Философия культуры. Становление и развитие

ОГЛАВЛЕНИЕ

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XX ВЕКА

ГЛАВА 11. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ В АНГЛИИ И США XX ВЕКА

§4. Ф. Боас и А. Кребер: взгляды полевых этнографов на общие проблемы культуры

Почти все американские культурные антропологи считают себя учениками Франца Боаса (1858-1942), который был физиком и математиком по образованию, но занял почетное место в культурологии. Он защитил диссертацию на тему о цвете воды и прославился трудами по лингвистике. Боас занимал должность профессора во многих университетах, изучал культуру индейцев северо-западного побережья США. Он выступал против расовой дискриминации, нацизма, встречался с советскими учеными. В своих теоретических книгах и статьях он предостерегал от скороспелых выводов относительно общих законов развития культуры.
Тщательные исследования культур дописьменных народов убедили Боаса в том, что все общие схемы этнографии — эволюционизм, диффузионизм и функционализм — опираются на умозрительные, недостаточные основания. В каждой есть какая-то доля истины, но ни одна не может претендовать на универсальность. Боас считал этнографию органической составной частью науки о человеке и видел цель этой науки в том, чтобы реконструировать всю историю человечества, открыть законы, управляющие деятельностью человеческого ума. Однако его собственные исследования не приводили к открытию таких законов. Напротив, они убеждали в том, что каждый народ, каждая этническая группа имеют свою уникальную историю и культуру. Последняя зависит как от своеобразия внутреннего развития, так и от посторонних влияний. В истории культур могут наблюдаться переходы от матрилинейной системы к патрилинейной или наоборот. Единой линии тут нет. Родство языков можно иногда объяснить
[294]
их общим происхождением, а иногда — взаимным влиянием. В любом случае нужны тщательные исторические исследования. При всем том Боас был твердо убежден в единстве человечества, человеческой психики и интеллекта и отвергал мысль о превосходстве «белой расы» над другими.
Боас специально интересовался психологией, методами обучения и работой человеческого ума. В этой области он обнаруживал у исследователей культуры много предрассудков и непроверенных, но широко распространенных мнений. Так, считалось, что «примитивный человек», в отличие от цивилизованного, не способен контролировать свои импульсы, долго сосредоточивать внимание на чем-либо, что он в этих отношениях подобен ребенку. Боас указывал на множество ситуаций, когда племенными обычаями индейцев предписывается строгая сдержанность, выносливость, стойкое терпение — например, при совершении болезненных «инициаций», когда юношам делают надрезы на коже, подпиливают зубы или заставляют становиться коленями на раскаленные угли. «Все дело в том, — писал Боас, — что самообладание и настойчивость требуются от примитивного человека не в тех случаях, в которых они от нас требуются». Если индейцу предмет кажется важным, он способен к длительному сосредоточению. Боас признавался, что нередко первым уставал от бесед с индейцами.
Среди историков и философов распространен взгляд, что примитивные народы инертны, консервативны, неспособны воспринимать инновации. Но этому противоречат хорошо известные этнографам факты о появлении новых религиозных движений и новых пророков у отсталых народов. Различие между народами заключается не в природе ума, а в развитости той или иной мотивации, которую и нужно изучать в первую очередь. Именно различия мотивов, т. е. заинтересованности, направленности ума, чувства, поведения объясняют различия в системах ценностей. Даже самая важная ценность — добро, или благо, — теряет, по мнению Боаса, свое содержание, коль скоро мы не можем прийти к единому мнению о том, что такое благо. Социальные идеалы негров Центральной Африки, австралийцев, эскимосов, китайцев настолько отличаются, что оценки, даваемые этими народами одинаковым поступкам, несравнимы. Объективное исследование возможно, по Боасу, лишь на ценностной базе того народа, который мы изучаем. Боас понимал, что отказаться от признания естественности собственных норм поведения очень трудно. Тем не менее он требовал, чтобы исследователь освободился от оценок, связанных с его собст-
[295]
венной культурой. Благодаря пристальному изучению чужих цивилизаций наши собственные моральные идеалы выигрывают в ясности, считал Боас.
Боас был одним из первых ученых-этнографов, который подверг всестороннему анализу общепринятую систему этических понятий. Отказавшись решительно от идеи духовно-нравственного превосходства европейских народов, он пришел к «релятивизму», т. е. признанию относительности всех культурных ценностей.
В этом пункте взгляды Боаса подверглись острой критике. Ведь он фактически отверг существование каких бы то ни было общечеловеческих ценностей. Но если не существует единой нравственной основы для взаимодействия разных человеческих групп, то оправдан любой произвол не только в международных, но и во внутринациональных делах. Если все моральные кодексы относительны, то почему я должен придерживаться кодекса своей культуры, в которой я, в силу случайных обстоятельств, родился и получил воспитание?
Против релятивистской трактовки морали восстает не только нравственная интуиция, которая требует признать нравственный закон безусловным, но и сравнительные исследования морали разных народов. Если отвлечься от частностей, то в разных типах морали можно обнаружить вполне определенные общие принципы. Эти принципы были выявлены еще французским этнографом-эволюционистом Шарлем Летурно (1831-1902), которого считали обычно популяризатором науки. Летурно формулирует семь основных принципов общечеловеческой морали: 1) делай добро; 2) не делай зла; 3) благодари за добро; 4) компенсируй нанесенный тобой кому-то ущерб; 5) будь справедливым; 6) будь верным; 7) самосовершенствуйся. Эти принципы отличаются от известных норм Нагорной проповеди («не убий», «не укради», «не пожелай жены» и т. п.) своей формальностью. Принципы Нагорной проповеди безупречны, но в нашем несовершенном мире они не могут не нарушаться. Приходится убивать, если враг на тебя напал, приходится красть, если ты умираешь с голоду. А сколько проблем возникает вокруг супружеской неверности! Между тем принципы Летурно, извлеченные из анализа множества моральных кодексов, хотя и формальны, но не бессодержательны, как формален, но не бессодержателен категорический императив Канта «относись к человечеству — в своем лице и в лице всякого другого — всегда как к Цели и никогда как к средству». В сознание любого вменяемого человека включен нравственный императив. Императив не догма, но он требует отдать себе отчет в том, что я делаю, что я выбираю — добро
[296]
или зло? Причем сами идеи добра и зла не содержат в себе привязки к конкретным интересам и ситуациям. Человек свободен, и сам должен определить содержание своего поступка. Воспользоваться своей свободой ответственно — вот к чему призывает моральный императив.
Труды Боаса важны прежде всего своей информативностью. На основе исследований его и его учеников составлены подробные карты и справочники культур индейских племен. Ценно требование Боаса проверять на конкретном материале общие гипотезы о культуре.
Это требование легло в основу исследований ученика Боаса — Альфреда Кребера (1876—1960), изложившего свои взгляды на культуру в капитальном труде «Антропология» (1923). По мнению Кребера, все культуры мира составляют один сплошной и неразрывный континуум. Границы между культурами — в пространстве, во времени и по содержанию — неопределенны. Когда приходится устанавливать эти границы, следует помнить об их относительности. Наиболее четко разграничиваются две категории культур: письменных и бесписьменных (цивилизованных и нецивилизованных). История занимается первыми, а этнография — вторыми. История имеет перед собой огромное временное пространство. Но свидетельства, которыми она пользуется, разрозненны и могут быть по-разному истолкованы. Ограниченная во временном пространстве этнография имеет то преимущество, что предмет ее исследований — конкретная культура — непосредственно обозрим. Исследователь имеет с ним дело «лицом к лицу», данные об изучаемой культуре засвидетельствованы памятью живых людей, показания которых могут быть углублены и расширены привлечением материала по другим народам, сходным типологически.
Интерес Кребера к теории культуры побудил его выйти за пределы обычной этнографической тематики. Серьезный труд «Конфигурации культурного роста» он посвятил истории мировой культуры. В нем Кребер поставил целью, имея за плечами опыт и интуицию полевого исследователя, проверить идеи о целостности культуры, путях ее развития, типах культур, высказанные в умозрительной форме философами и историками. Нужно сказать, что в 30—50-е годы этнография, как и другие общественные науки, опирающиеся на факты и наблюдения, подверглась влиянию философско-исторических теорий. Образные типологические названия культур, пущенные в оборот Ницше и Шпенглером, такие как «аполлоновская», «дионисическая», «фаустовская», нередко использовались для классификации дописьменных культур. Кребер против этого возражал. Он и другие приверженцы школы Боаса отказались от идей эволюции, органицизма, прогресса, стадиальности
[297]
развития и даже от, казалось бы, приближенного к практике функционализма. Они предпочитали изучать культуру без всяких априорных схем. Начав как бы заново строить теорию культуры, они выдвинули понятие «культурный ареал», т. е. четко определенная географическими границами территория, на которой предполагалось существование значительного массива сходных элементов или черт культуры. Было введено также понятие «культурный центр» — область наибольшей «густоты» признаков; понятие «маргинальная область», где встречаются и смешиваются черты соседних ареалов.
Элементы культуры рассматривались Кребером в качестве самодовлеющих, а содержание культурной истории сводилось к более или менее случайному их перемещению из одного ареала в другой. Этот взгляд противостоял позиции эволюционистов, которые полагали, что каждое общество, достигнув определенной стадии развития, самостоятельно изобретает важнейшие инструменты и обычаи.
Дальнейшие исследования привели Кребера к выводу, что представление о свободном «дрейфе» культурных элементов из одного ареала в другой несостоятельно. Оказалось, что некоторые элементы, скажем, глиняная посуда или луки определенного образца, легко и равномерно распространяются по близлежащим территориям, тогда как другие, например формы построек или типы одежды, «привязаны» к одному месту и не заимствуются другими народами. В некоторых случаях локализация элементов культуры в данной местности объяснялась естественными факторами. Например, выделка лодок практиковалась там, где были поблизости водные пути, а выделка посуды — там, где были запасы глины. Но в других случаях народы, жившие в одних и тех же условиях, упорно строили одни — деревянные хижины, а другие — землянки, хотя дерева вокруг было более чем достаточно. Одни племена предпочитали плоские крыши, другие — покатые. Близкие по языку народности, жившие в одних и тех же условиях, занимались: одни — земледелием, другие — охотой. Отсюда был сделан вывод о существовании «скрытой культуры», т. е. психологических качеств и ценностных установок, которые ускоряют или тормозят «диффузию» культурных элементов. Последняя сталкивается с сопротивлением там, где в воспринимающей культуре имеются элементы, функционально сходные с теми, которые в нее привносятся. Христианство не принимается в тех культурах ислама, которые уже имеют свою Священную книгу, проникнутую идеей мессианизма. Но оно распространяется относительно легко среди народов с политеистическими религиями, например, среди японцев.
[298]
Был выявлен ряд механизмов передачи конкретных навыков изготовления предметов и общих принципов, стимулирующих творчество. Кребер столкнулся со случаем, когда индеец племени чероки, познакомившись с алфавитным принципом письменности, сам изобрел слоговую азбуку, в которой буквами обозначались не изолированные звуки, а фонемы. Это разграничение «общей» и «конкретной» диффузии было важным шагом в понимании целостности культуры.
Была выдвинута идея о том, что в каждой культуре имеется некоторая внутренняя модель (паттерн), служащая как бы скелетом, архетипической основой «кристаллизации» культурных черт вдоль определенных «осей». Тип модели объясняет легкость или трудность заимствований. Одна и та же модель может наполняться разным содержанием. Это представление о модели культуры существенно разнится от представления о культуре как об организме. Модель культуры не развивается во времени, а заполняется материалом, который непрерывным потоком проходит сквозь него. Целостность, системность модели выглядит по-разному, в зависимости от того, к какому типу она относится. Например, пирамиды, шестигранники, шары — целостные фигуры, но совершенно непохожие друг на друга. Разграничением модели культуры и ее содержания исследователи старались подчеркнуть несостоятельность идеи абсолютной целостности. У Шпенглера и других культурфилософов этого разграничения не было. По их мнению, принцип культуры непосредственно выражался в ее живых формах. Поэтому трудно было объяснить диффузию, процессы культурного обмена. Но Кребер идет дальше. Взаимодействие культур означает для него обмен не только элементарным содержанием, но и некоторыми фрагментами самой модели. «Элементы» — например, использование соли, кофе — передаются быстрее и легче, нежели структурные фрагменты — скажем, алфавит, монотеизм (но все же и структурные фрагменты при определенных условиях могут передаваться).
Развитие культур во времени, безусловно, происходит. Но его вряд ли можно уподоблять органическому развитию, направление которого определено внутренней наследственной программой. Развитие культуры напоминает, скорее, рост кристалла, при котором одна какая-то ось может заполняться быстрее других, что приводит к структурной неуравновешенности, а иногда и к «слому» структуры.
Жизнь исторических культур обусловлена внутренними инновациями и внешними заимствованиями, но ни те, ни другие не предусмотрены заранее и не заложены в программу развития. Одни инно
[299]
вации ускоряют рост, другие могут его замедлять. В связи с этим Кребер вводит понятие «кульминация», т. е. такая точка, в которой комбинация элементов оказывается наиболее удачной, благоприятствующей расцвету тех или иных сфер культуры— экономики, религии, драмы, философии.
Культуры, живя бок о бок друг с другом, конкурируют. Выживают наиболее приспособленные. В некоторых случаях гибридизация культур помогает выживанию, в других возникают нежизнеспособные гибриды. Решающими факторами превосходства и победы данной культуры могут оказаться качество вооружения, организованность войска, политической системы, физическая закалка людей, их численность, фанатизм, степень гуманности и образованности. Согласно Креберу, большая и сильная культура может пережить несколько серьезных кризисов, но по воле случая, находясь в «слабой фазе», может быть вытеснена культурой, находящейся в сильной, экспансивной фазе.
Кребер ставил перед собой вопрос: как изменяется продуктивность культур — плавно или скачкообразно, какова длительность кульминаций — творческих взлетов и пауз, имеется у культуры одно или несколько направлений развития? Везде, где только можно, он использовал для ответа конкретные исторические и этнографические данные. Он пришел к выводу, что многие культуры имели не один «пик развития». Так, в Китае их было 2, в Японии — 4, в Индии — 2, в греко-римской культуре — несколько, в арабской — 1, но растянутый во времени, в Англии — 3, в Германии — 4. Кребер показал, что периоды духовного расцвета обычно не совпадают с периодами экономического могущества.
Говоря о «развитости» культуры в том или ином отношении, Кребер призывал к осторожности в оценках. В Китае, например, ученые прекрасно ориентировались в передвижениях звезд, но не было ничего похожего на астрономию как науку.
Кребер констатирует, что некоторые высшие типы духовных ценностей возникают почти одновременно в разных культурах. Так, «великие философии» древности возникали в Китае, Индии и Греции между V и VI вв. до н. э. Второй расцвет философии, ознаменовавшийся появлением неоконфуцианства, христианской схоластики и арабской философии, приходится на XI-XII вв.
Деятельность творческого цикла у разных культур может варьироваться от нескольких десятилетий до нескольких сотен лет. Научное развитие связано с политическим и экономическим ростом, тогда как
[300]
художественное и философское — от экономики не зависят. Философия и искусство достигают зрелости, освободившись от религии. Но полная утрата религиозного чувства вызывает, по мнению Кребера, упадок творческой активности, которая восстанавливается лишь после нового религиозного возрождения. Все культуры в чем-то недостаточны. Ни одна не развивает всех видов творчества. Египет, Рим, Япония не имели философии. У арабов не было скульптуры. В Риме, средневековой Европе, Японии и Китае отсутствовала наука. Греция, Германия, Италия не переживали в прошлом периодов экономического подъема.
Направлений творческого роста обычно бывает несколько. Каждая культура в соответствии со своим типом «высших ценностей» достигает кульминации, вслед за которой происходит трансформация культурной модели. Кребер считает, что культуры не умирают. Происходит лишь перестройка модели, ее ценностных систем.
Касаясь проблемы целостности культуры, Кребер отмечал, что каждая культура включает в себя несколько различных по возрасту и происхождению «пластов». Он, как и Шпенглер, пользовался понятием «локальная цивилизация», или «культурно-исторический тип», не указывая строго критерия их разграничения. В число самостоятельных культур попадают у него Индия, Германия, Италия, но Греция, Древний Рим и Византия соединены почему-то в одну культуру.
Тщательные исследования Кребера помогают понять, сколь осторожно следует ставить вопрос о системности и целостности культуры.
В работе «Культура: критический обзор концепций и дефиниций» (1952), написанной совместно с Клайдом Клакхоном, Кребер систематизировал множество определений культуры, проследил развитие этого понятия в языке и научной литературе. Эта книга до сих пор может служить отличным путеводителем по культурологии. Авторами обзора обнаружено более двухсот определений культуры. Среди них выделяются группы определений, по-разному построенных. Авторы выделяют определения описательные, а также делающие акцент на традиции и культурном наследовании, правилах и путях жизни, идеалах и ценностях, формах поведения, выделяются психологические определения, связывающие культуру с обучением, привычкой, мыслительными механизмами решения проблем. Распространены структурные определения, подчеркивающие системность культуры, а также генетические, акцентирующие роль идей, символов, потребностей, инстинктов в ее возникновении и развитии.
Интересна работа Кребера по истории женской моды — чуть ли не первая, в которой с научных позиций рассматриваются законы
[301]
этого культурного явления, выявлены периодические изменения длины
платьев и других деталей одежды.
Кребера, как и многих других американских культурологов, отличает некоторое пренебрежение к философским и теоретическим вопросам при умеренном и здравом смысле в выводах. Общие взгляды Кребера на культуру не оставались неизменными. В 20-е годы он трактовал культуру как «суперпограническое» явление, совокупность идеальных прообразов, в соответствии с которыми воссоздаются материальные формы. Затем он принял более распространенное представление о культуре как системе социальных установлений. В начале своей карьеры Кребер развивал идеи циклизма, вел полемику со школой Моргана, но позже согласился с некоторыми идеями эволюционистов.

1 Malinowski В. A scientific Theory of Culture and other Essays. New York, 1969.
2 Малиновский Б. Научная теория культуры // Вопросы философии. 1983, № 2. С.116.
3 Там же. С. 121.
4 ParsonsT. I) The Structure of Social Action. New York, 1937; 2) The Social System. New York, 1951; 3) Social System and the Evolution of Action Theory. New York;
London,1977.
6 Американская социология. Перспективы, проблемы, методы /11од ред. Т. Пapсонса. М., 1972. С. 365.
7 Там же. С. 368.
9 White L. The Science of Culture. New York, 1949.
10 Toyntee .4. A study of History. V. 1-12. London, 1934-1961.
11 Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992. С. 218.
12 Sorokin P. Social and Cultural Dynamics. V. I-IV. New York, 1937-1941.
13 Sorokin P. 1) Society, Culture and Personality. New York, 1947; 2) Sociological Theories
of Today. New York, 1966.
14 Sorokin P. Sociological Theories... P. 14.
15 Ibid. P. 23. Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия