Флоровский Г. Евразийский соблазн

Евразийство основали... весьма разные по подходам и научным интересам люди. Объединившиеся в своем первом сборнике “Исход к Востоку” (1921) молодые ученые видели свою цель в нащупывании и прокладывании путей для некоторого нового направления, которое они обозначили... термином “евразийство”; ...общее настроение, пронизывающее это и последующие евразийские издания, можно характеризовать как антизападничество. Резко сформулировал эту позицию П. Савицкий: “евразийцы...понимают, что сущность, которая Россией... была воспринята и последовательно проведена в жизнь, в своем истоке, духовном происхождении не есть сущность русская...”.

Большая часть критики “евразийского соблазна”, содержащаяся в публикуемой статье Г. Флоровского, относится к мировоззрению Льва Карсавина, главного идеолога основанной в 1928 году газеты “Евразия”, в которой евразийство рассматривалось как особый вид марксистского ревизионизма.

Жизнь... развела этих выдающихся мыслителей по разным полюсам евразийского движения, в котором они оба участвовали, и показала, где лежит сокровище каждого из них.

Полностью вступительную статью
А.В.Соболева “Полюса евразийства” см.:
“Новый мир”, 1991, №1 с.180-182

Дни правды дороже воинственных дней... [1]

Судьба евразийства — история духовной неудачи. Нельзя замалчивать евразийскую правду. Но нужно сразу и прямо сказать, это — правда вопросов, не правда ответов, — правда проблем, а не решений. Так случилось, что евразийцам первым удалось увидеть больше других, удалось не столько поставить, сколько расслышать живые и острые вопросы творимого дня. Справиться с ними, четко на них ответить они не сумели и не смогли. Ответили призрачным кружевом соблазнительных грез. Грезы всегда соблазнительны и опасны, когда их выдают и принимают за явь. В евразийских грезах малая правда сочетается с великим самообманом. “В них рассказ убедительно-лживый развивал невозможную повесть. И змеиного цвета отливы волновали и мучили совесть”[2]... Первоначальное евразийство хотело быть призывом к духовному пробуждению. Но сами евразийцы, если и проснулись, то для того, чтобы грезить наяву... Евразийство не удалось. Вместо пути проложен тупик. Он никуда не ведет. Нужно вернуться к исходной точке. И оттуда, быть может, откроются новые кругозоры, протянутся новые и верные пути.

1

Революция всех застала врасплох, и тех, кто ждал ее и готовил, и тех, кто ее боялся. В своей страшной неотвратимости и необратимости свершившееся оказалось непосильным и внутренний смысл и действительная размерность происходившего оставались загадочны и непонятны. И нелегко дается мужество видеть и постигать.

Есть и была вечная и простая правда в белом деле и в белой борьбе. Это — правда наивного и прямого нравственного противления, правда волевого неприятия и отрицания мятежного зла. Но на нравственное противление нужно иметь духовно оправданное право. И духовную силу, собираемую во внутреннем искусе и бдении, нельзя заменить ни пафосом благородного негодования, ни жаждой мести. Белый порыв распался в страстной торопливости, отравленной ядами “междоусобной брани”. Нравственное негодование не перегорело в смирении, не просветлело в вещей зоркости трезвенной думы. Среди грохота исторических обвалов казалось странным и неуместным задуматься, сосредоточиться, уйти в себя. Это казалось превратным безделием и бездействием, внутренней сдачею и отказом от борьбы. Максимализм бездумного, мстительного гнева разряжался в кровяное нетерпение внешнего действия и внешнего конца. В такой торопливости нет подлинной силы и действенной правды. Ибо нет воли к покаянию. И нет зоркости. Ненависть выжигает любовь, а только в любви духовная зоркость. Легко было поддаться опьянению нравственного ригоризма и пред лицом зла и злобы, творимой на русской земле ее теперешней антихристовой властью, духовно ослепнуть и оглохнуть и к родине самой, и потерять всякий исторический слух и зоркость. Точно нет России и до конца и без остатка выгорела она в большевистском пожаре,— и в будущем нам, бездомным погорельцам, предстоит строиться на диком поле, на месте пустом. В таком поспешном отчаянии много самомнения и самодовольства, сужение любви и кругозора. За советской стеною скрывается от взоров страждущая и в страдании перегорающая Россия. Забывается ее творимая судьба. И нужно прямо и твердо понять: революция и разруха, обман и отрава не убили Россию; и она живет и жива, жива в безумии и озорстве, жива в буйном хмеле и злобе, жива в молчаливом противлении, жива в незримом преображении своем. Среди бесовского маскарада, под мерзостной маскою есть творимая Россия, и проходит она по мытарствам огненного испытания. И с нею должна быть наша любовь, любовь сочувствия и любовь противления, двоящаяся и строгая любовь. Наша душа должна внутренне обратиться к России, в любви отождествиться с нею. И приять ее роковую судьбу, как свою судьбу, и перестрадать ее покаянный искус. Не всё в любимой России должны мы принять и благословить. Но всё должны понять и разгадать, как тайну Божия гнева, как правду Божия суда. Аще забуду тебе, Иерусалиме, да будет забвена десница моя... [3]

Нужно понять и признать: русская разруха имеет глубокое духовное корнесловие, есть итог и финал давнего и застарелого духовного кризиса, болезненного внутреннего распада. Исторический обвал подготовлялся давно и постепенно. В глубинах русского бытия давно бушевала смута, сотрясавшая русскую почву, прорывавшаяся на историческую поверхность и в политических, и в социальных, и в идеологических судорогах и корчах. Сейчас и кризис, и развязка, и расплата. В своих корнях и истоках русская смута есть, прежде всего, духовный обман и помрачение, заблуждение народной волн. И в этом грех и вина. Только в подвиге покаяния, в строгом искусе духовного трезвения, может открыться и открывается подлинный выход из водоворотов ликующего зла. На духовный срыв нужно ответить подвигом очищения, внутреннего делания и собирания. Только в бдении и аскезе, только в молитвенном безмолвии накопляется и собирается подлинная сила, — в молчаливом искусе светлеет и преображается душа, куется и закаляется творческая воля. Только в этом подвиге совершится воскресение и воскрешение России, восстановление и оживление ее разбитого и поруганного державного тела. Это трудный н суровый путь. Но нет легких и скорых путей для победы над злом, и в делах покаяния дерзко требовать легкости. Предельный ужас революции был в нашем бессилии — в том, что в грозный час исторического испытания нечего было противопоставить раскованным стихиям зла, что в этот час открылось великое оскудение и немочь русской души. В революции открылась жуткая и жестокая правда о России. В революции обнажаются глубины, обнажается страшная бездна русского отпадения и неверности — “и всякой мерзости полна”...[4] Нечего бояться и стыдиться таких признаний, нечего тешить себя малодушной грезой о прежнем благополучии и перелагать все на чужую вину. В раскаянии нет ни отступничества, ни хулы. И только в нем полнота патриотического дерзновения, мужества и мощи.

В таких исторических признаниях, в остром и живом чувстве сверхполитической и лжедуховной природы русской революции, и в призыве к зоркому культурно-патриотическому бдению и раздумью, — в этом была правда и историческое дело начального евразийства. И эта правда оказалась жестокой для самих евразийцев. Они тоже соблазнились о терпении и увлеклись исканием легких и скорых путей. В своем внутреннем развитии, или, сказать правду, разложении евразийство отравилось тем самым соблазном лжедейственной торопливости, с раскрытия и обличения которого оно началось, — отравилось вожделением быстрой и внешней удачи. Верные, но беглые наблюдения разрослись в торопливый и мечтательный синтез, и обманная, хотя и розовая греза заволокла и окутала историческую быль.

2

В самом восприятии и в толковании переживаемой современности евразийцы не сумели и не смогли соблюсти строгой внутренней меры, не сумели сочетать свободу исторического внимания со свободою высшего и духовного, оценочного разбора и суда. Евразийцы точно зачарованы историческими видениями, развертывающимися вокруг “в обстановке величайшего социально-практического переустройства и возбуждения” [5]. Они подавлены исторической необходимостью, мощной поступью неотразимых событий. Для них “жизнь есть конкретность идеи”, единой, единственной, и потому “истинной”. Истину они хотят найти и расслышать в исторической действительности, в эмпирическом бывании, как его скрытую, но непреложную тему. И потому в их сознании правило исторической чуткости превращается в требование “слушаться” истории, — именно слушаться, не только слушать. Исторический учет и признание косвенно перерождаются в покорное и даже угодливое приятие творимой новизны. Евразийцы не допускают возможности неправедной истории. При всей неизбежности эмпирической неполноты и несовершенства, в истории для них всегда раскрывается, осуществляется и овеществляется правда. И отсюда у них болезненный страх исторической отсталости, страх не попасть в ритм событий. В бессильном испуге рождается торопливая готовность уступить зову времен. Евразийцы как-то веруют в непогрешимость истории, в благодетельную ритмику органических процессов. Они приемлют суд времени как окончательный и неопровержимый суд. И отказываются от суда над историей, как от безумной тяжбы со вселенской и премудрой стихией, властью, проявляющей себя в роке исторической судьбы. В оценочном суде над историей им чудится состав гордости и насилия, чудится мечтательная отвлеченность, гордость неудачников, отброшенных “естественно-органическим” процессом развития и брюзжащих в обиженном сознании своей ненужности и обреченности. Евразийцы готовы подсмеиваться над каждым, кто не поддается с покорностью органическому насилию стихий, как над близоруким изгоем всемощной жизни. И точно, бывают безнадежно опоздавшие и отсталые люди, ослепшие и оскудевшие безвременно и безвозвратно. Но евразийцы забывают, что судить и осуждать, и отвергать историческую новизну можно не только во имя старого, но и во имя вечного, во вдохновении подлинных святынь. В евразийстве оживает “пресловутое змеиное положение” о разумности действительного и действительности разумного, какой-то огрубелый и опрощенный “панлогизм”. В испуге отвлеченности евразийцы и не замечают и не хотят заметить греховного и грешного расхождения и несоответствия “истинной идеи” и... самой жизни. Это расхождение не только по степени. То правда, что в жизни, во всех ее изворотах и сращениях, раскрываются и осуществляются “идеи”. Но не во всякой жизни воплощается одна и та же, “истинная” идея. Мало и недостаточно уловить “смысл происходящего”. Может оказаться, что события текут в бездну отпадения - и в этом их “смысл”. Подобает ли тогда радоваться, подобает ли разрушительные идеи возводить в мерило и идеалы, как бы ни были они пестры и многоцветны, как бы “органически” ни были они сращены с жизнью... Бывает злая жизнь. И ей надлежит противиться, без примирения и уступок. В таком противлении нет никакой отвлеченности, нет гордости и отщепенства. Напротив, только в праведном противлении осуществляется подлинное смирение,— смирение пред голосом Божией правды, не пред слепым роком. Только в нем преодолевается человеческая гордыня, овеществившая себя в злом направлении исторических событий. Только в нем проявляется высший и подлинный реализм, учитывающий не только извивы исторического бывания, но и гораздо более действительные, хотя в исторической эмпирии и не осуществленные Божественные меры бытия, — Божию волю о мире. Этого высшего и духовного реализма вовсе нет в евразийстве. Евразийцы приемлют случившееся и свершившееся, как неотвратимый факт, — не как знамение и суд Божий, не как грозный призыв к человеческой свободе.

В евразийстве есть воля и вкус к совершившейся революции, и евразийцы приемлют ее как обновление застоявшейся жизни. Они правы, революция есть “глубокий и существенный процесс”, не “историческое недоразумение”. В русской современности динамически интегрирована и интегрируется длительная и сложная предыстория. Правильно и своевременно говорить сейчас о противоречиях и неувязках старой, петербургской России, в которых зачиналась, и готовилась, и созревала смута. В известном смысле, конечно, революция есть “саморазложение Императорской России”, бурный конец петербургского периода. Но смысл этого исторического обрыва евразийцы толкуют узко и превратно, в скудных терминах натуралистической морфологии. Весь смысл трагедии старой России сводится для них к некоему “псевдоморфозу”, к “разрыву” правительства с “народом”, к правительственному насилию над народной массой, втесняемой в чужеродные и тем самым ложные рамки “европеизма”. И торопливое примирение с “новой Россией”, рождающейся в кровавой пене революции, для евразийцев вполне оправдывается совершившимся обнажением материка, освобожденного от насильственных наслоений.

Любовь к отечеству — сложное и запутанное чувство: голос крови и голос совести соединяются в нем. чаще перебивая и заглушая друг друга, редко сливаясь в мирном созвучии. И до этой меры патриотическая любовь должна возрастать в суровом внутреннем искусе. Этого искуса нет в евразийстве. В нем недостает строгости к себе, недостает страха Божия, нравственной чуткости, духовного смирения и простоты. В евразийском патриотизме слышится только голос крови и голос страсти, буйной и хмельной. Патриотизм для евразийцев есть “пенящийся и хмельной напиток”, не зов долга и не воля к подвигу. Евразийцам кажется, будто сейчас приходится делать выбор между интеллигентскою хилостью и новой “народной” силой и выбирают вторую. Они не понимают, что выбор предстоит между греховным самоутверждением и творческим самоотречением, в покаянной покорности Богу. Не от Духа, а от плоти и от земли хотят набраться они силы. Но нет там подлинной силы, и Божия правда не там. Для евразийцев более чем достаточно ссылки на “органическое рождение” из вихря стихий, из недр инстинктивного самоопределения народного, чтобы приять и оправдать творимую новизну. В евразийстве пробуждается запоздалый романтический пафос стихии, ярой, властной, многоцветной. Евразийцы всюду видят стихию — и любят ее, и веруют в нее, в органические законы естественного роста. В самих себе они с удовлетворением ощущают “веяние необыкновенного стихийного подъема сил”, выбивающихся и вырывающихся из-под развалин обреченного прошлого. История для них, прежде всего, мощный силовой процесс, явление силы, не духа, — развитие, а не творчество и не подвиг. После великих исторических потрясений поломанные и искалеченные в них люди от обратного, от усталости и бессилия, начинают грезить о силе и мощи в каком-то надрывном подобострастии пред стихией. В пафосе стихии стираются категорические грани добра и зла как какая-то моралистическая условность, как придирка слишком субъективной рефлексии, несоизмеримой с высшей правдой и мудростью исторического сверхличного бытия. Не по нравственным и духовным мерилам определяется тогда и оценивается достоинство людей и событий, но по потенциалу заряжающей их и в них воплощающейся стихийной энергии и мощи. Так слагается культ “сильных” людей, не то “героев”, не то “разбойников”; и в нем получает лжерелигиозное оправдание право на страсть и волю, с забвением о единственном действительном и возможном пути к Богу через крест и любовь. Есть что-то от этого романтического перегара в теперешнем евразийстве. В каком-то смысле евразийцев зачаровали “новые русские люди”, ражие, мускулистые молодцы в кожаных куртках, с душой авантюристов, с той бесшабашной удалью и вольностью, которые вызревали в оргии войны, мятежа и расправы. Точно от неожиданности, что в пленной и окованной России оказались “живые” люди, евразийцы загляделись на них; и все кажется в них мило и право уже по тому одному, что они — в России, сидят на родной земле, “естественно-органически вырастают из народного материка”. Пусть эти новые люди, этот “новый правящий слой” собрался и скристаллизовался вокруг “воров”, бездумных и скудоумных, — “выбора у народа не было”, решают евразийцы; по нашей скудости и хилости на “ворах” русский свет клином сошелся. В этих “ворах” евразийцы увидели “воплощение государственной стихии”. Их загипнотизировал большевистский пафос “народоводительства”, волевой пафос коммунистической партии, пусть скудной и ложной в своей идеологии, но “властной до тираничности”. В своей практической работе коммунисты невольно отобрали “здоровых и приспособленных” и властно обратили их на осуществление действительных, хотя и бессознательно угаданных народно-государственных целей. “Как-никак, давно уже сознаются евразийские авторы, революция породила несомненных героев зла и разрушения... ” Теперь они подчеркивают — не только разрушения. Ибо во властном пафосе коммунистического интернационала народная стихия “почувствовала формальную наличность нужных ей качеств государственности и власти”, нашла в нем свой кристаллизационный центр и упор. В действительности коммунисты оказались “бессознательными орудиями вырождавшейся государственности”. Они вынесли на себе, хотя помимо своего умысла и воли, “новый народ”, новый правящий слой. В известном смысле, по евразийской оценке, большевики как бы спасли Россию — от анархии, во всяком случае. И потому евразийцы сознательно и хотят быть “следственниками современного большевизма”, “следственниками советской государственности” — в психологии и типе, в пафосе и внутреннем строе. Они хотят и призывают равняться по большевистскому примеру и типу, только переменив “конструктивный принцип” с безбожного на религиозный. Странным образом они не замечают и не понимают, насколько в формальном “типе” большевистского максимализма отражается и выражается его безбожная бесчеловечная, бесовская сущность, — не чувствуют, что при “полярных” основаниях окажутся необходимыми инородные и инотипные “методы и силы”.

У евразийцев сложилось совсем не оправданное представление, будто революция в каком-то смысле уже кончилась и выплавливание новой России завершилось. Заглядевшись на мнимую социальную стройку, завлеченные “современною страстью к твердому устроению и максимализму”, евразийцы проглядели самое существо русского процесса. Они странно оглохли к той духовной смуте, которая в действительности и пучит и взрывает историческую поверхность. Евразийское внимание рассеялось по социально-политической поверхности, в евразийском восприятии притупляется и меркнет весь острый и могучий трагизм Русской смуты. Внутри России, в самых недрах русского бытия и духа, все еще продолжается смертельная борьба, борьба разночестных и несовместимых начал, — и, может быть, именно сейчас она в наивысшем разгаре и напряжении. Раскаленная и расплавленная народная масса все еще в огне, вулканические сотрясения не прекратились, и основной кристаллизационный процесс едва еще начался.

Наивная доверчивость к органической работе темных подсознательных сил соединяется в евразийском сознании с жутким, хотя и мечтательным упоением властью. Ибо “только единая и сильная власть способна провести русскую культуру через переходный период, канализировать и направить пафос революции”. В этой сильной власти найдет и оформит себя сама народная стихия, в ней воплотится, осуществит себя.

Евразийцы признают, конечно, что “зло, действительно, сильно в мире”. Но смутно и наивно представляют они себе и другим пути и приемы борьбы со злом. Они как бы мечтают о самоукрощении мятежной стихии чрез организующую властную волю ею же рожденных и ее воплощающих “сильных” людей. Они недосматривают и недооценивают мотивы злостного бунтарства и одержимого беснования в воспеваемом ими процессе органического вырастания и сложения “нового народа, не менее русского”, чем прежний. Они забывают об упрямой инерции зла, всосавшегося в самую духовную конституцию народа, забывают о взошедшем в кровь и дух нигилизме, безбожии и богоборчестве. Конечно, в чистое “зло” ни народы, ни личности никогда не превращаются, они бывают и становятся только “злыми”, только носителями зла, — но этого ограничительного “только” не следует преувеличивать. Ибо “зло” не есть что-то внешнее и не в качестве прибавочного груза присоединяется к своим “носителям”; оно становится для них роковым внутренним законом, онтологически разлагает своих “носителей” и может довести их до полного и необратимого распада — в окаменелом нечувствии и нераскаянности. Духовные яды глубоко всосались в русскую жизнь и еще долго будут в ней чадить и смердить. И, конечно, не только “старый правящий слой” изъязвлен и отравлен ядами исторического разложения, но в гораздо большей степени и “новый”, рожденный и повитый в буйстве и злобе. И напрасно и наивно надеяться на выцветание и самовыветривание этих ядов, на их самообессиливание и самообезвреживание. От бесспорной лживости исторического материализма и коммунистической идеологии евразийцы слишком поспешно заключают к ее естественному, практическому краху. Разоблаченные заблуждения веками сохраняют свое роковое обаяние и злую власть над людьми, и от их страшного дурмана не в силах без благодатной помощи освободиться греховная человеческая воля, немощная в добром, упорная и упрямая в злом. У евразийцев есть какая-то поспешная готовность отвлечься от зла, в излишней доверчивости к мнимому закону исторической гетерогонии целей. Им кажется, что “потери и жертвы, несомые в период возобладания исторического материализма, могут быть искуплены тем обнаружением сути вещей, которое происходит в этот период...” Они как-то забывают, что это “потери и жертвы” исчисляются в тьмах и тысячах живых душ, замученных, озлобленных и извращенных... Есть что-то от самого тупого просветительства в евразийских представлениях о борьбе с ложью и злом — на корню устарелая помесь толстовства и руссоизма. Точно в самом деле можно весь страшный вопрос духовного очищения и преображения свести к смене идеологий, к замене одной “программы” другой, “ясной и четкой”, точно все зависит от додуманности, настойчивости и упорства...

3

Евразийцы приемлют революцию в ее факте и свершении. И вместе с тем, в порядке мнимого закона исторической гетерогонии целей, они подчеркивают несоответствие и несовпадение революционной онтологии и замыслов эмпирических вожаков и совершителей смуты, волевой коммунистической группы. Коммунистическую идеологию, систему “воинствующего экономизма” и исторического материализма евразийцы решительно и резко отвергают и признают, что уже теперь она “стоит перед окончательным крахом”, “несомненно и окончательно погибает”, разложенная в самих своих исповедниках “сознанием ее неосуществимости и нежизненности”. Устойчивости коммунистической идеологии в России евразийцы не допускают еще и потому, что она есть плод чужой “европейской” культуры, последнее слово и завершение “европеизма” и, стало быть, не опасна для самоопределяющейся “евразийской” души. Силой вещей она неизбежно отпадет и уже отпадает, И потому евразийцам становится боязно и страшно за судьбы “нового правящего слоя”, сложившегося и скрепленного на коммунистическом “упоре”. Ради спасения революции в ее социально-онтологических достижениях и итогах, для закрепления осуществившегося в ней великого народно-государственного сдвига нужно заменить выдыхающуюся коммунистическую идеологию новой, органической системой идей. “Ложной, сатанинской и злой, но огромной идее коммунизма” нужно противопоставить новую идею, “соравную” ей по мировому размаху, по широте и охвату, — нужно найти и противопоставить ей новую “идею-правительницу”. Найти ее и подслушать можно и нужно “в недрах общей духовной обстановки момента и эпохи”, ибо “семя идеи — сама жизнь”. Эта новая идеология должна сразу стать реальной силой — “идеи должны иметь аппарат прямых действий”. Новая “идея должна заменить нам государство, средоточие и вождя до тех пор, пока наше государство, средоточие и вождь не будут реально созданы, сделаны идеей”. Так говорят евразийцы. И это возможно только чрез создание новой “партии”, — правда, партии особого типа и строя. В этом типе и строе евразийцы стараются учесть пример и урок большевизма. Это партия единая и единственная, правительствующая, исключающая самую “партийную систему”, т. е. множественность партийных группировок. Эта новая партия слагается и должна слагаться на основах единого и общего, конкретного и всеобъемлющего миросозерцания. Это не простое объединение по частному поводу и для частных целей, хотя бы и политических, — но крепкий и строгий “государственно-идеологический союз”, некая “идеологически-политическая лига”. Он слагается по началу отбора, но отбора органического, творимого самою жизнью. В свободном, изнутри направляемом развитии и росте “симфонической народной личности”, в порядке естественной и необходимой социальной дифференциации, выделяется и слагается в себе своеобразная “соборная личность” второго порядка, “правящий слой”, и в нем, как его средоточие и сердцевина, как его живой стержень, выделяется некий “государственный актив”, — это и есть “единственная правительствующая партия”. Система сплошных и непрерывных органических связей между семи слоями, уровнями и концентрами социального бытия обеспечивает прямое и непосредственное соответствие между ними в мысли и воле. Выражая и утверждая свою мысль и свою волю, правящий слой и правительствующая партия тем самым выражает “бессознательную, стихийную”, но твердую всенародную общую волю, которую в себе самих они носят, и знают, и опознают. Они “формулируют народное миросозерцание”, в народных массах “лишь неосознанное, хотя и определенное”. И мысль, и воля правящего слоя “в нормальных условиях являются в целом и главном лишь индивидуацией и конкретизацией народного сознания”, и “существо этого процесса индивидуации и конкретизации— органично”. Народная воля органически выражается и осуществляется в сильных людях, в сильном и собранном меньшинстве. В живом и здравом народно-государственном организме не может и не должно быть внутренних противоречий, расхождений и натяжений. И потому властное народоводительство единого и единственного полномочного меньшинства не только не включает в себя элементов насилия и диктатуры, но, напротив, представляет собою последовательное осуществление начала народоправства. “Ведущее” меньшинство органически и непреложно выражает подлинную, хотя и бессознательную волю народа, воплощает и олицетворяет ее, отчеканивает ее в целостную идеологию. Выражая свое миросозерцание и осуществляя свою волю, правительство тем самым выражает и осуществляет народное миросозерцание и народную волю. Грядущая правительствующая партия изображается евразийцами в патетических и героических чертах. “Партия, отвечающая традиции и потребности (евразийского) месторазвития в сильной и собранной власти; партия, железная спайка которой проникнута духом братства; партия со своею символикой и своей мистикой; партия, которая использует и включает в себя потребности и навыки русского сектантства, и обращает их на служение нравственным заповедям Церкви и мирскому государственному делу; партия, строящая культуру как систему...” — Это Партия уже с большой буквы. И уже не pars civitatis, но pars mundi (“Не часть общества, но часть света” – лат., - прим. ред. НМ), — “носительница и выразительница потребностей и воли великой “partis mundi” — Евразии”... В избранном и отборном волевом меньшинстве народная жизнь получает и обретает свое единство, обретает свое лицо. Евразийцы оговариваются: “само по себе” государство есть только “форма”; и все же, по их утверждению, “на первое место в иерархии сфер культуры следует поставить сферу государственную, преимущественным выразителем и носителем которой является правящий слой”. Ибо в государстве, в государственной организации впервые и вполне осуществляется и выражается единство культурной жизни. В нем и только в нем получает “действительное личное бытие” симфонический “культуро-субъект”. И ниоткуда, кроме как из “личной” по преимуществу государственной сферы нельзя получить “личную” организованность и законченность. Поэтому на подчиненных местах оказывается не только сфера “материально-культурная”, хозяйственная и техническая, но и “сфера духовного творчества”. Правда, обе эти сферы обладают собственным бытием и тяготеют к своим собственным средоточиям, стремятся каждая стать “соборным” субъектом, слагающимся из “соборных” личностей низших порядков. Но государственное верховенство распространится и на них, и притом в формах направляющего и руководящего вмешательства, — ибо, будучи одною из частных сфер, государство есть, вместе с тем, и целое, “соотносится” с другими частными сферами, “как целое со своими частями”. “Не должно быть каких-то внегосударственных организаций или объединений”, утверждают евразийцы, но “всякая организация должна быть и органом государства”. “Правящий слой не такой же субъект, как субъекты хозяйства и духовной культуры; он как бы порождается ими для того, чтобы они чрез него над собою властвовали”. Органическое происхождение правительства и правящего слоя в евразийских представлениях устраняет принципиальную опасность насилия. Евразийцы согласны, что в эмпирическом и действительном бывании “государство всегда стремится расширить свою сферу и растворить в себе индивидуальные и частные”. Более того, “государственности всегда угрожает разрыв между народом и его правящим слоем, нарушение органического их взаимодействия”. Но это относится к области неизбежного эмпирического несовершенства и неполноты. И дело “государственного искусства” находить в каждое время свои здравые меры сохранения должного и надлежащего жизненного равновесия.

Замысел духовного преодоления русской смуты выдохся и измельчал в евразийстве. Евразийцы не поняли, не сумели понять ни его смысла, ни размерности, ни сложности; они и упростили его, подменили его другим, более простым, быть может, но зато и пустым и опасным. Духовное преодоление смуты не может ограничиваться эмоциональным оценочным разбором и судом. Оно должно быть действенным, творческим и трудовым. Должно быть радостным покаянием, бодрым подвигом национального преображения. Это преображение уже совершается, — об этом благодатном возрождении русской души свидетельствует мученическая история Русской Церкви, гонимой и скитающейся, но торжествующей в духе и силе Илии [6]. И вот подлинную творимую Россию евразийцы увидели не там, где есть она, не в твердыне православного духа, а у “воров”. Всю жуткую и трагическую проблематику религиозно-культурного перерождения и преображения евразийцы по старой интеллигентской манере свели на задачу создания нового направления, новой партии, единой и единственной, которая должна переслоить выброшенный революционными бурями “новый правящий слой”, с тиранической властностью организовать его вокруг себя и стать его основою и направляющей силой. Допустим, в исторической действительности так иногда бывает, приходит “частночеловеческий” или “многочеловеческий” Бонапарт. Решается ли этим проблема культурного возрождения и религиозного восстановления взвихренного в смуте народа?.. Сложную и трудную задачу религиозно-творческого возрождения евразийцы разменяли на суемудрие идеологических упражнений. Допустим выветривается коммунистическая идеология, ничтожная по предельному суду, но разве не оставляет она в душах больного и ядовитого наследия и последствия? И разве выздоровела одержимая ею душа? И исцелят ли ее “идеи”? В сущности, евразийцы стремятся перевести опустошенных людей из одной одержимости в другую, в “подданство” другой, новой, евразийской идее. И. прежде всего, спросим: разве душа - пустой сосуд, в котором легко и по произволу можно менять идеологическое содержимое? Вряд ли. Евразийцы так слепо верят в подсознательные силы русской стихии, что точно ждут, что опустошенная душа сама себя и из себя, без искуса и без подвига, в процессе органического роста наполнит абсолютной идеологией... Евразийцам как бы представляется, что эмпирическая свобода по отношению к истинным целям и заданиям может выражаться только в степени приближения и совершенства, только в степени сознательности и радения, только в делании или не-делании. Они не чувствуют страшной свободы прямого противления, избрания лжи и зла. И потому именно не понимают до конца русской трагедии как творческого искупления греха и вины. Они довольствуются декларацией “абсолютного” значения новой, рождающейся русской культуры. Есть странная и жуткая наивность в евразийских представлениях о смене идеологий и полное забвение острого трагизма религиозно-исторических процессов.

Евразийцы сознают себя “третьим максимализмом” [7]. В действительности, конечно, ни один из этих притязаемых максимализмов подлинным максимализмом не был, — ни черный, ни красный, ни новоявленный черно-красный. Ибо все это “максимализмы” средств, не заданий. И во всех трех случаях тяжелые и томительные задачи действительной жизни снижаются до уровня и пределов внешнего общественного строительства и даже простой организации, при жутком нечувствии трагической проблематики духовно-культурного творчества. Во всех трех случаях сказываются духовное опрощение, оскудение и немочь, прикрываемые распущенностью страстей и произвола. И в этом общее между ними. С этим связана и другая общая черта, — величайшая духовная узость, кружковской дух, дух самопревозношения и полной презрительности к человеку, к человеческой свободе. От внутренней слабости исчезает понимание того, что только свобода есть достаточная и необходимая среда для подлинного творческого самоопределения и творчества. Иссякнувший пафос творчества подменяется пафосом распределения и “водительства” максимализмом власти, не только дерзновенной, но и дерзостной. И в евразийстве, при всех декларациях о “внепартийности”, копится и возгревается дух человеконенавистнической нетерпимости, дух властолюбия и порабощения. В них искривляются все перспективы, все кругозоры. Под прикрытием органических ссылок евразийцы откровенно и открыто подчиняют кружковому суду и разбору всю человеческую жизнь. Они куют для нее идеологические цепи. В евразийстве снова оживает худшая и самая опасная черта старой интеллигентской психологии — делить все на “правое” и “левое”, на “благонадежное” и “неблагонадежное”, под новыми обозначениями “старое” и “новое”, “европейское” и “евразийское”. Евразийство по своему психологическому складу есть последнее интеллигентское направление, совмещающее в себе все прежние пороки. Вся задача сводится к тому, чтобы пленить в послушание, в “подданство идее”. Психологический тип остается прежним, духовная ткань не обновится, переменятся только слепые вожди у слепых по-прежнему масс. Евразийцы здесь переворачивают перспективу. Действительная религиозная “идеология” есть путь или ступень к вере, а не зрелый плод. Она свидетельствует, исповедует, запечатлевает молитвенный опыт, родится из него. Из идей вера не вырастет, и идеями можно задушить душу, заглушить в ней самую возможность веры. Следовало бы вспомнить хотя бы Достоевского, который с гениальной прозорливостью разоблачил обманы и прелести мечтательных идей и идеологий, их опустошительную вампирическую власть над душой...

С евразийской точки зрения человек всегда “выражает”, никогда не творит. И потому вся задача общественного устроения сводится к тому, чтобы каждый выражал не самого себя, не свою обособленную самость, но то высшее “соборное” целое, к которому он органически и кровно принадлежит. Каждый должен превратиться в “орган высшей соборной личности”. Евразийцы воскрешают старую мечту о некоем обобществлении человека. Для них порядок обращается: не из личных воль слагается и срастается “общая воля”, но в них открывается и проявляется, — в каждой по-своему и по-особому, единая в согласном многообразии. И весь процесс определяется сзади, из темных недр народного подсознания. Евразийцы веруют в возможность и действительность общей народной воли. Она для них есть какой-то врожденный инстинкт, “бессознательный, стихийный” и все же “определенный”. И остается его расслышать и опознать в самих себе и возвести на ступень разумного познания в четкой и ясной идеологической формулировке. В наивном и жутком нечувствии евразийцы не замечают, что народная воля бывает в колебании и разноречии, что “народный космос” никогда не бывает на одно лицо. Не только потому, что единое лицо проявляется во множественности ликов. В том и трагизм народного духа — и трагизм неизбывный, — что во множественности эмпирических ликов открывается не одно лицо. Ибо не к одному, но ко многим пределам стремятся составляющие сложного и спутанного процесса народно-исторической жизни, множественные личные пути, — и к пределам взаимно несоизмеримым и даже полярным. В столкновениях и борьбе, в разногласии и спорах отражается несводимая множественность человеческих избраний и пристрастий, расходящихся по смыслу и по знаку, часто многогранных, но свободных. Всегда есть множество “народных воль”, разнозначных и разночестных, и никогда они органически не сливаются в симфоническое единство. Но в смутном шуме противоречивых мнений всегда слышится и звучит и голос народной правды. Допустим, “новый народ” народился в России и свидетельствует свою волю. Разве не может “народный дух” ослепнуть и “народная воля” заблудиться, впасть в беснование и обман? Конечно, и в революции и в большевизме выразилось и воплотилось нечто “народное” и “органическое”, — но какое, однако, благое или лживое? И пьяный хмель злобы и ненависти, и мстительный угар, и насильничество, и одержимость, и буйство — все это в каком-то смысле, действительно, “народно”. И если Ленин и прочие “воры”, действительно, “кое-что” выражают от народного духа, если новый правящий слой отчасти “в себе, как в микрокосме, выражает народный космос” — не остается излишним спросить, что же они выражают и все ли благополучно в “народном космосе”. Евразийцы задумываются над “силою и длительностью” большевизма, угадывают какое-то его молчаливое “приятие” народом, хотя бы на время, — уж не знают ли большевики, в самом деле, какую-то тайну народного духа, не владеют ли они каким-то тайным русским словом?.. Допустим, знают; но не есть ли это колдовское и разбойничье слово, бесовский приворот, манящий и льстящий мятежному подполью больной души?..

В евразийской утопии противоречиво переплетаются и спаиваются мотивы органической теории и самого острого, просвещенского рационализма. Здесь евразийцы повторяют марксизм, во всех его внутренних неувязках, с его сочетанием эволюционного фатализма и революционного пафоса. Странным образом, революционное действие в марксизме обосновывается и оправдывается в последнем счете именно из исторического фатализма, поскольку действенное революционное меньшинство угадывает и опознает “естественные тенденции развития”, выражает и творит высшую историческую необходимость. В известном смысле, марксизм, как историческая философия, завершает диалектику протестантской мысли. Реформация началась с испуга пред человеком, с отчаяния пред его немочью и ничтожеством, со страшливой переоценки Божией мощи. И во внутреннем своем раскрытии она обернулась и изошла мирским, безбожным и богоборческим гуманизмом. В протестантских кругозорах совершенно исчезала и исключалась человеческая свобода, но именно поэтому человек оказывался неким медиумом необоримой благодати. Все человеческие действия относились за счет Божией воли и силы. Судьбы мира и истории оказывались путем Божиим, путем Божия самооткровения и самоосуществления. В мире и в человеке Бог впервые становился самим собой. Гегель раскрыл эту тайну протестантизма, и Фейербах договорил ее до конца. В протестантских пределах из этого необоримого фатализма, из этого пленения личности в текстах хитрого рока, “хитрого разума”, оставался единственный выход — в формальный субъективизм кантианского типа, разлагающий историческую объективность, угрожающий безвольным ригоризмом уединенного суждения и оценки. Евразийцы на слово поверили, что от этого сектантского и рассудочного индивидуализма с его атомистическим распадом единственное спасение можно найти в “объективном идеализме”, вовлекающем идеальные начала в объективный мировой процесс настолько, что стирается и теряет всякий смысл грань между “должным” и “сущим”. Ибо “должное” определяется очередным превращением “сущего”. Евразийцы запутались в диалектике “европейской” философии, они сами себя завели в тупики протестантизма. Евразийская историософия не перегорела, не очистилась в животворном искусе церковного опыта и раздумья. Она всецело замкнута в порочном кругу реформационного оскудения. И евразийцы повторяют и оживляют запоздалые и устарелые грезы ими же обличаемого “еретического Запада”. В евразийском восприятии загадка народного лица, загадка народной стихии, заслоняет великую и жуткую тайну народного призвания. Лицо и призвание, они не совпадают, и не всегда по первому можно разгадать второе. И не только тогда, когда под народным лицом мы разумеем эмпирический облик народа, снятый и запечатленный в том или другом возрасте его исторического существования, но даже и тогда, если в синтетической интуиции мы учтем всю живую совокупность естественных сил и возможностей “народного духа”. Ибо народное призвание не исчерпывается самоосуществлением естественного и своеобразного лица. По острому слову Вл. Соловьева. “идея народа есть не то, что он сам думает о себе во времени, но то, что Бог думает о нем в вечности” [8]. Призвание есть зов и задание, поставленное не только в эмпирическом плане, но в горнем и высшем, в Божием замысле и изволении. Оно может быть не узнано, не освоено историческою волею народа, может быть ею отвергнуто, не только не осуществлено. Его могут подменить ложные и лживые избрания, самоизмышленные и грешные задачи. И тогда померкнет и опустошится народная душа, хотя и взорвутся в ней бурным пламенем мятежные страсти. Может быть, наступит час бдения и раскаяния. И в строгом искусе вернется народ к своему призванию, — но вернется не чрез самоутверждение, не чрез гордость хотя бы очень кровной и коренной стихии, но чрез самоотречение, чрез волевой отказ, чрез покаянное освобождение от тяжелого и рокового наследства, от прежних ложных избраний и порожденного ими злого исторического груза превратных пристрастий и пагубной любви. Надолго, навсегда остаются на историческом лице народа трагические рубцы и швы, следы былых грехопадений. И в свете горнего призвания они выступают еще резче. “О, недостойная призвания, ты призвана!” [9] — в этом основное натяжение народно-исторического бытия. Но никогда не бывает исторический путь народов “путем зерна” [10], путем развития. Либо это есть подвиг, подвиг узнания и осуществления высшего зова, либо падение, противление, отступничество, непризнание и неосуществление своего подлинного призвания и задачи.

4

Евразийцы чувствуют и определяют себя как “осознателей русского культурного своеобразия”. И с большой настойчивостью и упорством подбирают и накопляют признаки и свидетельства этого своеобразия. В этой регистрации проявляется немалая наблюдательность. Но со своими реестрами евразийцы плохо справляются и смутно понимают их действительный смысл. Своеобразие они открывают всюду, начиная от “месторазвития” и вплоть до религиозной области. С большим вниманием они изображают в подробностях “географические особенности России”, подчеркивают своеобразие этнического состава, не забывая даже об особенности расового коэффициента гемагглютинации народов евразийского материка. Они заняты морфологией России-Евразии и на это уходит все их внимание. Географическое единство и своеобразие “евразийской” территории настолько поражает их, что в их представлениях подлинным субъектом исторического процесса и становления оказывается как бы территория, — даже не народы. Поэтому история русского народа и растворяется для них в истории Евразии как своеобразной среды и “месторазвития”. Правда, сама территория изменяется в историческом бывании, под “психическим и физическим давлением” населяющих ее народов. Но вместе с тем именно территория является основным фактом и фактором исторического процесса. Евразийцы не отрицают наличности и действительности “начал внеместных”, но эти начала неизбежно преломляются через “месторазвития”, облекаются в “местные одежды”. Это относится даже к “религиозным принципам”. Здесь, по евразийскому суждению, пред нами такое же общее начало, как начало “жизни”. И подобно тому, как “общее начало жизни” осуществляется во множественности видов и “местных” типов, и только в них, так и “религиозные принципы” получают по “месторазвитиям” многообразное выражение и только в совокупности этих “местных” выражений могут осуществиться. “Религиозные начала” таким образом вводятся в состав культурно-типового своеобразия, в множественности “местных одежд”, в каждом типе в своей. И в охранении этого своеобразия евразийцы опасаются трогать и менять эти “одежды”. В этом есть острый привкус религиозного релятивизма. Точно можно в самом деле все исторические религии и религиозные формы рассматривать как равноправные “индивидуации” или воплощения общей религиозной стихии, одних и тех же “религиозных начал”.

Евразийская историософия отлилась по морфологическому типу. Евразийцы остаются морфологами, начиная с давних рассуждений о “Европе и человечестве” и кончая новейшими “основами политики”. С морфологической точки зрения Россия есть особый и особенный, самостоятельный, живой организм, “своеобразная культуро-личность”. С этой точки зрения всякий действительный субъект исторического процесса есть некая “симфоническая личность”, от рождения и даже от вечности одаренная особыми и определенными задатками и строем, которые должны раскрыться и в историческом бывании органически раскрываются в системе народно-культурного бытия, — всегда с непреодолимой неполнотой и несовершенством, не в одном, но во многих, чередующихся воплощениях, из которых каждое в своем месте и в свое время закономерно и необходимо, как закономерна и необходима и вся совокупность последовательных воплощений. Проблемы своеобразия, самобытности, органической верности врожденному или данному типу, — эти морфологические или социологические проблемы занимают полностью весь евразийский кругозор. И при этом кажется, что историческая морфология исчерпывает до дна смысл и содержание культурно-исторической проблемы.

Морфологическое понимание русской самобытности мы впервые, но с полной отчетливостью встречаем у кн. Вл. Одоевского. Народы и все человеческие общества в его представлении суть “живые организмы”, и организмы замкнутые и непроницаемые друг для друга. И каждый из них слагается по своему типу и в нем проходит свою историческую судьбу, от младенчества до старческого конца. Из сочетания и смены таких разнообразных и неповторимых народных судеб слагается история человечества. В судьбе современной Европы Одоевский видит все следы старческого разложения, иссякания силы и воли, органический распад и разлад отдельных сфер жизни. На смену умирающему подрастает новый, свежий и юный народ, полный сил, “непричастный преступлениям старого мира". Историософические схемы Одоевского как бы продолжает Герцен. Но у Герцена они наполняются обильным фактическим содержанием, получают логический блеск и чекан. Смысл остается тот же. В чередовании времен сменяют друг друга народы, народные организмы, несродные и несходные друг с другом, как несродны и несходны между собою отдельные животные виды. И каждый проходит свой путь, свой круг развития, от зарождения до смерти. Каждая народная жизнь очерчена и ограничена в своих возможностях врожденным составом сил и задатков - и только в бессильной грезе может разорвать этот роковой круг. Запад умирает после долгих веков славной жизни и после бесславной старости, бессильный осуществить свою последнюю мечту и думу — “социализм”. И вот на исторической сцене появляется новое племя, новый народ, без грузного прошлого, с избытком мощи и воли к силе, — славяне и Россия. Есть тайное счастье в том, что органическое сложение славянского племени в точности соответствует западному заветному идеалу, который роковым образом расходится с западным европейским органическим типом. И потому предоставленная самой себе, верная своему своеобразию, своему жизненному типу, Россия с неизбежностью пройдет свой особенный путь, непохожий и отличный от европейского; и в органическом развитии своем осуществит социалистическую мечту. Ибо так сложился, так уродился ее живой организм. В понимании Герцена всемирная история, история “человечества”, слагается из замкнутых и множественных циклов, совпадающих во времени или сменяющих друг друга. В сущности, это старая биологическая теория постоянства множественных видов, перенесенная в историческую область. Так слагается теория культурно-исторических типов. Странно сказать, но именно Герцена договаривает в своей книге Данилевский, и за скучноватым Данилевским блестящий Леонтьев [11]. Для Леонтьева история есть человеческая биология. Откровенно и открыто он подчиняет жизнь народов и человеческих обществ общим и непреложным законам органической эмбриологии. Из биологии ведут свое начало исторические понятия и представления и Данилевского, и Леонтьева. Есть множественность культурно-исторических типов, в своей жизни и развитии замкнутых друг от друга и ограниченных в своих врожденных характерах, но сталкивающихся в борьбе за существование. У каждого все свое. У каждого свои задачи, ибо они поставлены в прирожденном типе, и сводятся к полноте и многоцветности проявления своего лица. У каждого свой роковой предел жизни. Смысл народно-исторического существования в полноте цветения, а затем — вырождение и смерть. Запад уже умирает, о России догадка Леонтьева двоится. Мучительная и страдная религиозная драма самого Леонтьева не должна заслонять от нас того неожиданного факта, что у него не было христианской философии истории, — ее заменяла натуралистическая морфология исторической жизни, невольно перерождавшаяся в нехристианскую философию истории. Весь смысл исторического бытия для Леонтьева в том, чтобы жизнь прожить, от зачатия до неизбежного гроба. И каждый должен прожить ее по-своему и как можно ярче. Острый релятивизм исторических суждений Леонтьева только подчеркивается широтой его эстетических пристрастий, которым он не без цинизма подчиняет все мерила и начала оценки, чтобы не урезать, не оскопить полноты и множественности жизненной игры.

И здесь мы подходим к неожиданному наблюдению. Рожденная и построенная в целях опознания и оправдания национального своеобразия, защиты исторической самобытности от идеи “общечеловеческой цивилизации” теория исторических типов приходит к утверждению человечества как единого существа. Исходный “плюрализм” оборачивается под конец самым острым субстанциальным “монизмом”. Это понимал и ясно высказывал сам Данилевский, противопоставляя идее “общечеловеческой” цивилизации идею цивилизации “всечеловеческой”. Только совокупность разнородных и разнообразных типов и культур совместно выражает богатую и сложную сущность человечества, но именно ее — сущность человечества. “Для коллективного и все же конечного существа человечества”, по словам Данилевского, “нет иного назначения, другой задачи, кроме разновременного и разноместного (т. е. разноплеменного) выражения разнообразных сторон и направлении жизненной деятельности, лежащих в его идее и часто несовместимых как в одном человеке, так и в одном культурно-историческом типе развития” [12]. Это рассуждение невольно напоминает и предвосхищает мысль Бергсона о веерообразном раскрытии жизненного порыва, во многообразии расходящихся навсегда путей осуществляющего иначе не осуществимую полноту своих изначальных потенций. Во множественности и только в исчерпывающей совокупности типов развития воплощается и осуществляется идея человечества, и каждый тип нужен и неизбежен в свое время и на своем месте, и именно в своем своеобразии, не ради чего тогда, как ради блага или жизненной полноты всевеликого и многоликого Существа. Освобождаемые от гнета и рабства “общечеловеческим идеалам” народы в итоге морфологического толкования оказываются “отданными в кабалу до рождения” роковому процессу всечеловеческого развития и роста. Они живут для себя только по видимости, — в последнем счете они служат, и притом бессознательно и невольно, “прогрессу кораллового рифа”. В таком скудном итоге последняя мудрость исторической морфологии. И в ней не только снимаются оценки, они делаются невозможными. Типы уравниваются по ценности и смыслу, ибо все мерила поглощаются в мериле “всечеловеческой” надобности и пользы.

В евразийской морфологии исторических типов теряется проблема христианской философии истории. Схемы и типы заслоняют конкретную и трагическую судьбу. Евразийцы не пережили до конца тех старых уже русских дум о России, в которых превзойдена узость морфологизма и учтена его правда. Была скрытая, но вещая правда в том, что проблема русского своеобразия была поставлена сразу в виде антитезы России и Европы. Это случилось не только потому, что силой исторических превратностей Россия была брошена в душные объятия Европы, что внутри самой России сложилась своя внутренняя “Европа”, и русский исторический лик двоился. Смысл встречи России и Европы нельзя свести только на “тактическую” необходимость. Напротив, в таком толковании и заключалась основная опасность извращенного “европеизма”. При “тактической” встрече душа, духовная природа Европы остается неузнанной и непонятой, — подлинная встреча не осуществляется, и потому не удается найти творческую меру соотношения с Европой. “Поворот” к Европе был нужен и оправдывался не техническими потребностями, но единством религиозного задания и происхождения. В этом живом чувстве религиозной связанности и сопринадлежности России и Европы, как двух частей, как Востока и Запада, единого “христианского материка”, была вещая правда старшего славянофильства, впоследствии с такою трагической силой и яркостью пережитая и выраженная Достоевским. В таком признании не только не стирается, но впервые четко проводится твердая и ясная грань между православной Россией и неправославной Европой, — проводится не морфологическая только грань, но конкретная, религиозно-историческая с ясным сознанием, насколько в “морфологии” раскрывается внутренняя, свободно-духовная жизнь народов, насколько народы творчески ответственны за свою “морфологию”, за свои строй и судьбу. Правда и непроходящая ценность славянофильской философии истории состоит в ее ярком Христоцентрализме, в чуткой восприимчивости к подлинной исторической динамике, к динамике не только органических круговращений, но и творческого делания и греховного распада. Старшие славянофилы знали и чувствовали трагедию Запада, и болели ею и никогда не могли бы сказать, что Запад нам чужой, даже в его грехе и падении. И именно трагедии Запада евразийцы не замечают. Со спутанным и косным набором понятий подошли они к страдной проблеме России и Европы. И не смогли четко поставить проблему ее. Морфологический мотив своеобразия невнятно сплетается у них с мотивом религиозной оценки. И остается до конца неясным, в чем для евразийства корень западноевропейской лжи, в национальной ограниченности или в уклонении злой воли. Иначе сказать, есть ли тот соблазн, о который в своем пути бесспорно преткнулся Европейский Запад, есть ли он исключительно западный соблазн, от которого по самому органическому сложению своему застрахован и предохранен Евразийский Восток; или это общий, хотя и многовидный соблазн, заложенный в самой динамике греховно-естественного человеческого строя и только подчеркнутый на Западе условиями времени и места... Евразийцы склоняются к первому ответу. Они признают наличность на Западе, даже под покровом ереси, абсолютно ценных аспектов христианства; но эти “аспекты”, по их толкованию, остаются “чуждыми православным народам и могут быть раскрыты только народами романо-германскими и жизненно важны именно для них. Под условием отречения от своего горделивого уединения и от ереси Запад мог бы взаимно дополнять Россию в объемлющем симфоническом единстве, но и в своем православии он остался бы чуждым Востоку, замкнутым от него, в своем “аспекте””. Евразийцы не понимают до конца трагической судьбы Запада, не понимают вселенского смысла его падения и заблуждения, вселенского смысла “уроков отреченной веры”. В небратском отчуждении евразийцы не видят, не чувствуют и не слышат живых, ищущих и страждущих западных людей, пусть слепых и даже злобных, но уже коснувшихся ризы Христовой, уже помазанных Его благодатью. Евразийцы предоставляют их свободе. В евразийстве нет чувства живой и конкретной религиозно-исторической круговой поруки, нет чувства ответственности за врученную России правду Православия. Ересь и раскол вызывают в них отвращение, гнев и злобу, вместо жалости, боли и любви, все долготерпяшей. Они довольствуются сухим и как бы самодовольным требованием “покаяния”. Есть здесь какая-то неправедная самозамыкающаяся радость о счастливом обладании. Великая правда старших славянофилов была в их остром чувстве русской религиозно-культурной ответственности пред Западом. Россия должна и призвана ответить на западные вопросы. Русская мысль должна перестрадать западные соблазны, ибо это человеческие соблазны, соблазны призванного в Церковь человечества. Нельзя их обойти. Без искуса не закалится мысль. И соблазны снова придут, с незащищенной стороны. Есть некая тайна в том, что именно те, а не иные народы прияли христианство, хотя и не соблюли, не сохранили его. Не все земли открыли христианскому благовестию свое духовное лоно. Нельзя уменьшать ответственность каменистых душ. Но не следует впадать в самодовольство о чужой неправде...

Россия не Европа, говорит Данилевский и повторяют евразийцы. Допустим и согласимся. Да, Россия не Европа, но по какому мерилу “не Европа”? В евразийском определении смешиваются географические, этнические, социологические, религиозные мотивы без ясного сознания их разнородности. “Россия не Европа”, допустим и в известном смысле согласимся. Географически и биологически не так трудно провести западную границу России, и может быть. даже выстроить на ней стену. Вряд ли так же легко и просто, разделить Россию и Европу в духовно-исторической динамике; и вряд ли это нужно. Нужно твердо помнить, имя Христа соединяет Россию и Европу, как бы ни было оно искажено и даже поругано на Западе. Есть глубокая и не снятая религиозная грань между Россией и Западом, но она не устраняет внутренней мистико-метафизической их сопряженности и круговой христианской поруки. Россия, как живая преемница Византии, останется православным Востоком для неправославного, но христианского Запада внутри единого культурно-исторического цикла.

Россия есть Евразия. Согласимся, но потребуем твердого и ясного определения этого удачного, но смутного имени. В нем есть двусмысленность, и сами евразийцы вкладывают в него разные смыслы. Евразия — это значит: ни Европа, ни Азия, — третий мир. Евразия это — и Европа и Азия, помесь или синтез двух с преобладанием последнего. Между этими пониманиями евразийцы колеблются. Геософически они довольно легко проводят обе границы, и западную, и восточную. Но в дальнейших планах восточная граница оставляется расплывчатой, и в пределы Евразии вводится слишком много Азии. Всегда есть нарост отвращения к Европе и крен в Азию. О родстве с Азией, и кровном и духовном, евразийцы говорят всегда с подъемом и даже упоением, и в этом подъеме тонут и русские и православные черты. В советской современности, из-под интернационалистической декорации, евразийцы впервые увидели “стихийное национальное своеобразие и неевропейское, полуазиатское лицо России-Евразии”, увидели и “Россию подлинную, историческую, древнюю, не выдуманную “славянскую” или “варяжско-славянскую”, а настоящую русско-туранскую Россию-Евразию, преемницу великого наследия Чингисхана”. “Заговорили на своих признанных теперь официальных языках разные туранские народы, татары, киргизы, башкиры, чуваши, якуты, буряты, монголы стали участвовать наравне с русскими в общегосударственном строительстве, и на самих русских физиономиях ранее казавшихся чисто-славянскими, теперь замечаешь что-то тоже туранское; в самом русском языке зазвучали какие-то новые звукосочетания, тоже “варварские”, тоже туранские. Словно по всей России опять, как семьсот лет тому назад, запахло жженым кизяком, конским потом, верблюжьей шерстью — туранским, кочевым... И встает над Россией тень великого Чингисхана, объединителя Евразии...” Наше отношение к Азии интимнее и теплее, ибо мы друг другу родственнее”,— утверждают евразийцы. Евразийская культура именно “в Азии у себя дома”, ей ближе всего “азиатские культуры”, и “для ее будущего необходимо... совершить органический поворот к Азии”. Смысл и содержание этого поворота остается неясным. Исторические взаимодействия России с Азией не приходится отрицать, и верно, что до сих пор мы это мало знали. Русскую Азию до сих пор мало изучали - и мало чувствовали и понимали русские задачи в Азии. И в этом отношении есть известная правда у евразийцев. Свою русскую Азию, Азию в России, географическую и этническую, необходимо узнать и освоить, понять ее государственный смысл и вес, — но это должно в последнем счете вести к оформлению и укреплению восточной границы России. Верно, в своем народно-государственном сложении и бытии Россия не вмещается в географическую Европу, и “азиатская (зауральская) Россия” не есть колониальный придаток, но живой член единого тела. Однако, все это имеет государственный и экономический, но не религиозно-культурный смысл. Евразийцы переходят в этом направлении внутренние меры и расшатывают восточную границу Евразии. Они слишком увлекаются природными, географическими и этническими признаками и забывают, что единственная четкая грань, определяющая без колебания и спора действительные культурно-естественные границы Евразии-России, как исторического “третьего мира (не только как “части света”, материка или “континента-океана”), заключается в Православии. Как Православный мир, Россия отлична от латино-протестантской Европы не более, чем от вовсе нехристианской Азии, причем в равной мере в народно-государственном теле России имеются островки и оазисы и Европы, и Азии. Правда, евразийцы пытаются утвердить и некое религиозное единство Евразии, странным образом без снятия граней по вере. Они не останавливаются на правиле веротерпимости. Они торопятся под него подвести не только религиозно-нравственное, но религиозно-мистическое основание. Так слагается соблазнительная и лживая теория “потенциального Православия” [13]. В евразийстве сложилась некая розовая сказка об язычестве, и в ней к тому же совершенно забыто коренное различие между “язычеством” дохристианским и “язычеством” послехристианским. Здесь ведь не одно хронологическое различие: в сохранении своего “языческого” облика после Христа исторические субъекты не только мистико-метафизически, но и эмпирически проявляют и упражняют бесспорное противление истине. Никакими историческими справками нельзя подтвердить евразийского заявления, будто “не будучи сознательно упорным отречением от Православия и горделивым пребыванием в своей отъединенности, язычество скорее и легче поддается призывам Православия, чем западно-христианский мир, и не относится к Православию с такою же враждебностью”. Знакомство с историей православной миссии в “евразийском” мире открыла бы евразийцам нечто иное. И на эту историю нельзя возражать интеллигентской легендою о фальшивых приемах и формах русского миссионерства, вроде того исправника мусульманина, получившего Владимира в петлицу за обращение магометан в православие, о котором еще рассказывал Герцен. Нужно вспомнить имена святителя Иннокентия Иркутского, митрополита Иннокентия Московского, Нила, архиепископа Ярославского, архимандрита Макария Глухарева, архиепископа Иркутского Вениамина, Казанского архиепископа Владимира, приснопамятного святителя японского Николая [14]. Все они пламенели духом чистого апостольства. И сталкивались с упорным противлением не верующего во Христа мира. Надо вспомнить их опыт. И тогда рухнет до основания евразийская декламация об язычестве, как не очень стойком, “смутном и начальном опознании истины”, декламация о том, что, если “языческий” мир свободно устремится к саморазвитию, свободное его саморазвитие будет его развитием к православию и приведет к созданию специфических его форм”. Евразийцы чересчур “ценят своеобразие и будущее” евразийского “потенциально-православного мира” и во имя этого своеобразия готовы заградить уста благовестникам истины в расчете на саморазвитие “наивного” язычества. Странным образом, под общее и расплывчатое понятие этого будто бы “наивного” язычества подводится и буддизм (ламаизм), и даже ислам. В русской исторической действительности даже недавнего прошлого именно татаро-мусульманская и монголо-ламайская стихии оказывали бурное противление духу Святой Руси, — не русификации, но духу Православия и церковности. Евразийский рассказ о буддизме и исламе поражает смесью действительной наивности и кощунства. Думается, в прежних суждениях о “религии Индии и христианстве” евразийские авторы были ближе даже к объективно-исторической правде [15], чем в теперешних заявлениях о “предчувствии” Богочеловечества в теории “бодисатв”. В перемене евразийского отношения к буддизму есть логика тактики: буддисты оказались не только в Индии и в Европе (под именем теософов), но и в Евразии, и стало необходимо и их как-то ввести в состав евразийского “единства в многообразии”... Об опасностях русского ламаизма евразийцы не то забывают, не то просто не знают. И то же надо сказать об исламе. Опять-таки не приходится говорить и здесь о “нестойкости” и невинности. Религиозное нечувствие евразийцев к языческим ядам, если оно происходит не от приспособительного легкомыслия, является логическим завершением их общего исторического морфологизма, который требует признания, приятия и оправдания всех эмпирически подмечаемых черт “своеобразия”. Религиозные характеристики попадают в общий счет. И в конце концов, и на Православие евразийцы смотрят и должны смотреть, как на культурно-бытовую подробность, как на историческое достояние России. Евразийцы чувствуют православную стихию, переживают и понимают православие как историко-бытовой факт, как подсознательный “центр тяготения” евразийского мира, как его (именно его) потенцию. И вместе с тем, конкретно-практические задачи Евразии они определяют совсем не по этому “центру”, не из живого православно-культурного самосознания, но из размышлений теософического, этнического, государственно-организационного порядка. Для них именно “монголы формулировали историческую задачу Евразии, положив начало ее политическому единству и основам ее политического строя”. И потому Россия превращается в их сознании в “Наследие Чингисхана” [16]. Россия есть переродившийся “московский улус”, и евразийцы даже как бы скорбят о “неосуществившейся исторической возможности” окончательной организации Евразии вокруг Сарая, о неоправдавшемся “предположении” перехода сарайских ханов в православие. Не то не хватило у ханов “свободы самоопределения из себя”, не то, вопреки евразийскому мечтанию, “потенциальное православие” татар оказалось мнимым. Соблазнительный и опасный, хотя. может быть, неясный и самим евразийцам смысл превращения России в “улус” и “наследие Чингисхана” заключается в сознательно-волевом выключении России из перспективы истории христианского, крещеного мира и перенесения ее в рамки судеб не-христианской, “басурманской” Азии. В историософическом “развитии по Чингисхану” есть двоякая ложь: и крен в Азию, и еще более опасное сужение русских судеб до пределов государственного строительства. При всей правде державного самосознания, оно не должно поглощать в себе культурной воли, воли к духовной свободе. В евразийском толковании русская судьба снова превращается в историю государства, только не российского, а евразийского, и весь смысл русского исторического бытия сводится к “освоению месторазвития” и к его государственному оформлению: “монгольское наследство, евразийская государственность” заслоняет в евразийских схемах “византийское наследство, православную государственность”. И при этом евразийцы не чувствуют, что вовсе не один “строй идей” получила Россия от Византии, но богатство Церковной жизни. Это и дар, и задание, и призвание. Этим даром задается и определяется “историческая миссия” России, в перспективах культурного бытия, не евразийской “плотью” и не враждебным лицом.

Странное дело, чрез меру словоохотливые на рассуждения о Православии и о Церкви в отвлечённо-метафизическом плане, евразийцы умолкают в плане “феноменологическом”, при разборе, толковании и учете действительных, жизненных сил и отношений. В евразийской “феноменологии” русской современности для Церкви места нет. Вместо этого евразийцы рассуждают о русском “мистическом рационализме”, о религиозных инстинктах, о “потребностях и навыках” русского сектантства. И призывают совершить какой-то “сектантский исход”, — неясно, откуда и куда. По новейшему евразийскому утверждению — “до тех пор, пока в самой сердцевине интеллигенции и народа не зародятся вновь внутренние таинственные процессы сектантского исхода, которые вскружат, поднимут и организуют новых современных людей, до тех пор можно с решительностью сказать, что у русских коммунистов противников нет”. В сектантстве евразийцы увидели теперь “метафизический пафос подлинной русской религиозности”. Есть большая двусмысленность в евразийском отношении к Церкви. С одной стороны, государство как бы отделяется от Церкви, сохраняя, впрочем, в своей полномочной юрисдикции и власти “представителей Церкви”, и, более того, сохраняя за собой право и свободу “раскрывать религиозную свою природу и руководствоваться определенными им самим, а не диктуемыми “Церковью” религиозными конкретными заданиями”. Правда, евразийцы поясняют эту мысль как будто успокоительными примерами. Государство “может, например, взять на себя именно в данный момент необходимую защиту” Православия от воинствующего католичества и организовать религиозное воспитание и обучение в своих школах, предложив Церкви принять в нем под контролем государства добровольное участие”... Но ведь нетрудно угадать и другие возможности “религиозного” самоопределения и самоуправления евразийского государства. Сами евразийцы намекают, что государство может, в видах охранения свободы и самобытности развития нехристианских исповеданий, воспретить всякую Православную миссию и благовестие среди иноверцев и сектантов, и потребовать молчания Церкви о своих действиях в пользу ислама или буддизма как некоего “потенциального Православия”. Не будет ли “религиозная природа” такого государства носить очень соблазнительный характер?..

Нужно сказать больше, в евразийском “государственном максимализме” заложен острый и кощунственный соблазн. В евразийском толковании все время остается неясным, что есть культура (или “культуро-субъект”), — становящаяся Церковь или становящееся государство. Евразийцы колеблются между ответами. С одной стороны, “весь мир (есть) единая соборная вселенская Церковь, как единая совершенная личность”, с другой, только в государстве и именно в нем “симфонический народный субъект” получает свое лицо. И притом нужно помнить, “сфера духовного творчества”, потенциально и по заданию объединяемая в Церкви, занимает, по евразийской схеме, место всецело подчиненное руководящей воле “государственного актива”, обладающего ею на началах “безусловного господства”. Следует вспомнить, что этот “актив”, или Партия с большой буквы, имеет “свою символику и свою мистику”. Не превращается же она в какую-то самозванную “церковь” над Церковью — самозаконная, самодовлеющая, властная... по категорическому разъяснению евразийских авторов, тварные субъекты свое лицо и “личность” вообще получают только и впервые во Христе, чрез причастие единственной подлинной Личности и ипостаси Богочеловека. Не приходится ли, по силе евразийской последовательности, признать, что именно в государстве и только в нем и народы, и составляющие их низшие “соборные” личности приобщаются и соединяются Христу? Такое допущение зловещим, но действительным призраком встает над евразийством, как тень Великого Зверя... В последнем счете, для евразийцев Церковь в государстве, не государство в Церкви, — ecclesia in re publica, не res publica in ecclesia. Из этих формул, наметившихся во всей остроте еще во времена Равноапостольного Константина, евразийцы выбирают во внутренней воле первую. И с этим связана последняя неувязка их религиозно-исторической философии культуры.

В евразийском толковании путь личности к Богу опосредствован всею сложною системою тех естественных, кровных и мирских социальных концентров, к которым индивидуум принадлежит. Воссоединяется с “религиозною сущностью мира” личность только в составе объемлющих ее “симфонических” целых. И здесь сказывается острое смещение разноприродных планов, перекрещивающихся, но не сливающихся в историческом становлении. Церковь — “не от мира сего”. Конечно, вместе с тем, в последнем. религиозно-метафизическом счете, Церковь есть идеальная цель и призвание мира. Но это — цель, миру сему, в его кровном и естественном строе, запредельная. Мир “становится” Церковью только в своем пресуществлении, переставая в известном смысле быть самим собою. В этом “становлении” мир перерождается и преображается, как бы перестраивается по иным. сверхтварным началам. Все кровные связи надрываются и отменяются, и слагаются новые, иные, благодатные, по усыновлению Богу через Христа. В Церкви все становится новым. Потому и требуется от оглашаемого в предкрещальном исповедании отречение от мира, от порядка плоти и крови, и только чрез это отречение становится возможным крещальное рождение от Духа Святого. Христианство требует разрыва самых крепких и дорогих кровных связей: “ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее; и враги человеку домашние его” (Матф. 10:35-36). И этот разрыв родовых и кровных связей требуется не только для подвига личного религиозно-нравственного восхождения, но и для подвига мирского, общественного устроения. “Зане уды есмы тела Его, от плоти Его и от костей Его. Сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей, и будет два в плоть едину. Тайна сия велика есть; аз же глаголю во Христа и во Церковь” (Еф. 5:30-32). Семья не есть кровная ячейка или “биологически обоснованный микрокосмос культуры”. Нет, христианская семья слагается в разрыве кровных связей, и чрез вольное избрание и свободную любовь, по образу таинственного обручения и брака Христа-Агнца с Церковью. И семья, как некая церковь, есть прообраз и мера всех высших общественных союзов и соединений, когда они устрояются по мере Христовой. Органическая неволя в церковной семье преображается в духовную свободу, чрез “благодать чистого единодушия”. Церковь есть полнота бытия. Церковь объемлет и должна объять все благое в твари и достойное благодатного увековечения, но объемлет не в порядке дорастания эмпирии до Церкви, не в порядке развития мира в Церковь, но в порядке его приложения в нее, как в Тело Христово, по новому закону Духа и свободы. Церковь не созидается и не осуществляется в процессе мирского культурного строительства. Культура не есть ступень Церковного сложения, хотя бы в качестве “начально организованного материала собственного своего церковного бытия”. Не все входит в Церковь, многое и слишком многое остается за ее порогом, и не только по греху, но и потому, что не все призвано к наследию вечной жизни, — не по несовершенству только, но по инородности небесной жизни. И потому более чем неосторожно сказать, что “Православная русская Церковь эмпирически и есть русская культура, становящаяся Церковью”. Евразийцы слишком нагружают Церковь миром и мирским. Плоть и кровь не наследуют вечной жизни. Это не отрывает христианства от земли, не “выпаривает” его из жизни. Но Церковь всегда остается в странствии на исторической земле, всегда чуждая духу века сего, собирая в духовном рождении чад своих из всякого народа. Евразийцы не чувствуют, что нет и не может быть в падшем человечестве вообще ни одного народа, для которого христианство было бы своим и родным в порядке естественного рождения. И даже для рожденных в православии, т. е. от крещенных отцов и матерей, оно остается чужим, до усвоения его в “купели усыновления”, до крещального второго рождения; нельзя ссылаться на то, что человеческая душа “по природе” христианка [17], — вернее сказать, христианка по призванию, по той идеальной “природе”, которая никогда не была осуществлена и, более того, была отвергнута в вольном человеческом грехопадении, и так и осталась заданием и призванием, и притом неосуществимым чисто человеческими силами в их новом разбитом состоянии не только без помощи Божией, но и без “нового творения”, без нового акта Божественного снисхождения в тварную жизнь. В грехопадении осуществилась чисто-человеческая обезбоженная “природа”, “неестественная” в отношении к Божию призванию, и даже противоестественная, но как бы “естественная” в рамках замкнувшейся от Бога твари. И для такой греховной “природы” христианство всегда есть “насилие”, “Царствие Божие нудится, и нуждицы восхищают е”...[18] “Развиться” во христианство и до христианства такое человечество само из себя не могло и не может, оно должно переродиться, обновиться в своем естестве. В евразийском изображении этот процесс теряет свою трудность — у евразийцев есть явный уклон в устарелое пелагианство [19]. Воцерковление людей и еще более народов всегда остается незаконченным не в силу одной только эмпирической ограниченности исторического бывания, но и по греховной инертности и “немощи” грешно-естественной среды, сковывающей члены, пленяющей волю. О христианских народах, о Православной России, в частности, можно сказать, что они имеют христианское происхождение. Но это происхождение в духе и благодати приходится охранять и сохранять, блюсти и непрестанно воссозидать в неуклонном подвиге и восхождении: это — динамический процесс, всегда в какой-то мере над бездною отпадения. Христианство не может всосаться в кровь и держаться силою одной исторической, бытовой инерции. Это — творческий процесс, всегда требующий ответственного напряжения. Противоположность “природы” и “благодати” в этом смысле данности и заданности, а не только неполноты и полноты, потенции и акта, всегда остается неснятой и внутри церковно-исторического бытия. Всегда остаются два плана. Конечно, в известном смысле, во всяком подлинном воцерковлении побеждается “естества чин” [20]. Но не все человеческое перегорает и просветляется в этом процессе. Ибо Царствие Божие не есть “всеединство” в том смысле, что в него войдет нумерическое “все”, да еще во многообразии своих колеблющихся превращений (а не простых ступеней роста, как представляется иным евразийцам). Кое-что, во всяком случае, достигается на долю “тьмы кромешной”. А многое останется просто за порогом вечности, как принадлежность одного только времени, — так, например, все формы земной, народно-государственной и хозяйственной организации, остающиеся и даже освящаемые в оцерковленном бывании, но снимаемые и преодолеваемые в самой Церкви, как таинственном Теле Христовом. Вряд ли и народы, как кровные организмы, войдут в Царствие, — конечно, печать принадлежности к данному народу и эпохе как конституционный элемент духовного строя сохранится, как сохранится в воскресшем теле и личный облик плоти, но самые эмпирические и земные формы не войдут в вечное Царство Славы, когда и времени уже не будет, как не входят они и сейчас в Царство Благодати, в эпоху времени и смены. Ибо здесь уже снята грань между варваром и скифом, рабом и свободным, хотя и остается она еще в оцерковленном и околоцерковном мире. Идея симфонического многообразия во единстве слепит евразийцев, — их внимание рассеивается по множественности, они подчеркивают различения, и в итоге само православие распадается у них на “многие исповедания”, национальные по типу. В этой мысли есть доля правды: каждый верует по-своему, ибо процветающая делами вера есть со своей субъективной стороны неповторимый и незаменимый личный путь и подвиг; неужели же следует говорить и о “личных исповеданиях”. О них все же скорее, чем о народных. И, главное, весь смысл и ценность не в том, что разное, но в том. что едино, во Христе, и Он, по апостольскому слову, тот же, и днесь, и до века...

5

Россия в развалинах. Разбито и растерзано ее державное тело. Взбудоражена, и отравлена, и потрясена русская душа, и проходит по мытарствам огненного испытания, — и в них перегорает, переплавляется. Видно, не исполнилась еще внутренняя мера, не истекли, не свершились еще тайные времена и сроки. И вспоминаются мудрые слова одного из наших владык. “Доколе, Господи! — спрашиваем и не понимаем, что в нашей это воле, от нас зависит, от нашего подвига и смирения. Вот открылись на Руси дивные знаки Божия промышления — знамения, чудеса... И никто не расслышал, не понял их вещего смысла, — что бдит Господь о России... И знамения сокрылись... Еще рано... Еще не прозрела, не готова наша душа”... Ибо только в ответе на дерзновение взыскующей веры, в ответе на подвиг духовного стяжания откроется Нечаянная Радость, — “сверлом Божией воли”.

Есть соблазн тонкого маловерия в тоске нетерпеливого ожидания, — и в нем прикрывается лукавая уклончивость немощной воли. В русской смуте открылась снова и поставлена перед нами великая и жуткая задача духовного созидания и воссозидания.

Соблазн слепых мирских пристрастий победил и обессилил и в евразийстве его нечаянную правду. Евразийцы духовно ушиблены нашим “рассеянием”, утомлены географической разлукой с родиной. И есть бесспорная правда в живом пафосе родной территории, — дорога и священна родимая земля, и не оторваться от нее в памяти и любви. Но не в крови и почве подлинное и вечное родство. И географическое удаление не нарушает его, если сильны и крепки высшие духовные связи. И за рубежом есть и творится Россия, и в нас, по плоти от нее удаленных, но в воле и духе крепких ей, может и должна созидаться и созидается она. И мы можем и должны быть не только сторонними зрителями, но и творческими соучастниками и совершителями русских судеб и русской судьбы, — не в порядке внешнего вмешательства, не в грезах о вторжении и насилии, но в творческом со-переживании, со-страдании и преодолении трагизма русской души, в со-чувственном духовном делании и собирании, в устроении себя в живые камни родного дома. Конечно, по родной территории проходит магистраль родной судьбы. Но и нам доступно духовное со-пребывание с Россией и в России, творческое, действительное и живое. Евразийцы поспешно поверили в наш отрыв от России и в увлечении спором с близорукими эмигрантскими доктринерами преждевременно сами себя убедили, что Зарубежная Россия совсем не Россия и нет в ней и не может быть творческого русского дела. Отсюда какая-то рабская внимательность к советской действительности, какая-то болезненная торопливость сесть на землю, наивное ожидание чудес от земли. В этом дурном кровяном почвенничестве отражается внутренняя бездомность и беспочвенность, психология людей, связанных с родиной только через территорию. Но подлинная связь через любовь и подвиг... В их избрании и воле Восток Ксеркса победил Восток Христа [21], “Восток свыше”... Не смогли и не сумели они понять и разгадать вещий смысл русского искуса, русской судьбы. Не Божий суд и судное испытание распознали они в русской смуте, но откровение стихий. И в стихийном эросе, в вожделении водительства и власти погасла воля к очищению и подвигу. Мечтательный и страстный пафос плоти подавил дух творческой свободы. И жуткие кругозоры русского горя закрыл образ нового Левиафана. В этих грезах нет исхода, нет правды.

Но знаем и верим, пробуждается русская душа. и в творческом самоотречении от своего дома прилепляется к Дому Божию. И не в умствованиях, и не в надрыве, но в бдении и подвиге восстанавливает его. Верим и знаем, Великая Россия воскреснет и восстановится тогда, и только тогда, когда воскреснем и восстанем мы в молитвенной силе. Ибо Россия, это — мы, каждый и все, хотя и больше она каждого и всех. Ибо каждый из нас в своем подвиге собирает и созидает Россию и в своей косности и падении разоряет и бесчестит ее. Ибо каждое падение разлагает творимый народный дух, и в личных возрастаниях святится он и просветляется священнотайно. О семи праведниках миру стояние, и о семи злодеях приходит погибель ему. В самих себе, каждый и все в круговом общении и поруке, должны мы напряжением творческой воли строить и созидать новую Россию, не осуществленную по нашей немощи и небрежению Святую и праведную Русь... И тогда воздвигнутся стены Иерусалимские! [22]

1928 г.

Текст введен по: “Новый мир”, 1991, № 1.

Флоровский Георгий Васильевич – выдающийся богослов и историк русской культуры. Родился в Одессе в семье священника. Окончил в 1916 году Новороссийский университет и был оставлен при нем для подготовки к профессорскому званию. В январе 1920 года эмигрировал вместе с родителями в Болгарию, где сблизился с будущими евразийцами Н.С. Трубецким, П.Н. Савицким, П.П. Сувчинским и А.А. Ливеном (вдохновившим друзей на издание в 1921 году первого евразийского сборника “Исход к Востоку”). В августе 1923 года разошелся с евразийцами, хотя делал еще попытки организовать с ними и с представителями более старшего поколения (С. Булгаковым, П. Новгородцевым, В. Зеньковским и другими) двухтомный сборник “Истоки”, в котором предлагал поместить и свои статьи “Запад как философская проблема”, “Православие как путь творчества”.

Печатается по: “Современные записки” (Париж), 1928, №34, стр. 312-346.

Примечания:

[1] Из баллады А. К. Толстого "Песня о походе Владимира на Корсунь". Слова князя Владимира, сказанные им после принятия им христианства.

[2] Из стихотворения А. К. Толстого "Он водил по струнам; упадали...".

[3] Псалтирь, 136, 5.

[4] Из стихотворения А. С. Хомякова "Россия".

[5] Сувчинский П. П., "К познанию России" ("Евразийский Временник" (Париж), 1927, ;5, стр. 23). Разбираемые далее Флоровским идеи нашли выражение в данном номере "Евразийского временника", так и в "Евразийской хронике" (Париж, 1927), работе Л.Карсавина "Церковь, личность, государство" (Париж, 1927) и брошюре "Евразийство. Опыт систематического изложения" (Париж, Берлин, 1926).

[6] Евангелие от Луки, 1, 17.

[7] Имеется в виду евразийская социально-экономическая программа, противопоставляемая социализму и капитализму.

[8] Из работы В. С. Соловьева "Русская идея" (см.: Соловьев В.С. Сочинения в 2-х тт. М., 1989, т. 2, стр. 220).

[9] Из стихотворения А. С. Хомякова "Россия".

[10] Одноименный сборник стихотворений В. Ф. Ходасевича вышел в 1920 году.

[11] Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Изд. 4-е. СПб., 1889; К. Н. Леонтьев развивал идеи Данилевского в статьях, объединенных в сборник "Восток, Россия и славянство" (т. 1; М., 1885).

[12] Данилевский Н. Я. Россия и Европа, стр.124.

[13] "Евразийство. Опыи систематического изложения". Париж, Берлин, 1926, стр. 19.

[14] Иннокентий (ум. В 1731 году) - святитель, с 1727 по 1731 годы епископ Иркутский; Иннокентий (в миру Иван Евсеевич Попов-Вениаминов, 1797-18790 - с 1868 года митрополит Московский и Коломенский, церковный писатель; Нил (в миру Николай Федорович Исакович, 1799-1874) - архиепископ Иркутский, затем Ярославский, духовный писатель; Макарий (в миру Михаил Яковлевич Глухарев, 1792-1847) - миссионер алтайский, переводчик Библии; Вениамин (в миру Василий Антонович Благонравов, 1825-1892) - архиепископ Иркутский, миссионер и духовный писатель; Владимир (в миру Иван Петров) - с 1892 года архиепископ казанский, духовный писатель; Николай (в миру Иван Дмитриевич Касаткин, 1836-1912) - основатель русской православной миссии в Японии, духовный писатель.

[15] Имеется в виду статья Н. С. Трубецкого "Религия Индии и христианство", опубликованная в сборнике "На путях" (Прага, 1922). (см. http://beseda.mscom.ru/library/author.html)

[16] Имеется в иду изданная Н.С. Трубецким под криптонимом И.Р. брошюра "Наследие Чингисхана". На Трубецкого при написании этой брошюры оказали влияние слова академика С. Ф. Платонова, сказанные им евразийцам при посещении Берлина в августе 1924 года. "Нарождается, - говорил Платонов, - какой-то новый культурный тип русского человека, происходит какое-то перерождение среднего русского человека; этот новый тип скорее степного, восточного характера... Россия стала восточной страной, продвинулась, так сказать, на Восток" (письмо П. Сувчинского П. Савицкому от 19 августа 1924 года. - ЦГАОР, ф. 5783, оп. 1, ед. Хр. 359, л. 91).

[17] Выражение Тертуллиана, христианского теолога, из его трактата "О душе".

[18] Евангелие от Матфея, 11, 12.

[19] Пелагианство - учение христианского монаха Пелагия (ок. 360 - после 418) о возможности преодолеть греховность естественными силами, распространявшееся в противовес концепции благодати Блаженного Августина и признанное ересью.

[20] "Бог едеже хощет, побеждается естества чин" (то есть природный порядок) - из Великого канона святого Андрея Критского, богослужебной поэмы, читаемой Великим постом.

[21] Намек на стихотворение В.С. Соловьева "Ex oriente lux".

[22] Псалтирь, 50, 20.