Феллер В. Введение в историческую антропологию

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть третья. В глубинах метаистории: поиск собственных оснований

Сogito и sensation

«переживание – выражение –понимание»

В интенциальном центре философского сознания, как «чистой формы», находится рефлексия человека о самом себе в стремлении найти опору в себе как в самой последней инстанции, исходя из некоего простого единого. Вся философия, если она решает собственные корневые вопросы, неизбежно «крутится» вокруг проблематики личностной субстанциональности и личностного ядра (если решает онтологические вопросы) или вокруг проблематики познавательных возможностей «чистого разума» и их границ (если решаются гносеологические вопросы).

В интенциональном центре исторического сознания, как «чистой формы», пребывает другой объект-субъект. Это событие как таковое. Событие центрирует и организует мысль, образ, представление, являясь в дильтеевой триаде «переживания-выражения-понимания», то есть в неком нерасчлененном, но постепенно вычленяющемся, проявляющем мысль переживании, ведущем через вычленение главного («выражение») к новому синтезу, теперь уже не чувственному и сенсорному («переживание»), а к интуитивному, интуитивно-чувственному («пониманию»).

Событие является живым и полным тайны, именно его следует познать и именно из него необходимо создать общую картину исторического бытия. Историк, пишущий историю, а не препарирующий и конструирующий ее, то есть историк-историограф, а не историк-ученый и историософ, по крайней мере историк больше, чем философ и «позитивный» ученый, силами своего интеллекта и своей души прежде всего должен проникнуть в событие как ноумен, в его тайну и смысл и, развивая свой успех, затем проявить и описать историю как событие событий.

Превращение ноумена события в феномен факта кажется невозможным, противоречащим самому определению «вещи в себе» как существующего, но непоз-наваемого. Но ведь и сам Кант, разработавший этот методологический инструментарий, не отрицал возможности познания человеком самого себя за пределами трансцендентального круга, отделяющего феноменальное от ноуменального. Не отрицал он и познание Бога в его собственной сущности, признаваясь в том, что ему «пришлось потеснить знание, чтобы освободить место вере». Более того, даже в отношении к трансцендентальному субъекту Кант гениально позиционировал свое учение в «зоне неопределенности». «Характерно, что у самого Канта нет окончательной ясности относительно того, каким образом следует характеризовать это «я мыслю» – то ли как «эмпирическое суждение», то ли как «неопределенное созерцание» (1).

Наше же утверждение состоит в том, что и событие как таковое в его цельности и единичности, в его единственности, познать можно и должно посредством конструирования проблемного поля истории с помощью дильтеева метода «переживания-выражения-понимания» (или «понимания-в-переживании-через-выражение»).

Разберем эту формулу. Привлечем для этого комментарий Н.С. Плотникова к дильтееву основному труду. «Руководящим принципом философской концепции Дильтея в поздних работах становится соотношение «переживания», «выражения» и «понимания» и основанное на экспликации этого отношения учение о герменевтике. В философском смысле такая перемена акцентов означает, что исходным пунктом обоснования знания представляется уже не непосредственный акт переживания, реализующий перспективу «актера» в жизненном мире, а комплекс опосредований и объективаций, в которых жизнеосуществление формирует свои выражения или артикуляции… Переживание хотя и сохраняет свой смысл как обозначение субъективной перспективы действующего и познающего, неустранимый из рассмотрения исторического мира, но теперь оно становится предметом рассмотрения в едином комплексе с выражением, каковой и выполняет теперь функцию основания познания» (2).

Тем самым, Дильтей от попытки фундировать историю прежде всего с помощью психологии, для чего он разработал основания «описательной психологии», противопоставив ее психологии позитивистской, «объяснительной», в поздние годы пришел к необходимости создания герменевтики как постижения культурно-символических выражений. Похожую эволюцию прошла и неокантианская мысль: от «физиологического априори» Г. Гельмгольца и Ф.А. Ланге к теории ценностей В. Виндельбанда и Г. Риккерта и затем к теории культуры символических форм Э. Кассирера.

Диада «переживание-выражение» в качестве понятийного основания дильтеевой герменевтики могла быть рассмотрена в исследовании, во-первых, языка, во-вторых, поступков, действий людей, в-третьих, «выражения переживания» или ментальностей как таковых. Результатом же такого герменевтического исследования должно было стать «понимание», которое, по мысли Плотникова, не следует слишком резко противопоставлять «объяснению». «Вместо абстрактного противоположения объяснения и понимания можно, если следовать замыслу, а не формуле Дильтея, говорить о различных типах объяснения, лишь один из которых, а именно каузальное номологическое объяснение, едва ли применим в гуманитарном познании. Другие же типы объяснений – например телеологическое, объясняющее поступки из целей и мотивов, или историческое, объясняющее то или иное событие, или феномен, учреждение и т.д. из его происхождения, повсеместно признаются в качестве легитимных способов получения знаний в науках о духе. Дильтей недостаточно ясно различает эти типы объяснений, нередко видя в «объяснении» лишь установление закономерностей причинной связи, и формулирует отношения объяснения и понимания с совершенно излишней остротой противопоставления».

Плотников подчеркивает, что для Дильтея «понимание» не является «вчувствованием», оно не является также познавательной процедурой, методом, а является познавательной целью в достижении «понятности», причем двумя способами: 1) по аналогии, исходя из единства человеческой природы, впрочем, достаточно проблематичного; 2) но «базисом понимания является коммуникативная общность, в рамках которой я учусь истолковывать не только чужие, но и свои собственные переживания, идентифицируя их в качестве таковых уже на основе (нормированных или нет) правил коммуникации. Этот «основополагающий опыт общности» и составляет необходимую предпосылку понимания».

Поэтому в итоге применения формулы «переживание-выражение-понимание» и, тем самым, формирования опыта исторической герменевтики как дисциплины, преследующей цели достижения «развитых форм понимания», Дильтей приходит к выводу, что этот герменевтический подход является в строгом смысле слова «искусством», а не наукой, «учением о правилах (Kunstlehre), также как и логика, поскольку занимается правилами и предпосылками организации научных дискурсов в области наук о духе» (3).

И все же, непосредственное знакомство с историческими трудами В. Дильтея позволяет оспорить тезис о том, что его «понимание» является только телеологическим и историческим объяснением, а также истолкованием текстов и поступков на основе правил коммуникации. Все-таки, его понимающий метод является не в меньшей мере и «вчувствованием», непосредственным «основополагающим опытом общности», то есть тем же «самоосмыслением», сформулированным им в первый период его творчества. Самоосмысление же для него «означает «основоположение как мышления и познания, так и действия» в соответствии с исходным пунктом Дильтея – целокупностью человеческого жизнеосуществления – философия должна включать анализ как условий познания, так и условий действия, равно как и ценностно-эмоциональное отношение к миру» (4).

Это значит, что Дильтей нащупал путь к созданию современной философской (читай – метаисторической) герменевтики в акцентации внимания на «переживании-выражении» как таковом и «выражении-понимании» как таковом, тем самым определив «выражение» как центральный, ключевой пункт интерпретации и схватив его цельность в символических формах религии и языка, а бытийность – в ментальных формах «выражения-переживания». Он же верно определил «переживание» как тотальность, в которой содержится цельный опыт донаучного конституирования. Расширение Дильтеем поля опыта и «категоризация действительности» осуществляется не одним лишь рассудком как способностью суждения, а целым комплексом человеческих отношений к миру, к которому относятся эмоциональные и волевые отношения. В порядке обоснования научный опыт как деятельность по установлению законов представляется не единственной инстанцией конституирования мира. Более того, он сам оказывается коституированным (вторичным) феноменом, которому предшествует конституционный опыт – донаучный опыт структурирования действительности в жизнеосуществлении» (5).

Но ведь «интеллектуальное отношение», преобладавшее в метафизических, позитивистских и неокантианских подходах, действительно было, как в общем является и сейчас, основным способом диктата философского и естественнонаучного сознания над сознанием историческим и Дильтей верно определил задачу перемещения «центра тяжести» в познавательной активности историков и метаисториков с «интеллектуального» на «эмоциональное» и «волевое», точно указав на то, что конституирующие претензии науки необоснованны, так как она в своем научном опыте конституирована донаучным опытом жизнеосуществления. Иначе говоря, «научный эксперимент» является всего лишь «каузализированным» историческим опытом!

Можно расшифровать дильтеевы «волю-эмоции-интеллект» как систему психологических установок: рациональной и иррациональной, экстравертной и интровертной («воля»), систему «чувственных» психологических функций: чувство и ощущение («эмоции») и систему «интеллектуальных» психологических функций: интуицию и мышление («интеллект»). Думаю, что это будет корректная интерпретация мысли самого Дильтея, хотя здесь я не хотел бы настаивать на ней, просто показав возможность такого понимания, коренящуюся для меня не в философском (метаисторическом) творчестве Дильтея, а в его историческом (историографическом) творчестве.

Итак, Дильтей правильно расставляет акценты, но его герменевтика все же остается только набором правил, «искусством», а его метаисторическая концепция – «всего лишь» определением направлений, по котором будет развиваться философия истории и прежде всего метаистория в XX столетии. Он «одним из первых открыл в понятии «исторической жизни» путь к постижению конкретной субъективности… первичные знания о себе человек имеет не в рефлексивном обращении на самого себя, а в том, что Дильтей называет «осознаванием» ( I nnerw erden ), то есть своего рода «обладание собой» в жизненно-практическом отношении к миру» (6), что во многом определило эволюцию как неокантианства, так и феноменологии, ранее принимавших за основу жесткое разделение Кантом на трансцендентального (конституирующего) и эмпирического (конституируемого) субъекта. Собственно в этом и был реализован один из эффективных демаршев историзма (исторического сознания) против кантианства и позитивизма (философского и естественно-научного сознания) в истории.

Дильтей же во многом определил развитие лингвистических и семиотических подходов к изучению и «пониманию» истории, как подходов феноменологических, экзистенциальных и поздне-неокантианских. Он стал первым метаисториком в чистом виде, поскольку впервые четко осознал собственный объект исторического сознания и историческое сознание как осознающую себя интеллигенцию. Эта центральность проявилась в его роли в конституировании исторического сознания как преимущественно «эмоционального», а не «интеллектуального», раскрывающего интеллектуальное содержание в «выражении-переживании», то есть в ментальной, «низовой» сфере, а не «спускающего» эти содержания «сверху». Его удачная формула «переживание-выражение-понимание» позволила объединить в едином интеллектуальном процессе плохо осознаваемые ментальности и плохо видимые символические формы и, тем самым, с одной стороны, обнаружить их связь, связность, фактически органическую связь образов-архетипов и символов – архетипических идей, а, с другой, четко обозначить область выражения, прежде всего в речи и языке.

Конечно, это стало лишь самым общим эскизом тем и проблем, которые предстояло разрабатывать в XX веке и часть из которых перешла и в XXI век. Может быть более значимым делом, как это и бывает обычно у мыслителей кризисных эпох (а конец XIX века и весь XX век представляет собой такую кризисную закатную эпоху, эпоху заката Нового времени), стала его негативная, критическая работа, опровергнувшая или, как минимум, поставившая под серьезное сомнение не только претензии старой метафизики, но и претензии нового позитивизма и неокантианства. Это были претензии создать для истории метатеорию, философию, основанную на органичных для философии, метафизики и естествознания интенциях – исходных посылках эго-центрированности или же тело-центрированности.

Плотников констатирует: «Исток натуралистического заблуждения позитивизма лежит, по мнению Дильтея, в его «интеллектуализме», роднящем его с метафизикой, или, иначе говоря, в «смешении категорий»: все формы отношения человека к миру – практически-нормативного, ценностно-эмоционального – сводятся к одной, когнитивной, и соответственно игнорируются различия условий их осуществления и критериев их оценки, как, например, в случае выдвижения требования, соблюдения обещания или констатирования положения дел… Такой интеллектуализм свойственен не только натуралисткой философии, но и ранним концепциям неокантианцев, установивших, подобно Г. Гельмгольцу и Ф.А. Ланге, «физиологическое априори» (7).

Основной удар по «интеллектуализму» и по исключительности «трансцендентального эго» был нанесен Дильтеем не столько на полях спекулятивных сражений, сколько непосредственно в метаистории и историографии самой целостностью и теплотой представленной им метаисторической концепции и замечательными по проникновению в интеллектуальную суть прошлого его исследованиями форм воззрения на мир и на человека разных времен и культур.

Удары были нанесены, старые парадигмы пошатнулись, были намечены контуры развития историографии, но метода познания события и истории как таковых мы все еще не обнаруживаем, ибо Дильтей отказался признать качество метода даже за своей герменевтикой, то есть подходом к «интерпретации и пониманию». Тем более скромным оказалось продвижение по пути к созданию адекватной историографической методологии в сфере «объяснения» в его телеологическом, темпоральном и каузальном аспектах и в сфере «репрезентации» исторической реальности в историческом опыте. Но проблемное поле новой исторической науки было в целом размечено и век XX-й дал нам целый букет «объясняющих» методов и методологий, да и в герменевтике были проведены очень существенные новации. Так, дильтеев «герменевтический круг» получил развитие в философской герменевтике Гадамера. Но репрезентационная сфера, казалось бы, претерпевала все это время одни лишь кризисы, слившиеся в семидесятых годах XX столетия в один сплошной кризис полной релятивизации события, заслонения события «непрозрачным текстом» и «сконструированным фактом» лингвистических теорий.

Э. Трельч, взыскательная и доброжелательная критика которого обладает для нас высоким авторитетом, в отличие от его куцей «положительной программы», так охарактеризовал Дильтея и его влияние на последующие поколения историков. «Дильтей наиболее проницательный, тонкий и живой представитель чистого историзма. Для него историзм еще не был скепсисом и релятивизмом вообще, так как его общефилософская концепция в значительной степени принимала в расчет несомненность реальности; он только считал, что исторические ценности не могут быть подчинены единообразной идее, но сами становятся полнотою и целостностью безгранично разнообразного и живого… Это было в действительности преобразование Гетевско-гегелевской эпохи и переход к эпохе Бисмарка, направленной на реальность Германской империи, сочетание благородных сил и в том, и в другом. Релятивистский скепсис, путь к трагическому и бесплодному, который скрывался в его учении, был почувствован только следующим поколением».

Влияние Дильтея и его теории, по Трельчу, «прежде всего распространилось на историю литературы и историю духа; в остальном оно выразилось в усилении значения истории духа наряду с политической историей. Его последователями были Миш, Унгер, Ноль, Фришейзен-Келер, во многих отношениях также и школа Стефана Георге. Но он в такой мере затронул основной нерв современного исторического мышления, что целый ряд исследователей должны рассматриваться внутренне как его единомышленники. Карл Юсти представляет историю искусства, Узенер и Виламовиц – филологию, Гарнак – теологию историзма… Историзм как целое, метод как мировоззрение, уравновешенный релятивизм, оправдываемый только целостностью, преизобилующая полнота импульсов, почерпнутых из необозримого исторического созерцания, которое может быть направлено то в одну, то в другую сторону: такова духовная сущность современной исторической мысли, особенно немецкой, создававшаяся как под влиянием идей Дильтея, так и вне его» (8).

Однако полное замутнение исторического знания в 70-80-е годы XX века и, казалось бы, потеря всякой связи с событием, стало предвестником более фундаментального процесса «прояснения» и постмодернистский вызов, представлявшийся концом историографии в ее эпистемологической значимости, теперь приобретает контуры моста между двумя историографическим традициями: традиции, основанной на естественнонаучном и кантианском понятии исторического опыта и традиции новой, в которой исторический опыт определился базовым, собственно историческим переживанием – чувством исторической ностальгии и конституировался собственной трансцендентной интенцией – Sensation.

Гадамер считал герменевтику способной к поглощению «эстетики», то есть доказывал, что интерпретация является более высокой формой исторического знания, чем репрезентация, и был не прав. На это указал Ф. Анкерсмит: «Мы не должны… соглашаться с иерархическим порядком репрезентации и герменевтики, предложенной Гадамером, когда он пишет, что «эстетика должна быть поглощена герменевтикой». Суть в действительности такова: эстетика, как философия репрезентации, предшествует философской интерпретации и является основанием для объяснения и интерпретации». И далее Анкерсмит делает такой вывод: «Научные теории не являются репрезентациями мира: они позволяют формулировать утверждения, отражающие положение дел, которое никогда не было реализовано в фактическом мире. Репрезентация, с другой стороны, имеет дело только с миром, какой он есть или был . Научные утверждения имеют модальный или гипотетический характер… репрезентация же категорична» (9). Но ведь историческое знание, имеющее дело с индивидуальными, единичными событиями, должно предпочесть прямую встречу с индивидуальным гипотетическому охвату их теней. Иными словами, репрезентация в историческом знании имеет несравнимо более высокое значение, чем репрезентация в естественнонаучном знании и более высокое место, чем интерпретация, по крайней мере та, которая не имеет адекватной репрезентационной основы.

Концепт Sensation

Мы подходим к тому, что встреча с событием, а возможно и с самой Историей, ждет нас на пути «философии репрезентации», новую версию которой предложила на рубеже 80-90-х годов XX века группа европейских и американских метаисториков, называющих себя «новыми философами истории». Для этого обратимся к короткой, но емкой статье Г. И. Зверевой. В 70-80-е годы «новые интеллектуалы» стремились доказать профессионалам, занятым в сфере конкретной историографии, плодотворность структуралистской и постструктуралистской процедур текстуального анализа (Х. Уайт, Д. Ла Капра, Л. Госсмэн, Г. Келлнер и др.). Они отстаивали идею о непрозрачности исторической реальности и ее культурно-историческом конструировании познающим субъектом («эффект реальности»), подчеркивали определяющую роль релятивных социокультурных компонентов в процессе исторического познания».

Но в конце восьмидесятых годов, «именно в то время, когда академическое сообщество восприняло идеи о важности лингвистического начала в работе историка и связи научного исследования с интертекстуальными предписаниями профессиональной культуры, «новые интеллектуалы» стали менять акценты в своих рассуждениях о природе исторического познания и способах представления реальности в историческом нарративе… «Новая философия истории» актуализировала образно-художественное индивидуальное восприятие мира как способ постижения исторической реальности. Использованная ею метафора «картины» приобретала качества формы, которая обеспечивала ценность восприятия историком объекта изучения».

Г.И. Зверева, оценки которой приведены выше, затем подводит к стержневой идее исторической репрезентации и, между прочим, именно эта небольшая ознакомительная статья оказалась для меня источником ключевой идеи и ключевого понятия, с помощью которых я смог адекватно выразить свое собственное понимание истории и исторического, причем, еще до «встречи» как с Ф. Анкерсмитом и Х. Уайтом, так и с Й. Хейзингой. Идея Sensation упала на плодородную почву и оказалась одной из основных в моем исследовании, дополнившись идеей исторической ностальгии только лишь на завершающем этапе работы над этой книгой. Собственно, после знакомства с «поздним» Анкерсмитом и его «Взлетом и падением метафоры» мне ничего не оставалось как взяться за написание текста, ставшего в этой книге второй частью, а все написанное до этого подвергнуть значительной доработке.

Идея же, к которой подводит читателя Зверева, изложена в следующей пространной выдержке: «Реализуя антисциентистские интенции, исследователи процедур исторического сознания сосредоточились прежде всего на рассмотрении нерациональных аспектов когнитивного. В работах «новых философов истории» описывались свойства непосредственно-образного индивидуального восприятия, живого «схватывания» исторической реальности посредством установления прямого взаимодействия с «вещью из прошлого». В подтверждение идеи об «историческом опыте» как специфическом эстетическом переживании исследователя, стремящегося постигнуть «историческую реальность», Ф. Анкерсмит обращается к рассуждениям Й. Хейзинги о возможности короткого прямого общения историка с «прошлым». Как писал Й. Хейзинга:

«В понимании истории имеется очень важный момент, который точнее всего можно назвать историческим чувством. Можно употребить также выражение «исторический контакт». Словосочетание «историческое воображение» было бы слишком конкретным, равно как и «историческое вuдение», ибо возникновение у читателя зрительного представления означало бы придание картине чрезмерной однозначности… Этот почти необъяснимый контакт с прошлым есть погружение в его атмосферу, один из данных человеку путей выхода за пределы собственного Я и причащения истины. Описываемое историческое чувство в чем-то сродни наслаждению от искусства, религиозному переживанию, трепету перед силами природы и метафизическому узнаванию… Едва ли слово «образ» годится для обозначения происходящего в нашем сознании. Если тут вообще можно говорить о форме, то форма эта сложна и неотчетлива: некое угадывание улиц, домов, полей, звуков, цветов, а затем и людей с их сложными побуждениями. Подобный контакт с прошлым, сопровождаемый верой в его подлинность, может быть достигнут с помощью строки из старинной грамоты или хроники, какого-либо изображения, а то и нескольких звуков старинной песни. Он присутствует не в тексте, а где-то за книгой… Описываемое чувство – видение, контакт… – ограничивается всего лишь моментами особой духовной ясности, внезапного просветления духа. Это историческое чувство, по-видимому, настолько существенно, что его часто считают единственным подлинным моментом постижения истории».

Таким образом, по мнению Хейзинги, подобный контакт с прошлым может быть достигнут посредством нерационального восприятия и чувственного переживания личностью историка конкретного «свидетельства прошлого» (концепт Sensation)».

Общий же вывод таков: «Таким образом, в «новой философии истории» понятие «исторический опыт» трактуется прежде всего как «эстетический опыт» исследователя. Но этот подход, по убеждению «новых философов», отнюдь не свидетельство их приверженности или возвращения к наивному реализму, как полагают их оппоненты; это продолжение (хотя и по иному представленное) мысли об исторической реальности как «иллюзии», «эффекта» реальности» (10).

Наша трактовка несколько иная и наш вывод отличается от вывода, сформулированного выше.

Во-первых, дело не в эстетическом опыте как таковом, а в весьма похожем на него (консубстанциональным ему) опыте собственно историческом. Ведь эстетический опыт принадлежит к нижней, ментальной сфере сенсорно-чувственного или чувственно-сенсорного и не предполагает эпистемологическую преемственность и эпистемологическую ответственность, в том числе и методологического характера – для него важна демонстрация, иллюстрация идеального, образ. Для истории же важна именно репрезентация события «как это было на самом деле». Согласно Полю Вейну, история является романом, но это «роман настоящий, что избавляет его от необходимости быть увлекательным» (11).

Во-вторых, мы не стали бы подчеркивать иллюзорность «прямого контакта с прошлым», так как этим контактом затронуты настолько глубокие основания человеческого опыта и человеческого сознания, на каковых глубинах уже невозможно различать реальное и ирреальное, объективное и субъективное. Напротив, мы бы подчеркнули фундаментальный (или могущий стать таковым) факт рефлексии через Sensation, столь же фундаментальной, как и акт рефлексии через Cogito или акт постижения Бога Живого через веру и ее благодать.

Прямой контакт с прошлым посредством интуитивного схватывания и чувственного переживания приводит, при всей своей психологической сложности, к простому ощущению контакта, окрашенного чувством и имеющего интуитивную цельность и достоверность. Тем более, что задачами Sensation является проявление эстетических, сенсорных в своей основе феноменов, образов прошлого, вuдения прошлого в его цельности. А цель Sensation – в удостоверении реальности, в четком ощущении что «так оно и было», не меньше, но и не больше. Sensation не скажет вам, что это было тогда-то и там-то, но оно подтвердит, что «это было!»

Итак, опыт прямого контакта с прошлым как акт Sensation должен стать для нас методологически опорным, центрирующим, поскольку он является опорой и средством центрирования самого исторического сознания. Его опора в способности пробивать ограниченность трансцендентального и уходить в бесконечье трансцендентного, то есть пробивать окно из ограниченности нашего разума в мир горний, управляемый невидимыми и неопределимыми с помощью «рацио» силами. Но, если бы в горнем мире царил хаос, то эта операция пробивания окна была бы бесполезной или психически опасной. Иногда она таковой и становится.

Бывает и так, что она становится средством получить новую важную связь, интуицию, ощущение или даже новое откровение. Поэтому опора на трансцендентное через Sensation – это путь к возможному откровению, или намек на откровение, полученный при его посредстве, или же просто выход мысли за пределы привычных ограничений в плодоносящую область высокого интеллекта, представленного «чистыми формами» интеллигенций. Центрирование через Sensation – это ощущение сопричастности к реальности источника (или источников) откровения, ощущение сопричастности к живому платоновскому космосу.

На подобном понимании сущности исторического построена вся христианская метафизика истории, выросшая из мифов о творении, Едеме и грехопадении. Даже в XIX-XX столетиях эта религиозная метафизика истории, вытесненная позитивизмом и философией истории из круга «модных идей века», остается неким метаконтекстом всех философско-исторических спекуляций, напрямую или косвенно влияет на творчество всех выдающихся историков и философов истории (примеры – великий «позитивист» Ранке или современный «тонкий эклектик» Рикер). Давно стала общим местом догадка о том, что марксов исторический материализм был всего лишь преобразованной мификой Священной истории. Миф о коммунизме – миф о Царстве Божием, мировая революция – Апокалипсис, рабочий класс – Творец, партия – Церковь, и т.д. И дело здесь не в частных аналогиях, а в системно проступающей в марксизме искаженной, извращенной архетипики Священной истории, вплоть до ее деталей.

Господство «человека рационального»

Развитие философии в XVIII-XX столетиях в его основной тенденции чаще всего определяют как преобладающее развитие гносеологии (теории познания) в ущерб онтологии, как преобладание целей упорядочения знаний, их рационализации и развития методологических процедур получения нового знания, теоретического и практического, над целями поддержания равновесия знания и сознания с верой и полнотой метафизического мировоззрения, целями полноты психической, интеллектуальной, бытийственной, теми целями, которые преобладали в интеллектуальной истории до секуляризации XVIII века.

Конечно, реальная картина интеллектуальных борений XVIII-XX веков многократно сложнее и, например, религиозное сознание нашло в XIX столетии новые формы и сферы своего распространения и утверждения, но в качестве гипотезы об основной интриге интеллектуальной истории, думаю, следует остановиться на общеизвестной гипотезе гносеологизации философии и исследовать вытекающие отсюда следствия, в том числе для философии истории как философствующей истории (метаистории) или историзирующей философии.

В развитие этой гипотезы следует предложить и другую гипотезу: трансцендентальный субъект, сформированный вокруг Cogito, стал в XVI-XX веках главным антропологическим достижением и одновременно основной антропологической проблемой, как проблемой разума или модели «человека рационального». Подчеркивая смоделированный, сконструированный характер того, что с XVII века принято считать человеком разумным, можно назвать его реализацией, становлением модели «человека рационального» как некоей «формы», трансцендентной по отношению к культуре и психике реальных людей, постепенно проявляющейся в истории.

Этот «человек рациональный» впервые в истории поставил не только мыслящего, но и осознающего свою разумность человека в самый центр мира, постепенно вытолкнувшего за скобки своего рационального мира все сомнительное, в том числе онтологическое, содержание. Тем самым были вытеснены из рационального круга сознания религиозное и мифическое (мифологическое), которые стали «теневыми», сумеречными, сомнительными, «неаподиктичными». Такой переворот оказался возможным вследствие явного сужения доступа к источнику веры, то есть к Богу Живому и вообще к источникам любого откровения, связывающего человека с трансцендентностью горнего мира, кроме откровений Cogito из священного источника зрелой человеческой воли. Становление воли как воли рациональной – вот основание антропологической телеологии Нового времени.

Видимо, становящееся самодержавным и самоценным философское сознание и фундирующая его рациональная воля заявили свои новые права и на молодое историческое сознание и именно это дало импульс к историософскому синтезу, или, точнее, синергетике философии истории.

Гносеология установила диктат над историей, фактически превратив ее в некую колонию, рынок сбыта для ее, гносеологии, смыслов, ценностей и структур. И если Кант, не будучи историком, но будучи универсальным мыслителем, рядом с которым из философов и метафизиков Нового времени можно поставить лишь одного-двух, ограничился тем, что предположил целью и смыслом истории этический прогресс и отказался от создания системы (для него основная задача не в создании философской системы, а в этическом и критическом философствовании), то уже исторически мыслящий Гегель заковал историю в кандалы философских понятий. Поэтому первая половина XIX века прошла в философии под знаком гегельянства, а вторая – под знаком антигегельянства. За мощным накатом рацио последовал не менее мощный откат анти-рацио. Гегель был великим диалектиком и хорошим историком, и потому его модель оказала хоть и противоречивое, но исключительно плодотворное воздействие как на развитие философии, например, в определении действительных границ теории познания, так и на развитие истории, в определении ею, в ходе борьбы против гегельянских интерпретаций, своего собственного метода и предмета.

Уже в начале последней трети XIX столетия историческое сознание обрело собственное Я в трудах философов-историков, прежде всего «негативного» Ницше, который взрывал, и «позитивного» Дильтея, который расширял границы рационального, рационализируя то, что считалось иррациональным, и нащупывая основания собственно исторической рефлексии.

Реальный процесс был очень сложным, но, видимо, ключевыми в этом процессе стали учения Дильтея и Ницше. Тем более для нашей мысли, которая сейчас сосредоточена только на противостоянии и антагонизме (одновременно и на диалектике развития) между философским эго-центрированым сознанием и сознанием историческим, «событие-центрированным», ориентированным на событие, бытие и время, время объективное, криволинейное (линейно-циклическое), однонаправленное и неповторимое, которое принципиально отличается от времени мифа, кругообразного и самозамкнутого на Начало.

Можно сделать следующий предварительный вывод об отношении исторического и философского сознания в историософских борениях последних веков. «Человек рациональный», выращенный философией Нового времени и получивший наиболее полное развитие в философской мысли Канта и его последователей, поместившей в своем личностном, волевом центре модель «человека этического» как модель практического разума и никогда не прерывавшей генетической связи с декартовым Cogito, как точкой опоры в конституировании философской рефлексии и источником философской интуиции, этот самый «человек рациональный» сделал ряд продуктивных, но в конечном итоге безрезультатных попыток навязать истории некие сугубо философские, то есть эго-центрированные «рациональные» цели и смыслы.