей и в характеристике А. "негативного" экзистенциализма, проявляющегося в различных человеческих ситуациях. Первая ситуация, в которой присутствует равнозначность всех возможностей, где каждый выбор оправдан, описывается философией Сартра и Камю. Каждый человек, будучи абсолютно свободным, проектирует свой мир, будучи ответственным за свой выбор. Но всякий проект, будучи ограниченным отдельно взятым сознанием, наталкивается на реальность и, следовательно, обречен на неудачу. "Неизбежная судьба делает равнозначными все виды человеческой деятельности", — пишет А. в работе о Сартре под названием "Человек — несостоявшийся творец собственной судьбы". Выбор, считает А., который не поддерживается верой в ценность того, что выбирают, — невозможен: это отказ от выбора, невозможность возможности. Другая ситуация, согласно А., возникает, когда существует равнозначность всех возможностей, за исключением одной — возможности смерти. В статье "Существование человека в мире" А. характеризует взгляд Хайдегге-
ра на существование человека, как способного строить проекты на будущее ("проект смысла бытия вообще может быть сделан в горизонте времени"), но посредством выбора возможностей, которые он унаследовал от прошлого. В силу этого человеку достается один выбор — "бытие-для-смерти" — единственный и в силу этого необходимый. Превратить ли свою жизнь в непрерывный похоронный обряд или же отнестись к смерти как к факту среди прочих? Ни позиция Хайдеггера, ни Сартра не удовлетворяют А. Как сгнившее яблоко отсыхает и падает, но дерево остается плодоносным, так и смерть, по его мысли, заставляет нас жить, открывая новые возможности в их прозрачности, отвлекая от всего, что рассеивает человеческую личность, устраняя наносное. Рождение и смерть, считает А., раскрывают нашу связь с другими людьми. А. предлагает третий путь, представляющий возможность в качестве поиска, направленного на установление границ и условий самой возможности. Он называет ее трансцендентальной возможностью, выражающей вовлеченность человека по отношению к бытию; трансцендентальная возможность прикрепляет его к Бытию, вводит в коэкзистенциальное сообщество, в должное в смысле верности самому себе и судьбе. Осуществляется выбор самого себя в соединении прошлого с будущим: решение решать не имеет оттенка предоопределенности и находится в руках человека — "человека выбирающего". С точки зрения А., человеку нужно решиться на судьбу в силу временности своего существования, прикрепиться к Бытию, которое находится за пределами этой временности. Но это решение относительно себя не является у А. ницшеанским мотивом "любви к дальнему" и разрывом с "ближними", или же противопоставлением толпе отдельного индивида, остро ощущающего обезличенность своего существования (Ясперс). Выбор человека, пишет А., вовлекает его в отношения с другими людьми, которые гарантируются нормой собственной возможности: мы понимаем других людей и даем другим способ понять нас лишь в той мере, в какой мы понимаем себя. Одновременно происходит включение человека в мир. Бытие трансцендирует экзистенцию и в то же время формирует индивидуальность человека, включает экзистенцию как свою составную часть, становясь местом встречи и общения человека с другими людьми. Принятие мира как акт самовключения в мир означает принятие чувственного опыта и выступает у А. в форме исследования, где чувственный опыт, с одной стороны, упорядочивается и контролируется, с другой же — выступает как система объективной детерминации. Основной характеристикой природы мира, по мнению А., является телесность, и поэтому, постигая мир, человек исследует телесность как таковую в пространстве и времени. Таким образом, в частности, выявляет себя наука как на-
9
чало принятия мира и связанность с подлинной природой человека. Человеческий выбор, как полагал А., осуществляется в мире на фоне свободы, которая имеет тройственный смысл: 1) признание возможности как отношение с бытием, упрочение его в реализации Я и своего предназначения; 2) единство Я и предназначения определяет единство мира; 3) Я способно реализовать себя лишь в сообществе людей на основе солидарности, дружбы, любви. Экзистенциализм не постулирует креативной свободы, человек не является центром мира. Мир не устроен и не предопределен для целей человека, иначе бы утратился смысл человеческого существования, его проблематичность. Принятие мира в свойственном ему бытии, в его порядке — необходимое условие самореализации. Человеческая свобода, пишет А., это реальная, ужасная свобода, поэтому экзистенциализм едва ли можно представить как философию, превозносящую человека и его судьбу, дающую полные гарантии. Тем не менее концепция "позитивного экзистенциализма" А., подтверждая проблематичность человеческого существования в мире, содержит конструктивный момент, освещая возможность отношения человека с Бытием как подлинную. А. также автор книг "История философии" (в трех томах, 1946—1950) и "Философия, религия, наука" (1947). [См. также "Введение в экзистенциализм" (Аббаньяно), "Позитивный экзистенциализм" (Аббаньяно).]
Т.В. Комиссарова

АБЕЛЯР Пьер — см. ПЕТР АБЕЛЯР.

АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ — основополагающее понятие гегелевской философии, выражающее безусловную полноту всего сущего и в то же время само являющееся этим единственно подлинно сущим.

АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ — основополагающее понятие гегелевской философии, выражающее безусловную полноту всего сущего и в то же время само являющееся этим единственно подлинно сущим. А.И. — это еще и предмет всей системы гегелевской философии. Будучи и субстанцией и субъектом одновременно, она осуществляет себя в процессе собственного имманентного развития. Самораскрытие ее содержания проходит в виде ряда ступеней постепенного движения от абстрактно-всеобщего к конкретному, частному. Данное движение вперед заключает в себе три основных стороны деятельности: полагающую, противополагающую и соединяющую, т.е. обнаружение и разрешение противоречий, благодаря чему и осуществляется переход к более высоким ступеням развития. На первом этапе А.И. предстает в виде логической А.И., как "идеи-в-себе", лишенной самосознания, развивающейся исключительно в стихии чистой мысли. В таком виде она является предметом логики. Вторая ступень самораскрытия А.И. — это природа, или идея в ее "инобытии", "самоотпустившая" себя в чужое, положенное, правда, ею же са-
мой, чтобы затем "извести из себя это иное" и снова "втянуть его в себя", став субъективностью, духом. Познав себя в форме природы и найдя себя в ней в форме человеческого сознания, А.И. вновь приходит к себе, чтобы стать тем, что она есть. Т.о., она превращается в абсолютный дух, "идею-в-себе-и-для-себя" — завершающее звено, реализующее саморазвитие А.И., выступающей на этом этапе предметом гегелевской философии духа. Соблюдая не только букву, но и дух гегелевского учения, следует заметить, что А.И., по Гегелю, не существует оторванно от природы и конечного духа, до них или раньше их. Строго говоря, абсолютное не есть первоначально, или прежде, только логическая идея, потом — природа и, наконец, познавший самое себя дух; здесь нет места чисто временному прохождению абсолютным одной ступени за другой. Сам Гегель полагал, в частности, что абсолютное одновременно существует в различных формах, ни одна из которых не выражает всю его суть целиком, являясь лишь отдельными моментами, сторонами последнего. Рассматриваемый Гегелем в заключительной части его системы абсолютный дух представляет собой поэтому единство всех своих моментов. В этом смысле взятые отдельно в их самостоятельности, эти моменты есть лишь абстракции, являющие собой историю абсолютного в одном из его измерений. Было бы точнее, т.о., говорить не о "переходе" абсолютной логической идеи к природе, а от нее к духу (это, по Гегелю, мнимый переход), а лишь о переходе логики к философии природы и философии духа.
Т.Г. Румянцева

АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ (Augustinus Sanctus) Аврелий (354—430) — христианский теолог и философ, представитель зрелой патристики, оказавший существенное влияние как на развитие христианского богословского канона

АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ (Augustinus Sanctus) Аврелий (354—430) — христианский теолог и философ, представитель зрелой патристики, оказавший существенное влияние как на развитие христианского богословского канона (и в католической, и в православной, и в протестантской его версиях), так и на эволюцию культуры западного образца в целом. Родился в римской провинции Нумидии в г. Тагасте (современный Сук-Арас в Алжире). Сын язычника Патриция (римского гражданина, мелкого землевладельца) и ревностной христианки Моники (под влиянием которой муж незадолго до смерти — 370 — принял крещение и не без влияния которой А. обратился к христианскому вероучению). Получил гуманитарное образование (Мадавра, Карфаген), преподавал риторику в Тагасте, Карфагене, Риме и Медиолане (современный Милан). В юности испытал влияние римских авторов (Гортензий, Цицерон и др.), был сторонником манихейства, привлекшего его, по ретроспективной оценке самого А., системностью и риторизмом. Однако, когда манихейский лидер Фавст не сумел ответить на его вопросы (383), утратил доверие к
10
манихейству. Испытал влияние скептицизма Новой академии (Афинской школы философии — см. Скептицизм). Однако наиболее серьезным увлечением в истории дохристианской духовной эволюции А. стал неоплатонизм. Именно в контексте латинских переводов Плотина А. впервые познакомился с трактовкой Бога как нематериального трансцендентного Бытия. Слушая проповеди епископа Медиоланского Амвросия (исходно — с целью анализа их риторических аспектов), А. находит убедительным для себя христианское вероучение. Поворотным моментом в становлении А. в качестве христианина выступило чтение им Послания апостола Павла к Римлянам, окончательно склонившее его к принятию нового вероучения (согласно легенде, побудительным мотивом, заставившим А. наугад развернуть Послания Павла, явилось мистическое "видение" А., связанное с услышанным им голосом ребенка в саду). В 387, на Пасху, в возрасте тридцати двух лет А. принял крещение в Медиолане. Основал монашескую общину в Гиппоне, в течение тридцати пяти лет был епископом Гиппона, превратив монастырь в Гиппоне в богословскую семинарию. Блестяще проявил себя в полемике с манихейством, донатизмом и пелагианством: участвовал в публичных диспутах с манихейцами (после диспута 404 манихей Феликс признал себя обращенным в христианство); принимал участие в осудившем донатизм Карфагенском соборе (411). Сорок три года жизни А., после принятия им христианства, считаются в богословской традиции образцом христианского образа жизни и служения. В православии признан блаженным, а в католицизме — святым и Учителем Церкви. А. считается автором устава, которым руководствуются ряд монашеских орденов католической церкви: орден каноников-обсервантов св. А. (августинцы-каноники) и орден отшельников св. А. (августинские братья, из которых вышел Лютер и к которому принадлежал Г.Мендель), а также ассумпционисты (с середины 19 в.) и ряд женских монашеских конгрегации августинок. Литературное наследие А. поистине необъятно: в своей ретроспективно ориентированной работе "Пересмотренное заново" (427), посвященной исправлению некорректностей ранних своих текстов, А. фиксирует, что им было исправлено 97 сочинений, в общей сложности содержащих 232 книги; известны также 224 его письма и более 500 текстов проповедей. Философская компонента литературного наследия А. включает в себя как дохристианские, так и христианские произведения: "Против академиков (скептиков)" (386), "О жизни блаженной" (386), "О порядке" (386), "Монологи" (387), "О бессмертии души" (387), "О количестве души" (388—389), "Об учителе" (388—389), "О музыке"
(388—389), "Об истинной религии" (390), "О пользе веры" (391), "О свободной воле (О свободе выбора)" (388—395), "Против послания Мани, именуемого Основоположным" (396), "Против Фавста" (в 33 книгах, ок. 400), "О духе и букве" (412), "О природе и благодати" (415) и др. Наиболее значительными произведениями А., оказавшими влияние не только на формирование христианского религиозного канона, но и на эволюцию европейской культуры в целом, являются "Исповедь" (400) и "О граде Божьем" (413—426). Учение А. сыграло значительную роль как в развитии христианской теологии, так и в разворачивании европейской историко-философской традиции. Идеи А. оказали огромное влияние на формирование христианского богословского канона, его авторитет в вопросах теологии и философии был тотальным — вплоть до конституирования и доминирования в католицизме томистской парадигмы. Столь же значимую роль сыграли они и в эволюции европейской философии, конституировав традицию августинизма в рамках средневековой схоластики и определив многие семантико-аксиологические векторы последующего философского развития Европы. А. может быть оценен как один из основоположников догматической теологии, в частности, 15 книг его трактата "О Троице" (399—419) представляют собой согласованное и систематическое изложение многочисленных текстов Св. Писания, на базе которых конституирован Никейский Символ веры. Важнейшим моментом теологической концепции А. и важнейшим его вкладом в эволюцию европейской богословской традиции выступает трактовка А. проблемы Троицы. Согласно А., в основе сущности Троицы (соотношения Божественных ипостасей) лежит такой феномен, как имманентный внутренний диалог самосозерцания, самопознания, общения и любви, — сущность Бога мыслится в качестве не рядоположенной ипостасям Троицы, но в качестве реализующей себя в процессуальности их диалога. Подобная экзистенциально-психологически артикулированная интерпретация Троицы, предложенная А., задала мощный импульс развития эмоционально-психологической составляющей христианства, и инициировала конституирование в европейской культуре как традиции имманентизма в интерпретации субъективной сферы (см. Экзистенциализм), так и философской традиции диалогизма (см. Диалог, Диалогизм, Другой). Важнейшим моментом учения А. выступает его концепция соотношения веры с рациональным знанием: в русле общей тенденции патристики А. осуществляет синтез христианской веры и античного рационализма, постулируя веру в качестве исходного основания любого знания: "разве учитель будет стараться объяснить темные места у Вергилия, если
11
прежде того не поверит в значительность Вергилия? Точно так же и читатель Св. Писаний должен уверовать в их авторитет прежде, чем научится их понимать". Основываясь на библейской презумпции "покуда не уверуете, не уразумеете" (Ис. 7:9), А. постулирует в качестве основания этого синтеза презумпцию "верую, дабы понимать", задавшую впоследствии программный канон христианской ортодоксии в отношении проблемы соотношения веры с рациональной критикой (см. Ортодоксия). Полемические сочинения А., направленные против манихеев, пелагианцев и др., являются важной вехой в развитии христианской экзегетической традиции, поскольку полемика, как правило, переводится А. в плоскость интерпретации тех фрагментов Св. Писания, которые, по его мнению, ошибочно толкуются его оппонентами (см. Экзегетика). Трактат в 12 книгах "О Книге Бытия дословно" (401—414) является признанным шедевром экзегетической литературы; каноническим считается трактат А. "О христианском учении" (396, дополнен в 426), целевым образом адресованный в качестве руководства истолкования Библии для читателей и проповедников Св. Писания. Важнейшим моментом экзегетической концепции А. являются последовательная дифференциация им "вещи" и "знака вещи", разработанная им обширная типология знаков (см. Знак). А. известен также в христианской традиции как "учитель благодати" (именно к А. восходит столь значимое для христианской теологии концептуальное обоснование различия между "внешней" благодатью как буквой закона и "внутренней" благодатью как его духом). Благодать мыслится А. как необходимая для восстановления человеческой природы, "поврежденной грехопадением": по словам А., в данном контексте уместно метафорически "говорить... о человеке, которого полумертвым бросили на дороге разбойники и который, ослабевший и жестоко израненный, не способен снова взойти на вершины праведности, с которых прежде спустился", и исцеление человеческой воли может исходить, по мысли А., лишь от Христа, как "доброго самаритянина". Согласно сотерио-логической концепции А., спасение непосредственно зависит от действия Божьей благодати в человеческом сердце. В этом контексте А. вводит свое знаменитое различение "поп posse peccare" ("неспособности согрешать") и "posse non peccare" ("способности не согрешать"): именно "способностью не согрешать", основанной на презумпции свободы воли, согласно А., был изначально наделен Адам и именно этой способностью он не сумел воспользоваться. Что же касается "неспособностью согрешать", то ее А. сопрягает с Христом как "вторым Адамом", — именно через него сообщается миру эта способность не только "желать лишь благого", но и "волить к благому". Таким образом, в контексте со-
териологии А. разработана системная концепция свободы воли, основанная на дифференциации таких феноменов, как "желать" (velle) и "мочь" (posse): согласно позиции А., "подобно тому, как мы иногда желаем того, чего не можем, точно так же иногда мы можем то, чего не желаем", — свобода в этом контексте интерпретируется А. не как способность "выбора", но как способность "исполнения" (см. Свобода воли). В трактовке природы философского знания А. движется в русле характерного для римской традиции "прикладного" подхода к философии: "истина" интерпретируется им как один из инструментов достижения благодати. В этом контексте А. создает концептуальную модель универсума, во многом предвосхитившую ряд идей Декарта. Онтология А. моделируется как учение о Боге как "совершенном Бытии". Существенно важным моментом философского учения А. является его идея о возможности выведения бытия Бога как абсолютного Бытия из самодостоверности человеческого мышления (в то время как применительно к бытию конкретной предметности этот тезис, по мысли А., не является верным). Переосмысливая основополагающие презумпции неоплатонизма (в частности, в рамках неоплатонической концепции эманации), А. конституирует идею изначально сотворенных Богом "потенций", в "надлежащее время" обретающих статус действительного бытия, т.е. "семенных логосов" как своего рода оплодотворяющих смыслов (rationes semi-nales), что во многом предвосхищает ряд моментов современной философии языка и постмодернистской семиологии (в частности, в рамках концепции "диссеминации" Деррида — см. Рассеивание). А. оценивается западно-христианской культурой как основоположник системной философии истории, его работы сыграли существенную роль в оформлении христианского понимания предопределения и конституировании христианского провиденциализма. А. разрабатывает концепцию исторического процесса как учение о двух "градах" — земном и небесном, основанных, соответственно, на любви к себе (персонифицированной в фигуре Каина) и на любви к Богу (персонифицированной в фигуре Авеля). История мыслится А. как процесс, конечной целью которого является достижение "вечного мира в Боге", когда "церковь воинствующая" превратится в "церковь торжествующую". В соответствии с этим, моральное учение А. основано на евангельской презумпции милосердной любви (caritas), осмысленной А. в качестве высшей формы развития чувственной сферы человека, единственно способной придать подлинный смысл всем выразительным средствам человеческого языка и мышления. Фигура А. является культовой (в сугубо светском смысле этого слова) не только для христиански артикулированной традиции европейской культуры, — основные
12
сочинения А. могут быть отнесены к тем текстам европейской культуры, резонанс которых оказал конституирующее влияние на формирование глубинных оснований культурной традиции западного образца: так, именно "Исповедь" А., реконструирующая его духовный путь от язычества к христианству, не только заложила в европейской культуре основы такого жанра, как жанр духовной биографии (да и автобиографии как таковой), но и задала интенцию на рафинированные формы утонченной интроспекции и интеллектуального самоанализа, ставшие для европейского менталитета фундаментальными и смыслообразующими.
М.А. Можейко