Аванесов С. Философская суицидология

ОГЛАВЛЕНИЕ

Лекция 14. Автономия и самоубийство: нравственная казуистика смерти

I
Понятие воли у Шопенгауэра предстаёт не только в качестве ключевой категории его системы, но и в качестве базового концепта суицидологического дискурса. Знаменательно, что эту же самую категорию воли в том же самом ключевом значении мы обнаруживаем в суицидологии Иммануила Канта. Неизбежное сравнение выводов Шопенгауэра, полученных на почве пантеизма, и выводов Канта, произведённых из его деистических предпосылок, заставляет признать их многозначительное сходство.
Кант заводит серьёзную речь о самоубийстве в своих лекциях по этике, в "Основоположениях к метафизике нравов" и в "Метафизике нравов". Сама локализация проблемы суицида в горизонте этики должна указывать на её преимущественно моральный характер. Уточним, что Кант именует чистой моральной философией лишь рациональную часть этики ("метафизику нравственности"), оставляя в стороне её "эмпирическую" часть ("практическую антропологию") [124, с. 155]. Более того, Кант настаивает на определяющем значении именно рациональной этики [124, с. 157], "тщательно очищенной от всего эмпирического", имеющего отношение к антропологии [124, с. 156]. Дисциплина, призванная изучать нравственность в её сущности, есть, согласно Канту, "совершенно изолированная метафизика нравов, не смешанная ни с какой антропологией, ни с какой теологией, ни с какой физикой или сверхфизикой" [124, с. 182]. Тем самым теоретическая этика однозначно выносится за рамки антропологии в сферу трансцендентальной (как увидим, имперсональной) философии. Поэтому и назначение такой метафизики полагается как познание разумом универсальных "законов свободы" [124, с. 154] как своих законов [124, с. 157-158], предписываемых всякой конкретной человеческой воле [124, с. 155]. При этом основу обязательности абсолютно необходимых для воли законов можно найти "a priori исключительно в понятиях чистого разума" [124, с. 156]477.
Чистый разум, по Канту, остаётся единым в двух своих аспектах ("применениях"): спекулятивном и практическом [124, с. 159; 118, с. 517-518]. "Но разум, - пишет Кант, - преступил бы все свои границы, если бы отважился на объяснение того, как чистый разум может быть практическим; это было бы совершенно то же, что и объяснение того, как возможна свобода" [124, с. 241]. Практическое применение разума, таким образом, констатируется Кантом просто как наличное.
Практический разум есть "воля разумного существа" [124, с. 227, 220]. Если разум "непременно определяет волю", то поступки такого существа, признаваемые объективно необходимыми, необходимы также и субъективно, что означает: "воля есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонности признаёт практически необходимым, т.е. добрым" [124, с. 185]. Что же разум признаёт добрым (необходимым)? Всё то, "что определяет волю посредством представлений разума, стало быть, не из субъективных причин, а объективно, т.е. из оснований, значимых для всякого разумного существа как такового" [124, с. 186]. Следовательно, разум диктует воле (самому себе в своём практическом применении) лишь то, что он признаёт добрым, а добрым он признаёт только то, что он диктует воле. На этом круге выстраивается у Канта концепция автономности практического разума.
Человек, как прежде всего разумное существо, согласен повиноваться только тому закону, который он сам для себя устанавливает [124, с. 211-212]. Воля (которая есть "не что иное, как практический разум" [124, с. 185]) не просто подчиняет себя закону; она подчиняет себя только собственному закону. Эта автономная воля рассматривается Кантом как "сама себе законодательствующая" [124, с. 208] и вообще как "высшая законодательница" [124, с. 209]. Значит, "если имеется категорический императив (т.е. закон для воли каждого разумного существа), то он может только предписывать совершать всё, исходя из максимы своей воли как такой, которая могла бы также иметь предметом самоё себя как волю, устанавливающую всеобщие законы" [124, с. 209]. Другими словами, нравственным является то действие, которое совершается исключительно как манифестация тотального само-определения воли478. То или иное отношение поступка к такому автономному определению воли и есть критерий его "моральности": поступок, "совместимый" с автономией воли, "дозволен"; не согласный с ней поступок "не дозволен" [124, с. 218]. В этих координатах дозволенности/недозволенности Кант и пытается осмыслить самоубийство.
Разумеется, вопрос о "дозволенности" суицида поставлен не в юридической или психологической, а в метафизической плоскости. Метафизика нравственности, считает Кант, должна исследовать идею и принципы "некоторой возможной чистой воли", а не "условия человеческого воления вообще", которые, по его мнению, относятся к ведению психологии. Чистой же волей можно именовать такую волю, "которая определялась бы без всяких эмпирических побудительных причин, всецело из априорных принципов" [124, с. 158], то есть из своих же практически-разумных законов. При таком устройстве метафизического взгляда на нравственность оказывается неразличимым персональный уровень определения воли к тому или иному действию ? даже не воления конкретного эмпирического человека, что ещё можно было бы объяснить неизбежно абстрактным характером всякой метафизики, но, как говорит Кант, - "человеческого воления вообще". Безличная чистая воля, действующая не по внешним целям, а по внутренним принципам, предстаёт у Канта как подлинный агент всякого поступка. Таким образом, воля в конечном счёте оказывается дезориентированной, бесцельной (как и у Шопенгауэра). "Добрая воля, - пишет Кант, - добра не благодаря тому, что она приводит в действие или исполняет; она добра не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только благодаря волению, то есть сама по себе" [124, с. 162]. Если "принцип разума" как таковой является определяющим основанием воли безотносительно к объекту воления, то есть выступает как "априорный практический закон", тогда сообразный с одним лишь этим принципом поступок "есть нечто само по себе доброе", а воля, максима которой лишь содержит в себе этот закон, "безусловно, во всех отношениях добра" [118, с. 448]. Эта сама по себе воля (практически применённый разум или даже "разумное естество") и есть "цель сама по себе" [124, с. 205]; безусловно добрая воля всегда опирается на такую максиму, которая содержит в себе только саму себя в качестве "всеобщего закона" [124, с. 226]. Другими словами, безусловно добрая воля есть просто безусловная воля.
Такая совершенно чистая воля и является "единственным источником и носителем добра" [211, с. 262]. Что же означает её чистота (доброта)? "Та воля безусловно добра, - пишет Кант, - которая не может быть злой" [124, с. 215]; однако, если воля "не может", то это значит, что она, став "доброй", перестала быть свободной. Максима такой воли "никогда не может противоречить себе" [124, с. 215]; видимо, в этой невозможности противоречия и заключена причина абсолютного спокойствия совести. Эта гармония нравственной необходимости устроена по типу гармонии космоса. Так как значимость воли как всеобщего закона для всех возможных поступков "имеет аналогию со всеобщей связью существования вещей по всеобщим законам", то категорический императив может быть выражен так: "поступай согласно максимам, которые в то же время могут иметь предметом самих себя в качестве всеобщих законов природы". Так обстоит дело с "формулой безусловно доброй воли" [124, с. 215].
Здесь не обойтись без некоторых замечаний относительно центральных для кантовской этики понятий императива и максимы. В самoм понятии о категорическом императиве обнаруживается мотив замыкания наличного. Императив требуется, потому что человек по природе "зол" или склонен ко "злу", то есть потому, что его максима способна отклониться от практически-разумной автономии в сторону гетерономии (открыть замкнутый на разум мир). Эта человеческая способность к религиозному (сверх-разумному) трансцендированию наличного и полагается Кантом как зло.
О той или иной максиме, лежащей в основании человеческого поступка, "уже нельзя спрашивать дальше, чтo в человеке есть субъективное основание признания этой, а не противоположной ей максимы" [125, с. 271-272], чтобы не допустить гетерономного объяснения в области чистого практического разума. Следовательно, если мы говорим, что человек по природе зол, то это значит только то, что он имеет в себе непостижимое для нас "первое основание" принятия исключительно злых максим [125, с. 272], то есть принципов, отклоняющихся от морального закона [125, с. 280-281]. При этом, выступая как моральный деятель, он действует "как человек вообще", стало быть, "выражает также характер своего рода" [125, с. 272]. В указанном смысле и можно говорить о том, что злой характер (как факт несовпадения объективного закона и субъективной максимы) "прирождён" человеку, называя прирождённым то, что априорно "заложено в основу" характера, то есть "нечто уже имеющееся в человеке с минуты его рождения" [125, с. 272]. Это врождённое зло Кант предполагает во всяком человеке, "даже и в самом лучшем", настолько оно "переплелось с человеческой природой" [125, с. 279].
Указание на человеческую природу как источник зла (при полном отрицании действительности онтологически иного этой природе) не только обрекает всякого человека на пессимизм в отношении собственного нравственного преображения [ср.: 118, с. 519], но и делает совершенно пустым понятие греха (ибо склонность ко злу обнаруживается в кантианстве как наличный универсальный факт). Последнее реально ограничивает человека с точки зрения его нравственной перспективы, ибо "нет никакой понятной причины того, откуда впервые могло бы появиться в нас моральное зло" [125, с. 290]. Такая чистая фактичность (необусловленность) зла, утверждаемая автономным разумом, не позволяет предполагать каких-либо оснований для спасения: "Каким же образом может злой по природе человек сам себя сделать добрым, - это выше нашего понимания" [125, с. 291]. Обоснование зла (так или иначе) через природу однозначно указывает на то, что речь о свободе на самом деле и не начиналась. Кантовский деистический оптимизм в этой области479 совершенно беспомощен, и потому Кант, преодолевая себя и нарушая собственные теоретические запреты, с необходимостью открывает теистическую перспективу мышления: даже если бы то, что мы можем сделать, "само по себе было недостаточным", мы всё же делаем себя "способными принять непостижимое для нас высшее содействие" [125, с. 292]. Однако собственный разум позволяет Канту искать не Бога живого, а только утешительной необходимости Его полагания.
Максима есть "субъективный принцип воления"; объективный же принцип (то есть такой, который служил бы всем разумным существам практическим принципом также и субъективно, если бы их разум имел полную власть над способностью желания) есть "практический закон" [124, с. 170; ср.: 118, с. 392]. Максима заключает в себе такое практическое правило, которое разум устанавливает сообразно с условиями существования субъекта (чаще всего - в связи с его "неведением" или его "склонностями"); следовательно, максима "есть основоположение, согласно которому субъект действует". Закон представляет из себя "объективный принцип, имеющий силу для каждого разумного существа, и основоположение, согласно которому такое существо должно действовать, т.е. императив" [124, с. 195]. "Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, называется велением (разума), - уточняет Кант, - а формула веления называется императивом" [124, с. 185].
Все императивы повелевают или гипотетически, или категорически. Гипотетические императивы "представляют практическую необходимость возможного поступка как средство к чему-то другому", к тому, чего желают достигнуть в результате этого поступка. Категорическим же императивом "был бы такой, который представлял бы какой-нибудь поступок как объективно необходимый сам по себе, безотносительно к какой-либо другой цели" [124, с. 187], не предполагающий, таким образом, ни результата, ни чего-либо "другого". Отсюда и одна из формулировок категорического императива: "поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству" [124, с. 205]. Эта приводящая многих в восторг "гуманистическая" формулировка императива в онтологическом развороте значит вот что: настоящий поступок совершается как отношение ко всякому обнаруженному в наличном "вот", состоящее только в бесконечном воспроизведении самого себя.
Другое определение категорического императива, предлагаемое Кантом, ещё больше подчёркивает замкнутый характер его мира. "Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом" [124, с. 195]. Иначе говоря, "я должен всегда поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон" [124, с. 172]. В "Критике практического разума" встречаем такую формулировку: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства" [118, с. 409]. И, наконец, общий вывод, представляющий наибольший интерес: "Так как всеобщность закона, по которому происходят действия, составляет то, что, собственно, называется природой в самом общем смысле (по форме), т.е. существованием вещей, поскольку оно определено по всеобщим законам, то всеобщий императив долга мог бы гласить также и следующим образом: поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы" [124, с. 196].
Кант ни в коем случае не случайно выразил идею свободы через идею природы: обе эти идеи лежат у него в горизонте понятия о законе. Поскольку моральный дискурс выстраивается в русле возможностей того же разума, на который опирается и спекулятивный дискурс, постольку пределом постижения и высшей истиной в указанном русле является именно рационально выводимый и предписываемый реальности закон. Неудивительно, что суммарное определение категорического императива, данное Кантом в "Основоположениях к метафизике нравов", во всех трёх вариантах содержит отнесение к природе. Ясно, что, говоря о силе "всеобщих законов природы", о разумном существе как цели "по своей природе" (то есть цели "самой по себе"), о царстве целей как "царстве природы" [124, с. 214], Кант имеет в виду разумную (нравственную) природу; но уже этим самым он демонстрирует твёрдую и однозначную установку на деперсонализацию этического. И в области намерения, и в области реализации этого намерения человек остаётся подчинённым закону (порядку) природы480. "Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы, определяются общими законами природы" [117, с. 7].
Такое определение этического через натуральное имеет тотальный характер. Законодательству природы подчиняется у Канта даже Бог, причём самым естественным образом. Если разум "недостаточно определяет волю", то для совершения нравственного поступка всегда требуется принуждение, императив [124, с. 185]. Однако для божественной воли "нет никаких императивов" [124, с. 186], поскольку эта воля, как считает Кант, полностью и окончательно подчинена моральному закону. Та воля, максимы которой "необходимо" согласуются с законами автономии, есть святая (безусловно добрая) воля [124, с. 218]. Действительно, моральные законы "должны иметь силу для каждого разумного существа вообще", поскольку "необходимо выводить их уже из общего понятия разумного существа вообще" [124, с. 184]. Всякое такое существо (значит, и Бог) определяется в своих поступках силой морального законодательства, имеющего априорный характер. Нравственный закон (нравственное долженствование) имеет силу не только для людей, но и "для всех разумных существ" [124, с. 179, 200]; он выше Самого Бога. "Даже святой Праведник из Евангелия, - пишет Кант, - должен быть сопоставлен с нашим (всеобщим, объективно-разумным. - С.А.) идеалом нравственного совершенства, прежде чем мы признаем Его таким идеалом" [124, с. 180]. Само понятие о Боге как о высшем благе может быть получено лишь "из идеи нравственного совершенства, которую разум составляет a priori" [124, с. 180]; согласно этому понятию, Бог есть "высшая причина", исполняющая законы морали [125, с. 264]. Поэтому "Бог нравственно обязан идти по путям, указуемым добром" [272, с. 371]. Трансцендентальные истины практического разума, таким образом, подчиняют себе деятельность Бога, делая её в этом смысле чисто автоматической. Но тогда истинный бог Канта - это разум, то есть та практически-законодательная сила, которая в конечном счёте устанавливает в качестве природного порядка добра единственно возможность собственного беспрепятственного диктата.
При этом для Канта совершенно ясно, что интеллигибельный мир (мир вещей в себе) "остаётся всегда одним и тем же" [124, с. 231]. И поэтому, хотя человек в его ноуменальном измерении характеризуется Кантом как "чистая деятельность", именно в связи с этой самой чистотой (то есть на себя замкнутостью) деятельности и "нельзя сказать, что человек как бы создаёт самого себя" [124, с. 231]. Он может только повторять себя, воспроизводя в чувственном (низшем) мире открытые им законы интеллигибельного (высшего) мира. Как видим, деистический мир кантовского трансцендентализма оказывается замкнутым на себя самого; такая метафизическая замкнутость (закрытость, само-детерминированность) основана на идее господства закона и в сфере природы, и в сфере свободы481. Поскольку разум, спекулятивно или практически устанавливающий своё законодательство, является одним и тем же разумом, постольку (в конечном счёте) содержание указанного законодательства с необходимостью является одним и тем же - имманентным482. Кант специально задаёт себе вопрос: "Имманентно ли в практическом разуме то, что для спекулятивного было трансцендентным?". Ответ положительный: "Конечно, но только в практическом отношении" [118, с. 532]. Именно практический разум преодолевает дуализм спекулятивного; точнее говоря, в своём практическом применении разум реально достигает положительной имманентности, которая в его же спекулятивном применении была лишь негативной (ограничивающей) и гипотетической. Теоретический дуализм завершается практическим монизмом. Трансцендентное в спекулятивном отношении (и потому для разума тайное и запретное, следовательно, отсутствующее для него) становится в практическом отношении окончательно побеждённым и схваченным, то есть только имманентным. Разум, загнанный в резервацию собственной чистоты, обречён без конца открывать и демонстрировать одно и то же положение дел: взятый как таковой (то есть сам по себе), он не есть трансценденция.
Царство нравственной "свободы", о котором говорит Кант, есть для него только иная природа, но не иное природе. Это царство "возможно только по аналогии с царством природы, но первое возможно только по максимам, т.е. правилам, которые мы сами на себя налагаем, второе же - только согласно законам причин, действующих по внешнему принуждению" [124, с. 216]. Более того, оба эти царства не просто аналогичны друг другу; Кант допускает (хотя бы только в мышлении) их единство "под властью одного и того же главы" [124, с. 217]. В качестве такого высшего руководителя обоих царств в кантианстве может полагаться лишь рационально установленный закон.
Именно перед законом человек отвечает за свои поступки: то или иное злодеяние может быть ему "вменено в вину относительно нравственного закона" [125, с. 271]. Это тот самый закон, который "во мне"; при этом и законодателем-то я являюсь лишь в неточном смысле, ибо можно говорить исключительно о том, что индивидуальный разум предписывает этот закон самому себе в своём практическом "применении", открыв его как принудительно-наличный (объективный). Такое заключение вполне естественно для деистической платформы, исключающей Законодателя из всякого отношения к миру личного опыта и тем самым полагающей Ему непреодолимые границы483.
Закон, открываемый и предписываемый разумом воле (то есть самому себе в своём практическом применении), есть "собственное всеобщее законодательство" воли [124, с. 219], иначе говоря, такой закон, в котором совпадают частное ("собственное") и универсальное ("всеобщее"). Этот закон "дан в нас" [125, с. 276], установлен как "данный собственным разумом" [118, с. 477], то есть обнаруживается в трансцендентально наличном. Всякое данное (как бы ни было оно дано) не может быть осмыслено иначе, как через понятие природы, то есть через понятие "существования вещей, подчинённого законам" [118, с. 425]. Ноуменальный уровень бытия определяется Кантом как сверхчувственный "порядок вещей" [118, с. 477]. Поэтому интеллигибельный мир есть лишь "сверхчувственная природа" [118, с. 426], выражающая себя как способность индивидов к "существованию по законам", не зависящим от эмпирических условий их применения, то есть сообразно "автономии чистого разума" [118, с. 425]. Эта автономия и представляет собой "основной закон сверхчувственной природы и чистого интеллигибельного мира" [118, с. 425]. Автономность - это всегда самодостаточность (чистая природа), это скованность собственным законодательством, это закрытость, исключающая всякую действительную трансценденцию, то есть свободу.
Между тем Кант понимает, что разум ? плохой советчик в деле сохранения жизни. "Если бы в отношении существа, обладающего разумом и волей, истинной целью природы было сохранение его, <...>, то она распорядилась бы очень плохо, возложив на его разум выполнение этого своего намерения" [124, с. 163]. Разум, получается, может усмотреть основания отказа от сохранения жизни. Действительно, как мы уже видели на примере Гегесия, "чем больше просвещённый разум предаётся мысли о наслаждении жизнью и счастьем, тем дальше человек от истинной удовлетворённости" [124, с. 164]. Предохранить человека от разумной установки на прекращение жизни можно, по Канту, только одним способом: заставить разум не полагать цели для воли (при каковом полагании воля стала бы лишь средством), а иметь эту волю "самоё по себе" в качестве внутренней нормы (вот это Кант и называет "целью") [124, с. 165].
Такая норма именуется долгом. Долг есть необходимость совершения поступка единственно "из уважения к закону" [124, с. 169-170, 174]. Источник долга - разум, возвышающий человека над чувственным миром [118, с. 477] и априорно определяющий волю к действию [124, с. 179]. Кант различает поступки, сообразные с долгом, и поступки, совершаемые только из чувства долга. "Сохранять же свою жизнь есть долг"; однако человек, как правило, "имеет к этому ещё и непосредственную склонность"484. Но из факта указанной "трусливой заботливости" о своей жизни, которую проявляют многие, вовсе не следует, как считает Кант, заключение о её объективной ценности и моральном достоинстве. Такие люди сохраняют свою жизнь лишь "сообразно с долгом", но не "из чувства долга" [124, с. 166]; они получают тот же результат, который велит получать долг, но получают его не из ясно осознаваемой для себя необходимости, а (в той или иной степени) нравственно случайно. Различие указанных мотивов особенно наглядно проявляется в тех ситуациях, которые принято обозначать как пограничные. "Если же, - пишет Кант, - превратность судьбы и неизбывная тоска совершенно отняли вкус к жизни (тот самый вкус, который и мог вызывать ранее склонность к сохранению жизни. - С.А.), если несчастный, будучи сильным духом, более из негодования на свою судьбу, чем из малодушия или подавленности, желает смерти и всё же сохраняет себе жизнь не по склонности или из страха, а из чувства долга, ? тогда его максима имеет моральное достоинство" [124, с. 166-167].
Поступок из чувства долга, таким образом, "имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в той максиме, согласно которой решено было его совершить" [124, с. 169]; эта "ценность" зависит, следовательно, не от объекта поступка (не от действительной ориентации воли), а только от априорного формального "принципа воления". Рациональный нравственный закон "определяет характер воли, но оставляет открытым вопрос о предмете её" [211, с. 268]. Итак, "если поступок совершается из чувства долга", то волю "должен определить формальный принцип воления вообще, ибо всякий материальный принцип у неё отнят" [124, с. 169]485. Поступок из чувства долга совершенно не предполагает предмета воления; он совершается не "для чего", а "по чему". Значит, в итоге, это действие не связано с созиданием заданного (идеала), но имеет характер выражения данного, повторения обнаруженного морального a priori (трансцендентального "порядка"). Определять волю может при этом лишь закон (объективное определение) и "чистое уважение" к этому закону (субъективное определение) [124, с. 170]. Но "законы свободы" устанавливает (эксплицирует, но не творит) сам практический разум. Следовательно, ценным в кантианской этике признаётся только тот поступок, который представляет собой бесцельное действие автономной (самозаконной) и безличной (предельно деперсонализированной) воли. Этическое "бескорыстие" поступка оказывается онтологическим выражением замкнутости "места действия", следовательно, знaком повторения наличного. "Требование абсолютной свободы, - справедливо замечает Камю, - завершается теорией бесцельного действия" [113, с. 189].
"Все законы, направленные на объект, - пишет Кант, - дают гетерономию" [124, с. 241]; законы автономной воли, таким образом, могут быть направлены только на себя. Нравственное целе-полагание тем самым исключается из числа определений практического разума, действующего всегда "безотносительно к каким-либо целям" [278, с. 311]. Поэтому свободная воля может мыслиться только как вне себя совершенно бесцельная; из философии Шопенгауэра нам уже известно, что это значит. Но из той же философии следует, что так постигаемая воля должна отрицать и саму себя как цель. Действительно, поскольку "объект воли" (то есть автономное основание "причинности разума") в "интеллигибельном мире" сам разум найти не в силах, лишь полагая его там [124, с. 240]; поскольку, с другой стороны, поиск таких "объектов" в эмпирическом мире вошёл бы в противоречие с принципом автономии воли; постольку нигде нет никаких объектов для воли, которые могли бы полагаться как её цель (неважно, "внутренняя" или "внешняя"). Автономная (на себя замкнутая) воля, как мы знаем, может стремиться в конце концов только к самоотрицанию.
Так Кант разверзает перед личностью пустоту чистого бывания: ведь как нет никаких объектов для воли, так нет и субъекта этой воли. Кантовский "субъект" не обнаруживается ни в эмпирическом (неистинном) мире, ни в мире ноуменальном (неведомом), иначе говоря, не обнаруживается нигде. Добившись для личности статуса, казалось бы, абсолютной ценности и цели в себе [278, с. 314], Кант сам же и лишает её этих "завоеваний": ценность личности (как производная) оказывается ниже ценности нравственного закона, ради осуществления которого, согласно кантовской телеологии, она и есть [278, с. 314]486. Где личность "становится ничем", где "объективный ход вещей" подчиняет себе ценность самогo участника поступка, там "жизнь личности как таковой утрачивает всякий смысл": она становится "только средством или материалом" для этого хода [211, с. 267]487.
Настоящим субъктом и подлинной целью нравственности является у Канта человечество - "разумная мировая сущность вообще" (das vernunftige Weltwesen ьberhaupt) [211, с. 263]. Это положение и есть "категорический императив обезбоженного сознания европейской личности" [102, с. 21]. Такая личность охотно соглашается сделать своей целью человечество вообще, "однако не выносит реального соприкосновения с людьми" [102, с. 21]. Эта позиция обозначена Фридрихом Ницше как любовь к дальнему. "Любовь к дальнему, - считает В.В. Ерофеев, - представляет собою спокойное источение родового инстинкта" [102, с. 21], в котором личность вообще никак (ни объективно, ни субъективно) не задета488.
Критицизм Канта (как и "динамизм" Гегеля), отмечает Лев Шестов, "не пошатнул философской позиции Спинозы" [272, с. 372], главным (конституирующим) элементом которой является как раз безличный монизм (пантеизм, атеизм, разумное всеединство). Иначе говоря, Кант, как и Гегель, остался в границах спинозовской субстанциальной (имперсональной) парадигмы. Кантовский мир (место действия разума) замкнут на самого себя, бесперспективен. Деятель в таком мире метафизически одинок. Человек оказывается здесь "в полном одиночестве, предельной изоляции" (как, по мнению В. Ерофеева, случилось со всеми героями Набокова); усвоив "идею неподлинности "здешнего" мира", но не имея доступа в "вертикальную плоскость" бытия, индивид не может принять всерьёз существование не только других (которые оказываются "видимостью, призраком"), но и своё собственное [102, с. 174-175]. Остаётся искать стабильности в подчинении вечным и необходимым законам (высшей, разумной, моральной, ноуменальной) природы. То, что должно было внушать ужас и побуждать спасаться (то есть гармония, законосообразность, спокойная совесть, автономная воля и т.п.), получает значение успокоительного средства; в результате его применения субъект действительно становится смертельно спокойным.
В дополнение к установке на трансцендентальную безличность Кант персонифицирует отдельные качества (способности) человека, прежде всего разум и волю. Каждому "разумному существу", обладающему волей, необходимо "приписать" и свободу, так как "в таком существе мы мыслим себе практический разум, т.е. имеющий причинность в отношении своих объектов" [124, с. 227] - объектов разума, а не существа. Этот разум, совершенно чистый в своих суждениях, рассматривает исключительно самого себя в качестве источника принципов деятельности [124, с. 227], ибо деятель, по Канту, - не разумное существо, а только "всеобщий практический разум" [231, с. 54], который в своём законодательстве обнаруживает себя как объективное.
Потому-то и категорический императив "касается не содержания поступка и не того, что из него должно последовать, а формы и принципа, из которого следует сам поступок; существенно хорошее в этом поступке состоит в убеждении, последствия же могут быть какие угодно. Этот императив можно назвать императивом нравственности" [124, с. 189], то есть, по Канту, безответственности. По верному указанию М.М. Бахтина, "мы уверенно поступаем тогда, когда поступаем не от себя, а как одержимые имманентной необходимостью", пусть это и необходимость нравственного закона; в таком случае действие "совершается свято и безгрешно, ибо на этом пути меня самого нет" [29, с. 97]. Представление о следствиях выполнения обязанностей "в моральных законах не содержится" [125, с. 264]. Иначе говоря, если есть закон, то я невиновен489.
Закон, свободный от своих выражений (подзаконных явлений), не свободен, между тем, от себя самого (ибо он - природа, а не личность). Свобода же, по Канту, есть свойство воли как особого рода причинности действовать независимо от внешних определений, но исключительно по собственным (внутренним) определениям [124, с. 225]; иначе говоря, свобода есть полная одержимость внутренним, специфическая (отличная от чувственно данной) форма зависимости490. Она должна быть "причинностью по неизменным законам, но только особого рода" [124, с. 225]. Поскольку же в практическом (деятельном) разуме совпадают законодатель и агент, постольку свобода может быть только автономией воли, своеволием. А значит (по Канту), понятие свободной воли тождественно понятию воли, подчинённой собственным законам, то есть действующей как воля моральная [124, с. 226]. Однако в силу чистой формальности постижения такой воли остаётся совершенно неясным отличие положительно-нравственного действия от отрицательно-нравственного; более того, полагание такой аксиологической дихотомии представляется в границах кантианской этики совершенно невозможным. Определение воли как бесцельной (автономной, "свободной") помещает деятеля вне добра и зла, по ту сторону их различия, ибо в этом определении всякая "морально" (то есть самозаконно) действующая воля уже автоматически есть добрая воля. Граница между дозволенным и недозволенным полагается Кантом как граница между автономией и гетерономией. Таким образом, чистое своеволие (что является метафизическим определением греха) для Канта представляется единственным способом бытия разумного нравственного существа в деистически замкнутом мире.
Следовательно, Кант говорит о моральных актах, подразумевая сам и провоцируя подразумевать других под "моральным" только "добродетельное". Однако "моральное" (то есть подлежащее нравственному измерению, оценке) включает в себя и злодеяние. Но у Канта чисто формальное понятие автономной воли не даёт никаких оснований морального различения добра и зла491, ибо такое различение нарушило бы принцип самозаконности. Указывая на автономность воли как на единственное условие нравственно ценного поступка492, Кант совершенно последовательно не принимает во внимание условия её ориентации. Поэтому и разницу между добром и злом он отмечает специфическим образом: добрым является всё связанное с разумной природой самой по себе, а злым - всё связанное с чувственной природой как таковой493. Это то же самое, как если бы указывали на Бога как на источник всякого деяния (что само по себе верно), не обращая внимания на ориентацию этого деяния; тогда Бог оказался бы причиной зла ровно настолько, насколько Он является причиной добра, а добро и зло стали бы совершенно неразличимы по сути. У Канта место Бога занимает разум, сам по себе гарантирующий положительную ценность поступка. Такая автономность (разума, воли) в конце концов, как видим, отрицает свободу как возможность нравственной ориентации494.
Такова та теоретическая платформа, на которой Кант пытается утвердить свою суицидологическую концепцию. Как же рассуждает о вольной смерти этот "самый безжизненный человек" [259, с. 111]?
II
У Канта речь о самоубийстве происходит прежде всего в горизонте обязанностей человека перед самим собой. Кант рассуждает следующим образом. "Произвольное лишение себя жизни только тогда можно назвать самоубийством (homicidium dolosum), когда может быть доказано, что оно вообще есть преступление, совершаемое по отношению к нашему собственному лицу или по отношению к другим (например, когда кончает с собой беременная женщина)" [120, с. 464]. Самоубийство можно назвать преступлением (убийством); оно есть "нарушение своего долга перед другими людьми" (взаимных обязанностей супругов, обязанностей родителей перед своими детьми и наоборот, обязанностей подчинённого перед своим начальством или своими согражданами); в конце концов, оно есть нарушение долга перед Богом, "чьё доверенное нам место в этом мире человек покидает, не будучи отозванным с него" [120, с. 464]. Но всё же главная тема суицидологического рассуждения касается нарушения долга перед самим собой, а именно: "обязан ли человек сохранять свою жизнь просто в качестве лица и должен ли он признать этот долг перед самим собой, если даже отвлечься от всех приведённых выше соображений" [120, с. 464], то есть от идеи долга перед другими.
Однако, на первый взгляд, понятие долга перед самим собой содержит уже известное противоречие: "я" в этом понятии выступает и как активное (принуждающее), и как пассивное (принуждаемое) [120, с. 458]. Однако это противоречие снимается в горизонте автономности (формальности, бесцельности) практического разума как воли самой по себе: "закон, по которому я считаю себя обязанным, во всех случаях исходит из моего собственного практического разума" [120, с. 459], так что у меня вообще нет никакой возможности иметь обязанности перед кем-либо ещё, кроме меня самого495. Если же допустить, что таких на себя направленных обязанностей нет, "то вообще не будет никаких обязанностей, даже внешних" [120, с. 459]. Например, долг перед Богом есть в конечном счёте лишь долг в отношении своей собственной идеи Бога, то есть - в отношении себя самого [120, с. 383]. Отсюда ясна онтологическая необходимость приступать к созданию "этического учения о началах" именно с рассмотрения обязанностей по отношению к самому себе - основных обязанностей морального существа.
В свою очередь, эти обязанности перед самим собой осмысливаются и уточняются в рамках метафизического определения человека как обитателя двух миров (царств). Во-первых, человек есть "существо, одарённое чувствами" и в этом смысле принадлежащее к одному из видов животных (homo phaenomenon). Во-вторых, человек есть "существо, одарённое разумом", то есть субъект морали (homo noumenon) [120, с. 459]. Таким образом, человек принадлежит и к "чувственно воспринимаемому миру", и к "миру умопостигаемому (intellectuellen)" [124, с.231]. В этом втором своём измерении, то есть как в себе "чистая" (равно бесцельная) деятельность [124, с. 231], человек и способен "признать долг перед самим собой, не впадая в противоречие с собой (так как понятие человека мыслится не в одном и том же смысле)" [120, с. 460]. Субъект указанного долга (человек) в первую очередь рассматривает себя как животное ("физическое") существо, и лишь во вторую очередь - как "в то же время моральное существо" [120, с. 461]. Главный принцип долга перед самим собой, сформулированный на почве такой метафизической дихотомии, звучит следующим образом: "живи сообразно природе" (naturae convenienter vive), иначе говоря, "сохраняй совершенство своей природы" [120, с. 461]. Этот принцип выступает как всецело "негативный", "ограничивающий", "формальный" [120, с. 460], а потому и первый [120, с. 461]; он имеет в виду лишь "моральное самосохранение" индивида, запрещая человеку поступать против цели его "природы" [120, с. 460].
Далее, обязанности перед собой как "животным существом" заключаются в реализации "естественных побуждений": стремлений к продолжению рода и к наслаждению жизнью. Однако эти стремления не могли бы быть реализованы, если бы не получило поддержки базисное побуждение указанного рода: "побуждение, через которое природа преследует цель самосохранения" [120, с. 461]. "Если не главный, то во всяком случае первый долг человека перед самим собой, если рассматривать человека с точки зрения его животности, это - самосохранение в его животной природе" [120, с. 463]. Естественность названного побуждения особо подчёркивается Кантом; так, например, "любовь к жизни предназначена от природы для сохранения отдельного лица" [120, с. 466]. Противоположность самосохранения - "произвольное или преднамеренное разрушение своей животной природы" [120, с. 463].
И, наконец, указанное разрушение себя может быть либо частичным (членовредительство), либо полным. Последнее и есть самоубийство [120, с. 461], "лишение себя жизни (autochiria496, suicidium)" [120, с. 463], которое противоречит долгу самосохранения [120, с. 461].
Итак, обязанность в самом общем смысле есть прежде всего долг перед самим собой. Долг перед самим собой есть прежде всего долг перед собой как животным (физическим, феноменальным) существом. Долг перед собой как животным существом есть прежде всего обязанность самосохранения. Обязанность самосохранения есть прежде всего запрещение полного разрушения. Таким образом, именно проблема самоубийства стоит в самом начале этического дискурса, и как раз на ней должна быть обнаружена сила (или слабость) этого дискурса497. Недаром, видимо, Кант настолько заинтересованно относится к проблеме суицида, что всерьёз обсуждает вопрос о том, не является ли стрижка волос "частичным самоубийством" [120, с. 465].
Рассматривая суицид как действие, направленное прежде всего против собственного тела (физической стороны индивида), Кант подчёркивает, что тело человека есть не просто нечто "сопутствующее" жизни, а её необходимое условие. "Если бы мы могли покинуть своё тело и перейти в другое так же, как мы (но только не Кант. - С.А.) переезжаем из одной страны в другую, то тело было бы подчинено нашей свободной воле и мы были бы вправе распоряжаться им". Однако "наша жизнь всецело обусловлена нашим телом, так что мы не можем помыслить жизнь, не опосредованную телом, и не можем пользоваться нашей свободой иначе, чем через тело". Поэтому очевидно, что "тело составляет часть нас самих" [283, с. 45]. Отсюда ясна противоречивость квалификации суицида в качестве способа освобождения от тела, ибо человеческая свобода возможна только через телесность, а не через её отрицание.
Если же, продолжает Кант, человек разрушает своё тело (а тем самым "и свою жизнь"), он делает это, конечно, путём использования определённым образом направленной воли, которая и сама разрушается в указанном акте. Но использование свободной воли для её же разрушения, как полагает Кант, самопротиворечиво. Ведь свобода есть условие жизни, поэтому она не может быть использована для уничтожения жизни, то есть для уничтожения себя самой (что было бы противоречием) [283, с. 46]. Однако в этом рассуждении далеко не всё безупречно. Во-первых, свобода настолько же условие жизни, насколько и условие смерти: хотя факт рождения и перспектива телесной гибели - вне выбора индивида, но решение продолжить или оборвать своё эмпирическое бытие (не говоря уже о сверх-эмпирическом) - вполне в его компетенции. Во-вторых, не столь уж противоречиво утверждение об уничтожении жизни посредством жизни: ведь следствием жизни является именно смерть (конечно, только в том случае, если иметь в виду индивидуальную, а не родовую жизнь). Наконец, в-третьих, абсолютно свободная воля, как уже выяснилось, естественно направлена на самоуничтожение и ни на что другое: "абсолютная свобода самоопределения властна и отрицать себя самоё мыслью и даже делом без самомалейшего внутреннего противоречия" [231, с. 57]. Если бы человек действительно был "по собственному своему существу" абсолютно свободен, обнаружить противоречие в его стремлении к самоотрицанию "было бы затруднительно" [231, с. 62]. Иначе говоря, из кантианских посылок не вытекает с необходимостью то положение, которое провозглашается в качестве вывода из них.
И всё же Кант настойчиво проводит мысль о недозволительности самоубийства, пытаясь оставаться при этом на почве деизма и трансцендентализма, но постоянно апеллируя к "физическим" аргументам. В лекциях по этике он предполагает, что сама попытка привести в исполнение свой собственный смертный приговор есть проявление душевной болезни: "Ярость, страсть и нездоровье - вот наиболее частые причины самоубийства, и потому людей, пытавшихся покончить с собой и спасённых от смерти, настолько ужасает собственный акт, что они не берутся повторить эту попытку" [283, с. 45]498. Запрет самоубийства как абсолютный запрет получает у Канта почти религиозное звучание. Однако "самоубийство недопустимо не потому, что Бог запретил его; Бог запретил его, потому что оно отвратительно, ибо оно низводит внутреннюю ценность человека ниже ценности животного творения" [283, с. 48]. Бог в данном случае выступает не как законодатель, но только как "гарант" исполнения требований нравственного законодательства чистого практического разума [283, с. 48].
"Мы приходим в ужас от самоубийства, - говорит Кант, - поскольку вся природа стремится к самосохранению" [283, с. 47]. Этот натуралистический аргумент против суицида Кант дополняет этическим. "Ничего более страшного нельзя и вообразить; ибо если бы человек в каждом случае был хозяином своей собственной жизни, то он был бы хозяином и жизней других людей; а будучи готовым в любой момент скорее пожертвовать своей жизнью, чем быть пленённым, он смог бы совершить любое мыслимое преступление и порок. Поэтому нас приводит в ужас сама мысль о самоубийстве" [283, с. 47]; поэтому мы "смотрим на самоубийство как на нечто отвратительное" [283, с. 48]. Канта приводит в ужас моральные последствия такого положения дел, при котором самоубийство (даже из политической необходимости) считалось бы оправданным и допустимым. Ведь из этого положения (с точки зрения категорического императива, согласно которому морально оправданный поступок есть норма всеобщего законодательства) вытекает допустимость любого порока и любого преступления в отношении уже не только себя, но и окружающих [283, с. 48].
Кант видит главную противоречивость суицида как "осознанного выбора" в том, что такой выбор необходимо включает в себя отказ от выполнения долга [283, с. 49]. Если же человек действует как моральный субъект, он не может действовать так, чтобы не быть действующим моральным субъектом. Если же он действует так, чтобы не быть действующим моральным субъектом, то он не действует как моральный субъект. Вывод Канта таков: "Эмпирический человек, совершающий самоубийство, поэтому не является и не может считаться личностью и субъектом свободной воли" [283, с. 49].
При внимательном рассмотрении этого вывода оказывается, что так называемые обязанности перед самим собой представлены у Канта "лишь как обязанности перед той законодательной властью морального мира", которая и обеспечивает достоинство человека. При таком положении дел само указанное достоинство предстаёт как вторичное явление, подчинённое закону "верховновластной воли". Без постоянного учёта требований этой воли, без регулярной апелляции к ней Кант не может обосновать даже обязанностей человека перед самим собой [231, с. 54], оказывающихся поэтому обязанностями перед объективным законодательством автономной ("свободной") воли499. Человек, который "занят мыслью о самоубийстве", может спросить себя ("исходя из понятия необходимого долга по отношению к самому себе"), совместим ли его поступок с идеей человечества как цели самой по себе [124, с. 205]. Мы видим, что долг по отношению к самому себе квалифицирован Кантом как идея человечества; следовательно, субъектом исполнения этого долга выступает индивид ("человек"), но эйдетической целью - "человечество"!
Поэтому-то в практической философии Канта личность постоянно двоится, распадаясь на феноменальное (индивид, эмпирический субъект) и ноуменальное (разум, воля, трансцендентальный субъект); при этом очевидно, что безусловный приоритет отдан ноуменальной (имперсональной) сущности "человечества". Например, Кант утверждает: если человек, для того чтобы избежать тягостного состояния, разрушает самого себя, то он (кто?) использует лицо (чьё?) только как средство для сохранения сносного состояния до конца жизни (чьей?). "Но человек не есть какая-нибудь вещь, стало быть, не есть то, что можно употреблять только как средство; он всегда и при всех своих поступках должен рассматриваться как цель сама по себе. Следовательно, я не могу распоряжаться человеком в моём лице, калечить его, губить или убивать" [124, с. 205]. Однако, если бы Кант говорил о человеке как о личности, он не смог бы заподозрить в таком человеке самoй мысли о суициде. Поскольку же такая мысль и даже такое действие предполагаются, постольку уже нет возможности утверждать об индивиде, что он - "не вещь" [231, с. 61]. Размышление о допустимости или недопустимости суицида само по себе уже свидетельствует о вещности индивида; ясно, что эта вещность (предметность) не абсолютна, но всё же этого достаточно для того, чтобы размышляющий оказался совершенно вне персонализма.
Человек, по рассуждению Канта, не может отчуждать себя от своего собственного "лица", пока он жив и пока, стало быть, можно вести речь о его долге (прежде всего, как выяснилось, как раз о долге перед собственной универсальной сущностью). Кроме того, с логической стороны "было бы противоречием иметь правомочие освобождать себя от всякой обязательности, т.е. свободно поступать так, как если бы для такого поступка не нужно было быть правомочным". Наконец, "уничтожать в своём лице субъект нравственности - это то же, что искоренять в этом мире нравственность в самом её существовании, потому что она в человеке, а ведь лицо есть цель сама по себе; стало быть, распоряжаться собой просто как средством для любой цели - значит унижать достоинство человечества в своём лице (homo noumenon), которому ведь и был вверен человек (homo phaenomenon) для сохранения" [120, с. 465].
Как видим, суицид в кантианстве представляется как нарушение обязанностей ноуменального человека (точнее, трансцендентального безлично-разумного "субъекта") в отношении собственного "лица" (эмпирического индивида). Понимать самоубийство как-либо иначе Кант не позволяет. Говорить об убийстве себя как ноуменального существа, оставаясь на почве кантовской метафизики, просто невозможно: ноуменальное остаётся для разума недоступным ни при каких условиях500; следовательно, хотя оно и может выступать субъектом отрицания, но не может стать его предметом. Суицид, таким образом, имеет отношение лишь к гибели феноменально наличной композиции, но не сущности (ноуменального "я" как родового человека, "человечества"), которая остаётся неуязвимой в самом акте вольной смерти. Если учесть, что эта сущность есть разум, в своём практическом применении выступающий как воля, то мы должны констатировать: Иммануил Кант в горизонте деизма приходит к таким заключениям, из которых Шопенгауэр в горизонте пантеизма лишь сделал необходимые выводы.
Итак, долг перед самим собой оказывается у Канта долгом человека перед родом, перед ноуменальной человеческой природой. Именно "естественный порядок", по Канту, препятствует превращению самоубийственной максимы в императив (универсальный практический закон). Исходя из определения категорического императива через "закон природы", Кант утверждает, что "максима, которую я принимаю в отношении свободного распоряжения своей жизнью, тотчас становится (нравственно. - С.А.) определённой, как только я спрашиваю себя, какой она должна быть, чтобы какая-то природа сохранялась по некоторому её закону. Совершенно очевидно, что никто в такой природе не мог бы покончить с жизнью самовольно, так как такое положение не было бы прочным естественным порядком" [118, с. 426].
Исходя из сказанного, можно с большой долей вероятности предполагать, что именно в рамках кантовской суицидологии вполне ожидаемо трансценденталистское смешение личного с субстанциальным и даже стремление выразить "персональное" через "физическое". В "Основоположениях к метафизике нравов" Кант как раз перечисляет "некоторые обязанности" людей, в том числе и "по отношению к нам самим". В первом же пункте изложено суицидологическое рассуждение. "Кому-то из-за многих несчастий, поставивших его в отчаянное положение, надоела жизнь, но он ещё настолько разумен, чтобы спросить себя, не будет ли противно долгу по отношению к самому себе лишать себя жизни. И вот он пытается разобраться, может ли максима его поступка стать всеобщим законом природы. Но его максима гласит: из себялюбия я возвожу в принцип лишение себя жизни, если дальнейшее сохранение её больше грозит мне несчастьями, чем обещает удовольствия. Спрашивается: может ли этот принцип себялюбия стать всеобщим законом природы? Однако ясно, что природа, если бы её законом было уничтожить жизнь посредством того же ощущения, назначение которого - побуждать к поддержанию жизни (здесь имеется в виду себялюбие. - С.А.), противоречила бы самой себе и, следовательно, не могла бы существовать как природа" [124, с. 196]501. Значит, "указанная максима не может быть всеобщим законом природы и, следовательно, совершенно противоречит высшему принципу всякого долга" [124, с. 196-197].
Что мы видим? "Чувство удовольствия и неудовольствия" (в качестве достаточного основания для самоубийства) само по себе относится к вeдению эмпирической антропологии; однако в указанном случае оно помещается Кантом "в контекст телеологически-метафизический" [231, с. 56]. Для Канта здесь не должнo быть вообще никаких вопросов: поступок, побудительным мотивом которого явилось чувство ("ощущение"), не может даже рассматриваться с точки зрения этики, ибо его мотив никак не может стать принципом всеобщего законодательства [231, с. 55]. И тем не менее Кант идёт на такое смешение чувственного и рационального. Правда, самоубийственная максима определяется здесь чувством удовольствия не прямо, а косвенно - через посредство рассудочной рефлексии. Последняя и сообщает индивиду как об удовольствиях, так и о неприятностях, которых можно ожидать в будущем. Получается, что потенциальный самоубийца в вопросе о ценности жизни пользуется лишь рассудком как "калькулятором нынешних и будущих удовольствий и неудобств" [231, с. 56]. Этот "благоразумный расчёт" и заменяет собой разумный императив. Противоречие состоит не в том, что человек вообще дерзает пользоваться только рассудком, а в том, что он пользуется только им для оценки смысла и ценности жизни (предметов, подлежащих компетенции лишь практического разума) [231, с. 56-57].
Рассудок и все его "виды" и расчёты на будущее оставляют индивида в горизонте "естественного бытия" [231, с. 57]. Действительно, в указанном случае я пользуюсь рассудком там, где я должен пользоваться разумом. Будучи разумно-свободным существом, я действую (хотя бы только в мышлении) так, как если бы я был всего лишь существом "рассудительно-естественным" [231, с. 57]. Иначе говоря, рассуждая о самоубийстве именно так, я уже в самом этом рассуждении отказываюсь быть личностью, прекращаю существование, приступаю к совершению самоубийства в самoм рассуждении о нём.
Конечно, нельзя утверждать, что у Канта нет попыток действительно развести метафизическую и антропологическую суицидологию. Человек, пишет Кант, желая счастья, "желает себе долгой жизни - но кто может поручиться, что она не будет лишь долгим страданием?" [124, с. 192]. Значит, желание счастья не может быть действительным основанием выбора жизни и отказа от самоубийства. Ведь, наоборот, бывает так, что даже "в огромном несчастье" человек продолжает сохранять в своём лице "достоинство человечества" и живёт лишь потому, что "не хочет стать в собственных глазах недостойным жизни" [118, с. 479]. Такое положение есть результат уважения "не к жизни, а к чему-то совершенно другому, в сравнении и сопоставлении с чем жизнь со всеми её удовольствиями не имеет никакого значения". Человек в подобных обстоятельствах "живёт лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни" [118, с. 479]. Его самосохранение основано не на "вкусе", не на эстетике, а на "самосознании достоинства разумного существа" [231, с. 58]. Однако, как только Кант берётся объяснять эту метафизическую обязанность жить, он выпадает из "метафизики" в "антропологию". Показательны для такого его отхода те вопросы по поводу суицида, которые представлены как "казуистические".
Эти вопросы Канта таковы. "Самоубийство ли идти (как Курций) на верную смерть ради спасения отечества? Следует ли считать преднамеренное мученичество, когда человек для блага рода человеческого приносит себя в жертву, таким же героическим подвигом, как смерть ради спасения отечества?" [120, с. 465]502. Позволительно ли предупреждать несправедливый смертный приговор своего властелина самоубийством, если этот властелин, к тому же, позволяет это сделать (как Нерон Сенеке)? "Можно ли великому, недавно умершему монарху вменять в вину то, что он носил с собой быстродействующий яд, по всей вероятности, для того чтобы, в случае если в войне, в которой он лично участвует, он попадёт в плен, не быть вынужденным согласиться на условия своего освобождения, которые могли бы нанести ущерб его государству? Можно ли считать это преступным намерением, если нет оснований подозревать здесь только гордость?" Если человек принял водобоязнь за следствие укуса бешеной собаки и зная, что эта болезнь неизлечима, покончил с собой, дабы своим бешенством (начало которого он уже почувствовал) не сделать несчастными и других людей (о чём он и сообщил в написанной перед смертью записке), то "спрашивается, совершил ли он несправедливость?" Далее, "кто решается привить себе оспу, рискует своей жизнью, хотя он это делает для того, чтобы сохранить её, и поэтому перед ним гораздо более затруднительный случай закона долга, чем перед мореплавателем: этот по крайней мере не создаёт сам шторма, которому ему приходится доверяться, в то время как тот сам навлекает на себя болезнь, подвергая свою жизнь опасности. Итак, дозволена ли прививка оспы?" [120, с. 466].
Все эти вопросы остаются без ответа. Они свидетельствуют о том, что Кант в области "нравственной казуистики смерти" [231, с. 62] оказался неспособен различить метафизическое и эмпирическое, самоубийство и риск. Надо ли спрашивать о случайном, когда речь идёт о сути? Сами эти вопросы и примеры из опыта говорят о том, что Кант не может утверждать формальный и безусловный характер запрета самоубийства. Поэтому обязанность сохранять свою жизнь не может быть положена как "совершенная обязанность" [231, с. 59]; иначе говоря, она не может стать принципом всеобщего законодательства. При этом Кант считает самоубийство более достойным человека способом саморазрушения, чем, например, распутство: "при самоубийстве пренебрежение собой как обузой в жизни не есть по крайней мере отдача себя во власть животного побуждения, а требует мужества, когда всё ещё имеется уважение к человечеству в своём собственном лице" [120, с. 468]. Иными словами, при подобного рода сравнительном отношении к суициду можно, оказывается, обнаружить в нём и некий положительный момент. Однако, "если внутри ценностного сознания возможно реальное противоречие, значит подлинно исходное сознание ценности ещё не установлено вовсе" [231, с. 60].
Двойственное отношение к смерти (в том числе и вольной) у Канта обнаруживается постоянно. Неожиданная и "незваная" смерть, пишет Кант, "перечёркивает все замыслы и надежды" [122, с. 54]. "Разумный в своих замыслах" человек "с христианским смирением готов покориться велению Всевышнего, если Тому будет угодно среди его порывов отозвать его со сцены, на которую он был поставлен" [122, с. 55]. Однако тут же выясняется стоическая подкладка этих "христианских" рассуждений: хорошо, говорит Кант, умереть вовремя. "Преждевременная смерть тех, на кого мы возлагали столько надежд, повергает нас в ужас; а между тем как часто это бывает величайшей милостью неба! И не заключалось ли несчастье многих людей главным образом в том, что смерть приходила к ним слишком поздно, что она слишком медлила, вместо того чтобы после славных выступлений их в жизни вовремя положить ей конец?" [122, с. 55]. Из анализа стоической суицидологии мы знаем, что хорошо умереть - значит умереть вовремя, а умереть вовремя - значит сметь покончить с собой.
Итак, из рассуждения Канта создаётся впечатление, что именно на почве суицидологии "долг пришёл в видимость противоречия с самим собою" [231, с. 59]. В исследование самоубийства, которое, по нашим ожиданиям, должно быть строго метафизическим, Кант привносит этот элемент противоречия (казуистические вопросы) за счёт снижения чистой этики (как метафизики нравов) до уровня разбора эмпирических примеров (могущих быть предметом лишь рассудка). Только так и можно было уйти от однозначности метафизической оценки вольной смерти как деструктивного, контр-персоналистического акта; поэтому Кант и уходит этим путём, только на нём и удерживая себя (даже с помощью противоречия собственным философским декларациям) от занятия персоналистической (теистической) позиции. Ведь только полагание реальности бытия Божия (не в регулятивном, а именно в конститутивном смысле) могло обеспечить "обоснование трансцендентальной этики как метафизики персонализма" [231, с. 62]. Переход суицидологического дискурса из области этики в область "антропологии", как было показано, заранее подготовлен Кантом: имплицитное полагание единства двух "миров" в имманентности (закрытости) наличного стало явным именно в связи с исследованием проблемы вольной смерти.
В персоналистической этике, могущей быть только теистической, рассуждение о самоубийстве не может иметь места, поскольку конечный практический разум действительной личности не компетентен в вопросах жизни и смерти как предметах, по своему значению выходящих за рамки конечного. Кант, считает А.К. Судаков, понимал это "нравственное противоречие самоубийства"; он не сумел только оценить "метафизических предпосылок" той доктрины, которая "последовательно и безусловно" утверждает запрет самоубийства, то есть не понял метафизики теизма. Как человек деистической (протестантской) "культуры духа", он "слишком безапелляционно верил в автономию субъективности, в свободу усмотрения личного Я, в его самоосновность, в его верховное законодательство". Потому-то и случилось так, что в исследовании вопроса о самоубийстве и самосохранении "однобокая метафизика автономии" хоть и не разрушила, но "сильно замутнила и ослабила пафос абсолютной этики императива" [231, с. 64-65]. Здесь, в области философии суицида, наиболее ярко проявилось то противоречие мышления Канта, которое Евгений Трубецкой считал "фундаментальнейшим": ставя вопрос о безусловном основании, Кант отвечает на него, исходя из обнаруженных в наличии определённых человеческих (конечных) способностей, откуда и проистекает неустранимое несоответствие "между безусловностью, надчеловечностью искомого и антропологическою обусловленностью найденного" [26, с. 175]. Это противоречие кантовой этики, следовательно, заключается в следующем: императив, призванный принуждать к должному как идеальному, у Канта, который запрещает искать действительных целей для воли, в конечном счёте только подтверждает трансцендентальное как онтически наличное. Поэтому-то суицид, в конечном счёте, оказывается неустранимым.