Миле Ж. Опыт как само-техника

(читая Фуко ) [*]

(Социо-Логос постмодернизма. Альманах Российско-французского центра социологических исследований Института социологии Российской Академии наук. М.: Институт экспериментальной социологии, 1996. С. 98-121.)

Источник: (Социологос)

Цель статьи — показать, в каком смысле концепция «само-техники» позволяет говорить о сингулярности опыта.

В каком смысле можно рассматривать «техничность» как характерную черту опыта? Ведь если считать, что суть техники заключается в том, что она содержит некие передаваемые правила, а, с другой стороны, в единичности (индивидуальности) опыта заложена неповторимость и несводимость одних его форм к другим, то на первый взгляд вопрос выглядит парадоксальным.

Мне представляется, что эта разнонаправленность (разнородность) опыта в какой-то мере сближается в следующем определении, которое оправдывает рассмотрение «технического» аспекта опыта: не существует такого опыта, который не являлся бы трансформированием и, прежде всего, трансформированием самого себя. «Трансформироваться» означает «стать другим». Хайдеггер усиленно подчеркивал, что проведение опыта приводит к превращению себя в другого: «Делать опыт над чем бы то ни было, над вещью, человеческим существом или богом, означает допустить опыт над собой, чтобы это нечто нас настигло, набросилось на нас, опрокинуло и сделало нас другим» [1]. Между тем «транс» в «трансформировании» указывает на выход вне себя — на горизонт, на предел, на свой telos, крайность, которая управляет продвижением трансформирования. Становясь собой, становятся другим; трансформирование, на наш взгляд, не предполагает переход от одного формирования к другому, трансформирование есть ни что иное, как (само)формирование, его развертывание, его пространство-время. Чувствовать себя вовлеченным в трансформирование, или знать это, значит: наперед видеть то, что будет. Принятие к сведению факта трансформирования, т. е. того, что формирование состоялось и что это подтверждено эффективностью и устойчивостью формы, обозначает осознание формирования задним числом.

Именно об этом говорит Хайдеггер: «В данном выражении “делать” совсем не означает, что мы сами проводим опыт; “делать” здесь — то же, что и в выражении “сделаться больным”, пережить, выстрадать, вынести, принять то, что нас настигло, подчиняясь этому. Это (“оно”) делается, идет, подходит, улаживается» [1].

Следовательно, стать другим — значит стать собой. Другими словами, стать собой можно лишь став другим, изменяясь, и эта альтерация, будучи имманентной частью идентичности, не может исчезнуть в ней: изменение разрушает идентичность лишь в том смысле, что она ею управляет, а также в том, что она ее делит и раздирает. Если опыт вбирает в себя то, что было всегда-уже ожидаемо нашим узнаванием, то он «каждый раз» делает это уникальным образом. «Каждый раз» воспроизводит или повторяет параметры априорности, вписанной в его сердцевину, но каждый раз он «всегда другой». «Транс» трансформирования, что и является опытом, фиксирует, следовательно, то, что есть уникального, несводимого, «каждый раз», во всяком формировании. То, что всегда имеет место «всегда другого», или, если можно так выразиться, «всегда-уже-другого»: альтеративность[†] следовательно, этого «уже», этого a priori открывает возможность стать-другим внутри стать-собой в трансформировании и, как следствие, возможность трансформирования в трансформировании.

Но определение опыта как трансформирования еще не предполагает необходимости мотива техники. Если мы обратимся к приведенной выше мысли Хайдеггера, то окажется, что она даже исключает такое определение, поскольку «делать опыт» не относится к творчеству деятеля; выходит, что или опыт не имеет ничего общего с техникой, или же само-техника никак не связана с действиями (prestations) или достижениями субъекта опыта, подверженного в своей субстанциальности контингентности случая. Что же есть «технического» в стать-другим, т. е. в опыте? Это именно то, что само собой не становится другим, если не делается опыт над чем-то, над другой вещью, точнее, над сущим, которое не есть я. Техническое отношение имеет характер «использования», будь то знания, которые оно применяет, или приемы, к которым прибегает. Техническим оно является в том же смысле, в каком всякое использование (даже самого себя), всякое «творение», которое порождает отношение к вещам — в частности — к сущему, которое не есть я, является техническим.

Знание является техническим в смысле «хорошо разбираться», т. е. привычной уверенности. Технической является и сама эта уверенность, которая должна подвергаться регулировке и перерегулировке, к чему обязывают свойства экзистенции. Можно задать вопрос: в какой мере Хайдеггер допускает изначальную необеспеченность этой уверенности? Если и следует мыслить опыт как трансформирование (как стать-другим в его техничности), то только в том смысле, что нет самотрансформирования без этих процедур перерегулирования, часто эффективных, но всегда негарантированных. Именно в ходе их вычленения, можно попытаться осмыслить сингулярность, или, точнее — поскольку она вовлекает технику — сингуляризацию опыта.

Чтобы сделать это, я хотел бы «погрузиться» в творчество Мишеля Фуко (имеется ввиду второй и третий тома «Истории сексуальности» (1984) — «Пользование наслаждениями и «Забота о себе») [2 — 3], предварительно отметив мотив и трудности этого погружения.

Замысел «Истории сексуальности» нацелен на вскрытие историчности опыта, где под опытом понимается «корреляция в одной культуре областей и форм субъективности» [2, с. 10]. При этом под культурой понимается «образование»[‡], во всяком случае априорная почва, на которой организуется отношение к вещам, совокупность кодов (выражение Фуко), в соответствии с которыми эти вещи могут быть видимы и называемы. Опыт сопрягает «знать» и «мочь» (в той мере, в какой практики вводят отношения власти), а также субъективность, не смысле субъекта метафизики, но как способы идентификации с правилами и подчинения им, которые организуют два полюса силового поля.

К примеру, существует опыт сексуального: в каком смысле в нем задействована историчность? В том смысле что сексуальное не является неким «трансценденталом», чем-то всеобщим, которое лишь проявляется в различных обличьях «во» вместилище истории, так, что в сексуальном не оказывается ничего естественного. Напротив, оно соотносится с определенной «эпохой», когда секс связывается с построением его как дискурса в тройной форме: признания, клинического исследования, конституирования как области знания. Опыт сексуального в уникальности своей конфигурации имеет место там, где снимается деление на истинное и ложное, на разрешенное и запрещенное. Сексуальное не может быть понято, если исходить из узаконения фундаментального или трансцендентального запрета — архизапретительства. Ведь могут быть запреты, не прибегающие к принуждению, и формы принуждения, которые не связаны с запретом. Отсюда возникает необходимость изучения истории способов конституирования «морального субъекта», когда важным становится знать, как в ту или иную эпоху индивид «признает себя» в качестве этического субъекта. Аргументом «от противного» может служить «забота о себе», характерная для античной морали, в которой валоризация строгости (в частности, сексуальной строгости), отделенная от запретительных систем (юридической, религиозной), стремится к эстетизации или стилизации. Если существует история конституирования морального субъекта, которая не должна быть историчностью субъекта в смысле некоего субстанционального процесса а la Гегель, то лишь потому, что существуют проблематизации (в данном случае моральные), придающие и морали, и субъекту признак историчности. Очертить контуры опыта и означает описать проблематизацию: «Под этим следует понимать осмысленные и добровольные практики, с помощью которых люди не только устанавливают себе правила поведения, но стараются трансформировать самих себя, изменить себя в своем сингулярном бытии, и превратить свою жизнь в произведение, которое обладает некими эстетическими свойствами и отвечает некоторым критериям стиля» [2, с. 16].

Иными словами, конституироваться в качестве морального субъекта означает: сделать свою жизнь произведением искусства, а это требует чего-то подобного технике, того, что Фуко вслед за многочисленными античными авторами называет «искусство существования». Необходимо поэтому прояснить отношение техника-проблематизация, изучая, в частности, как модулируются правила, а также заключенные в них внутренние возможности регулировки.

Я хотел бы докопаться до сингулярности опыта как результата техничности правила, связанной с идеей модулирования правил. Рассмотреть модуляцию как схематизм правила. Но при этом мы сталкиваемся с большой трудностью — трудностью рассмотрения историчности опыта вопреки и одновременно в русле метафизической традиции, кульминацией которой является определение опыта как истории. Но можно ли делать историю того, что обеспечивает саму возможность истории? Эта непреодолимая трудность, на которую в других терминах указал Деррида в связи с историей безумия, этого великого водораздела между разумностью и неразумием, который мог бы обеспечить саму возможность истории — по признанию Фуко — лишь подчинившись ей. И если мы останемся в рамках метафизики, то не сможем обойти эту непреодолимость. Но тем не менее опыт, эта, возможно, главная тема метафизики, предписывает нам проблематизировать его собственную историчность. То есть, опираясь на ресурсы и парадоксы Правила, попытаться это сделать через вопрос техники.

Следовательно, речь идет о том, чтобы осмыслить опыт как «проблематизацию», и показать, в каком смысле собственно технический элемент этой последней определяет условия ее сингуляризации, т. е. позволяет рассматривать ее как «историческую». Прежде всего следует выделить основные черты этой историчности. Нужно задаться вопросом, может ли отношение к себе, выработка самое-себя (стать самим собой) с полным основанием быть мыслимо как техническое; не было бы более справедливо говорить о «практике себя», исходя из того, что согласно разделению, идущему от Аристотеля, термин praxis закреплен за деятельностью, которая соответствует «самосовершенство-ванию», а термин techne — «осмысленному оформлению» (приданию формы) материи, которая не есть «я». Фуко употребляет оба термина, не различая их. Предстоит их развести, показав схожесть практики и техники при этической выработке самого себя с тем, чтобы сосредоточить анализ на специфически техническом элементе опыта, которым является «культура себя».

Однако намерение мыслить опыт в его историчности — в виде моральной проблематизации — тотчас же сталкивается с линиями преемственности, которые демонстрируют различные свидетельства. Так, между античной моралью и моралью христианской мы найдем точки соприкосновения: идет ли речь о практике удовольствий, о страхе, который внушает сексуальное истощение (тему «утраты семени» с таким же успехом можно обнаружить в XVIII веке, как и в поздней античности), либо о ценности, приписываемой супружеской верности, либо о позоре, связываемом с образом гомосексуалиста (либо с любым другим сексуальным нарушением), либо о воздержании как образце добродетели [2]. Эта устойчивость «мест» этической литературы свидетельствует об историчности морального опыта до тех пор, пока не принимаются в расчет способы выработки себя, которые ему сопутствуют, т. е. придание формы, вызывающее двойное отношение «материя — форма», «действие — господство» [2], результатом чего и является то, что Фуко называет «моральным субъектом».

На этом выражении следует остановиться особо, если мы хотим подойти к вопросу о формах отношения к себе. Это выражение выглядит странным под пером Фуко: что такое этот субъект, если не субстанциональная опора для «я мыслю» и если он воспринимается не иначе, как «инстанция установления смысла»? Почему, в каком смысле опыт поддерживается «субъектом»? Почему существует история именно субъекта, и зачем нужно создавать угрозу аннулирования историчности, сообщая ей «субъектность»? Фуко вводит субъект, как только возникает речь о множественности возможных отношений к этическим предписаниям — «Поскольку код действия задан и для определенного типа действий... имеются различные способы “морального поведения”, разные способы для действующего индивида поступать не просто в качестве агента, но в качестве морального субъекта этого действия» [2, с. 33]. Различие заключается в способе, с помощью которого индивид или «агент» распознает себя в системе предписаний. Конституирование субъекта должно пониматься как процесс признания. Ибо нет опыта без признания: нет такого опыта, который не был бы моим, в котором «я» не признавало бы «себя». Но кто это «я»? «Я» это результат эффекта идентификации, который следует за признанием. Это субъект признания. Между тем у опыта нет «настоящего»: выше мы определили трансформирование, каковым является опыт, как формирование задним числом, которое, в течение одной жизни может только предшествовать и которое представляется лишь будущим в прошедшем. То есть это идеальный образ, но предлагающий себя: все же этический субъект идентифицирует, распознает себя в нем — в качестве модели, парадигмы. Фуко не говорит ни о чем другом: то, что имеет историю, это лишь «модели» отношения к себе, «модели», предлагаемые для установления и развития отношения к себе, для рефлексии над собой, «это трансформирование, которое стремятся произвести над самим собой» [2, с. 36].

Писать историю «процесса субъективации» — это писать историю «парадигмы опыта». Парадигма определяет «субъектность» опыта. Остается понять, в каком смысле можно говорить об историчности парадигм. Фуко обнаруживает ее через формы выработки самого себя, исходя из того, что историчность вводит в игру двойное отношение «материя — форма», «действие — господство». Она появляется посредством техничности опыта, если понимать «техническое» в его широком значении «придания формы». Так, различные способы «вести себя» покоятся на нескольких принципах, точнее на четырех: во-первых, на выработке этической субстанции (это полюс материи), «т. е. на способе, которым индивид должен конституировать ту или иную часть самого себя как материи его морального поведения» [2, с. 33]. Например, практика верности может основываться на уважении запретов и соблюдении обязанностей. Но она может также заключаться в обуздании своего желания, в бдительном отношении к самому себе, в борьбе с самим собой. Второе различие связано со способом подчинения: верность может быть обязана социальному принуждению, а может также иметь в качестве предназначения сохранение духовной традиции [2, с. 34]. Это момент идентификации, признания. Воображение парадигмы управляет процессом выработки. Этот последний составляет третье отличие. Существуют различные формы этического труда и примерами тому может служить сексуальная строгость, усвоение системы предписаний и регулярный контроль поведения, либо внезапный и решительный отказ от удовольствий; борьба с влечением, движимая требованием эффективности, либо же борьба, демонстрирующая осмотрительное отношение к формам удовлетворения желания или их природе. В целом герменевтика плоти, характерная для христианского пасторства, противоположна античной и, в частности, греческой, строгости, для которой мотив придания формы своему желанию заключается не столько в избегании греха, сколько в требовании стилизации удовольствий. Последнее различие состоит в «телеологии» морального субъекта: действие само по себе не морально, его моральность зависит от цели, формирующей единство поведения, в которое оно вовлекается — в его «конечную форму»: так, супружеская верность может иметь целью обуздание, безразличие, душевное спокойствие, акт очищения.

Итак, историчность опыта существует, поскольку существует историчность форм подчинения агента системам предписаний; поскольку имеется историчность отношения к себе, т. е. признания себя, идентификация самости (hipseite), которая показывает, что она не есть самость «как таковая», но «такая-то самость». Не только hipse, но и ego. Таким образом, там, где христианский мир насыщен предписаниями, которые полностью управляют способами подчинения, сообразуясь с областью знания, которая зовется плотью, античная мораль основное внимание уделяет процедурам и технике выработки. Укрощение желания подчиняется в меньшей степени юрисдикции кодекса, чем заботе об умеренности и мере, сообщающей ценность ограничению как таковому. И это ставит трудную проблему, поскольку в целом существовали и мораль кодекса (виды морали, которые группируются под названием «христианского пасторства») и мораль «культуры себя» таким образом, что техника определяла лишь какую-либо эпоху историчности, а не историчность опыта как таковую. Оказывается, что и в христианском пасторстве имеются техники контроля себя, анализа самого себя; что сексуальность начиная с ХIХ века также вводит «технологии». Но суть античной морали сводится к уподоблению техник заботе о «стилизации», к заботе о себе как индивиде, который должен придать себе экзистенциальную форму. Таким образом техника является дважды различающей: один раз — маркируя «все» истории, т. е. опыта; здесь всякий субъект есть результат выработки, которая его медиатизирует как форму и материю. Другой раз — специфицируя эпоху, эпоху античной морали в ее синхронности, но также в ее диахронности. Техника предстает как составляющая, и в то же время как «все» опыта. Это осуществляется, как мы сказали, путем разведения понятий praxis и techne. Для того, чтобы это сделать, нужно, безусловно, обратиться к Аристотелю, и в частности, к VI книге «Никомаховой этики», а именно, к главам, посвященным искусству и осмотрительности [4]. Очень схематично производство и действие отличаются друг от друга в двойном смысле: если общим для них является то, что они представляют собой сознательные операции по воздержанию, то различаются они по способу отношения творчества и агента — имманентность в случае действия и экстернальность в случае производства. Наконец, действие, область phronesis (практическая осторожность или мудрость) направлено на благо, тогда как производство — на эффективность. Кроме того, как утверждает П. Обенк, осторожность не есть мастерство, индифферентное к качеству цели [5, с. 56 — 63.]. Она может быть понимаема как «мастерство целомудренных», если исходить из того, что она неотделима от техники (что мы и попытаемся показать); но мастерство может быть неосторожным, а потому становится необходимым различение. Несмотря на то, что Фуко мыслит процессы субъективации в категориях материи и формы, совершенно очевидно, что он не последователь Аристотеля. Но быть может, аристотелевское разведение приводит не столько к установлению дуализма «техника — практика», сколько к их разделению. Мне представляется, что П. Обенк и Г.-Г. Гранже разными способами показывают, как выявить этот дуализм. Обенк, — подчеркивая по поводу phronesis, что добродетель совершенна лишь если принимает в расчет kairos [5, с. 95 — 106]. Обоснованное оценивание, рассудительность агента в зависимости от «обстоятельств», т. е. от акцидентной конфигурации, расплывчатой и неокончательной, от того, «что происходит», является «технической проблемой» [5, с. 98]. И это не просто «метафора», не сомнительная аналогия и не хромающее сравнение: прежде всего потому, что действие, поскольку оно отличается от производства, должно все же считаться с миром; нет действия, которое не ставило бы перед собой горизонт, опираясь на доступность вещей. Но также — и особенно — опыт kairos, опыт, так сказать, «времени опыта», понимаемого как phronesis — если верно то, что phronimos (эта самая высокая фигура опыта) в основе своей техничен: медицина Гиппократа, риторика Горжиа — это искусства, которые в основном принимают во внимание kairos, не будучи при этом искусствами kairos [5, с. 98]. Можно сказать, что их заботой является «разжижить» рассуждение, подвергая его неисчисляемости контингенции. Техника есть действие, которое не разрушая согласованность совокупности правил, может ее изменить или ослабить — говоря языком логики — в зависимости от ситуации. В каком-то смысле можно говорить, что действие и производство, в той мере, в какой они руководствуются настоящим правилом, являются не теоретизированными и не формализованными аксиоматиками. Kairos заключает о силе или слабости аксиоматиков. Техничность, как в действии, так и в производстве есть ни что иное как ответственность kairos: добавить или отбросить правило, изобрести правила, решиться обойтись без правил. Это безусловно свидетельство мастерства техники. Это способность без правил принимать решение относительно какого-либо частного случая. Теперь становится понятно, почему существует схожесть praxis и techne. Сходство между искусством и praxis аналогично сходству между наукой (episteme) и искусством. Эта схожесть была замечательно проанализирована Гранже в его книге об аристотелевской теории науки [6]. Так, в производстве имеется «наука производства», которая познает общее. Между этим уровнем и уровнем эффективных операций, которые базируются на частных извлечениях из науки, необходим опосредствующий уровень техники: technai «являются прикладными знаниями, cопрягающими средства с целями и оказывающими промежуточные эффекты, которые подготавливают движение, направленное от вторичной субстанции и присущих ей свойств к индивидуальному» [6, с. 338]. Существует медицинское знание, состоящее из правил, которые имеют значение для здоровья человека. Существует опыт, который знает особенности Сократа или Саллиаса. Существует врачебное искусство, которое соединяет episteme и опыт. Но эту медиативную функцию может обеспечить искусство в отличие от phronesis, для которого оно устанавливает, как это показывает П. Обенк, условия реализации. Таким образом, оппозиция техники и практики весьма непроста. В принципе можно сказать, что опыт как трансформирование-альтерация самого себя включает единство обеих: выработка самого себя не есть раскрытие самости или предсуществующей природы, но конструирование парадигмы, воображения. Выработка себя изменяет самое себя, она действует на самое себя как на другого: такова техничность этого praxis. Отсюда разведение техники, множественность уровней его определения, которые включают отношение praxis — techne: техника как techne есть знание вообще; она включает отношение к вещам, скажем, к бытийственности, которая не есть я; и эта бытийственность может быть в каком-то смысле я, откуда техничность praxis. Наконец, техника является тем знанием, тем «замещением», тем схематизмом, что соединяют универсальные правила с частностями, когда они представляют собой «случаи». В этом смысле техника является производителем сингулярности. Но кроме того, техника включает в себя и темпоральность.

Чтобы завершить этот начальный этап анализа, я хотел бы сделать еще несколько замечаний по поводу техничности опыта, касающихся отношения к вещам, уточнения правил, вопроса о времени.

Для начала — отношение к вещам. И прежде всего, отношение к телу: за пределами традиционной апории, связанной с ответом на вопрос, имею ли я тело или я и есть мое тело, культура себя в той мере, в какой она включает в себя внимание к телу (опирающееся на открытую и мобильную совокупность процедур, т. е. на техники), представляется прежде всего как культура тела. Помимо супружеских отношений, отношений мужчин к мальчикам, Фуко отмечает особый интерес к диете в той мере, в какой она опирается на медицину [2]. Каков же статус тела в выработке отношения к себе? Он предстает одновременно как творение и инструмент отношения к себе. Или, если выразить это на другом языке, но с которым, как мне кажется, Фуко состоит в иногда подозрительной и бесспорно тайной близости: он является в одном смысле бытийственностью, которая есть я, но он также и бытийственность, которая не есть я. Он свидетельствует, что я есть бытийственность, которая не есть я. Демонстрируя quoddite, несводимую и иррелевантную акцидентальность моего существования, существования, которое в одном смысле есть мое, а в другом смысле таковым не является, — он[§] бесповоротно разрывает с дилеммой «иметь-быть» и тем самым запрещает или откладывает слияние подобное второму пришествию, подвергая меня постоянному переопределению моей идентичности или моей «парадигмы» по воле случаев жизни. Мое тело делает так, что мой образ — моя идентичность — никогда не бывает ничем иным, как неизменностью своего собственного деформирования, иногда прерываемой линией собственной вариативности. Не могло бы быть ни заботы о себе, ни культуры себя без техники тела, а техника тела не есть средство, но сама их истина.

Это и отражается в использовании диеты — в той системе (что особенно верно для Гиппократа), где диета выступает как категория, регулирующая искусство жить и способ проблематизации поведения [2, с. 115]. Выработка самого себя сталкивает медицински установленные правила режима с kairos. Во всех областях режима (напитки, питание, сок, сексуальные отношения) упражнения должны учитывать множество условий: потребляемая пища, время дня, время года, возраст субъекта... И так вплоть до архитектуры, которая также должна приручать kairos: таков дом Антиллов (в поздней античности), где каждая комната, говорит Фуко, обладает диетическим или терапевтическим свойством. «Комнаты первого этажа хороши при острых заболеваниях, болезнях крови и головных болях; комнаты верхнего этажа благоприятны при заболеваниях слизистой; комнаты, выходящие на юг, хороши для всех, за исключением тех, кому необходим холод; выходящие на запад — плохи утром, поскольку они грустны, вечером — поскольку они вызывают головную боль» [3, с. 124]. Прервем это перечисление.

Техничность существования, или точнее, того опыта, который есть культура себя как специфическая моральная проблематизация, проявляется посредством трех переменных: отношение к доступным вещам (кроме моего тела, пища, окружающая среда и т. д.), модулирование правил, расписание дня и его корреляция с пространством. Мы только что видели, что вытекает из отношения к вещам. Что касается модулирования правил, Фуко уточняет, что режим не фиксирует их количество, и не определяет ритм: «Он должен регулировать в отношениях, могущих быть определенными лишь в общем виде, качественные изменения и переуточнения» [2, с. 131]. Мы уже высказывались относительно того, что правило «технично» в той мере, в какой оно интегрирует свои собственные условия модулирования: каковы они? Что в них — «качественные уточнения»? В строгом смысле эти условия не являются правилами. Если и есть схематизм правила, то это схематизм без схемы. Модулирование правил не подчиняется никакому правилу модулирования. Уточнение правил, следовательно, никогда не бывает обеспечено заранее. Но именно эта основополагающая необеспеченность подходящего момента гарантирует — насколько субъект этому подвержен — согласованность упражнений и предписаний. Именно эту ориентированность Фуко называет «проблематизацией»; она есть ни что иное, как определение kairos как условия применения правила. В каком-то смысле верно будет сказать, что единственное правило, которому подчиняется модулирование правил, это kairos: правило, сведенное до условия, лишенного времени, поскольку время является в таком случае лишь чистой формой правила. Если верно, что проблематизация неотделима от аксиоматики, то модулирование kairos заключается в приумножении или делении правил, что диктуется критерием подходящего момента, формой, лишенной критерия. Но что гарантирует валидность трансформирования, которое всегда вызывает лишь особую способность к рассудительности? Строго говоря, ничто не обеспечивает или не гарантирует верность того или иного взгляда, ничто, кроме способности мочь оставаться в необеспеченности. Возможно, что на самом деле это и есть phronesis как «техника себя», поскольку она предполагает правила, поддающиеся переуточнению в зависимости от «обстоятельств»: phronesis их инвестирует в отношение к бытийственности, которая не есть я; в придание формы разделению, которое нужно бы называть онтологическим, но разделению, которое меня пронизывает, которое входит в меня, которое меня конституирует и меня бесповоротно разделяет.

Последняя переменная — это расписание времени. Фуко подчеркивает важность календаря, этого «стратегического принципа, который надо уметь адаптировать к обстоятельствам» [2, с. 126]. Календарь — расписание времени — свидетельствует о «техничности» отношения к себе, выраженному в «прагматическом» времени, времени делания дел. Календарь манифестирует время, делит его на фазы и датирует его, распределяя его для дел, предписанных режимом. Это время есть время выработки самого себя, время процесса субъективации, и время творения. И пусть это будет слишком громко сказано, время, будучи связано с обстоятельствами окружающей среды, определяет ориентацию на землю относительно небесных знаков. Время творения есть выработка самого себя. Но время творения, в котором в одном смысле я есть я, а в другом — не есть я. Время того, чем будет я — того, чем как субъект я был бы — но того, кто в другом смысле, никогда бы не был я. Время hecceite, формы или «eidos accidente»; время бессменной quoddite сущности, т. е. жизни. Следовательно, время опыта как само-техники.

II

Понятие — если можно так сказать — насквозь исторического опыта, или историчности опыта, наталкивается, тем не менее на трудность, о которой говорилось выше. Не имеет ли апория, сформулированная Дерридой в связи с «Историей безумия», отношения и к истории отношения человека к себе? Напомним опровержение Дерриды: проект истории безумия может допускать традиционное единство logos’a как полного, совершенного присутствия. С его точки зрения, Фуко осуществляет здесь двойной демарш: 1) он приписывает разделение разум/безумие построению Декарта (см. отрывок в первом размышлении, которое противопоставляет безумие и сомнение, поскольку безумие по сути своей безрассудно); 2) он выделяет в «уже обнадеживающей» диалектике Сократа [7] предвосхищающие признаки фундаментального разделения — позиции разума через исключение себя «другого». Деррида говорит, что невозможно совместить эти два утверждения. Но кроме того, не признавая господства метафизического принуждения, Фуко, тем не менее допускает однородность (гомогенизирует) этого «другого» разума: когда Фуко сближает ubris и безумие, идет ли речь об одном и том же? Проект истории разума оказывается вдвойне скомпрометированным: с одной стороны, он восстанавливает, — и в этом заключено противоречие — единство опыта, тогда как целью было его расшатать; с другой, упускает саму возможность расчленить единство разума, полагая неизменность (инвариантность) его «другого».

Вопрос состоит в том, чтобы определить, может ли схема этой критики быть перенесена на проект истории сексуальности? Это возвращает нас к вопросу о возможности установления эпох опыта, датирования его видов — и Деррида также не упускает случая показать неизбежные трудности периодизации, вытекающие из хода мысли Фуко. Удалось ли Фуко разделить опыт, мыслить его виды иначе, чем контуры или манифестации некоей единой сущности? Удалось ли ему избежать власти идентичного? Удалось ли утвердить гетерогенность форм опыта?

Для того, чтобы показать обоснованность и плодотворность этих вопросов, следует еще раз подчеркнуть историчность опыта. Ибо демарш Фуко, с одной стороны, как представляется, в самом деле демонстрирует свою уязвимость, но, с другой, позволяет избежать одного из главных возражений. Этот демарш обнаруживает уязвимость, когда отмечает в разные эпохи отношения к «я» на Западе постоянство заботы — заботы об обуздании желания как формообразования влечения, регулируемого в соответствии с какой-либо парадигмой или моделью, которое унифицировало бы историю по схеме формирования (padeia, Bildung), вводя в игру mimesis, понимаемый не как подражание, а как конфигурация или инсталляция тела. Эту унифицирующую схему Филипп Лаку-Лабарт мыслил под именем онтотипологии или онтомиметологии [8]. Он мог бы пояснить, что опыт по Фуко, предполагает само-технику, понимаемую как прием формирования или воображения (оригинальность Фуко заключалась бы здесь в осмыслении политического измерения отношения к себе, не прибегая при этом к государству как форме его осуществления или придания формы). Действительно, если Фуко настойчиво вел отсчет от греков, то лишь для того, чтобы вычленить схему нерепрессивной сексуальной строгости, которая позволяла ему мыслить сексуальность как стратегию максимизации удовольствия.

Однако остается еще одно возражение, которое, однако, бьет мимо цели: если безумие в «Истории безумия» было инвариантом, то в случае с сексуальностью это не так; точнее, проект «Истории сексуальности» трансформировался в историю отношения к себе — как истории проблематизаций и моральных практик. Эти проблематизации и практики не являются некими «сущностями», но правилами, а правило никогда не определяется как таковое.

Следовательно, нужно вернуться к нашей сквозной идее — модулируемости правила в той мере, в какой она позволяет мыслить «техничность» опыта, чтобы попытаться наилучшим образом выявить возможность историчности опыта. В частности, следует остановиться на вопросе формирования или формообразования влечений: в какой мере, схема формообразования, какой она выступает у Фуко, вызывает серьезное опасение в отношении единства опыта? Безусловно, при обсуждении данного вопроса (о влечении) следовало бы изучить связь Фуко с психоанализом и его очень сложную позицию в отношении Лакана. Вместе с тем, когда он говорит о выработке самого себя и о стилизации существования, то прежде всего думает о Ницше. Я намерен показать, как можно попытаться опереться на Ницше для того, чтобы выявить гетерогенность форм опыта. В одном месте «Воли к власти» говорится: «Не “знать”, а схематизировать — навязать хаосу столько регулярности и форм, сколько нужно для того, чтобы удовлетворить наши практические потребности» [9, с. 431]. В этом отрывке нас интересует отношение хаоса и правила. Знание, как операция желания господства противопоставляет правила хаосу. Эти правила есть схемы — они очерчивают хаос, заранее отграничивая горизонты от активности живого (горизонты жизни или praxis'а), т. е. от сохранения или наращивания господства. В каком смысле отношение правила и хаоса позволяет мыслить гетерогенность конфигураций или структур опыта? Представляется, что следует обратиться к Хайдеггеру, чтобы извлечь у него два указания. 1) Хаос не является материальной или чувственной турбулентностью, даже если эта категория позволяет мыслить те феномены, через которые он проявляется. В хаосе, строго говоря, нет ничего от бытийственности, но он делает возможным испытание бытийственности как таковой. Хаос это то, над чем проделывается опыт, он вовлечен в любой опыт, в этом смысле он «есть» опыт. 2) Хаос не поддерживается извне живыми существами, которые навязывали бы ему свои правила и свои перспективы, хаос вызывает схему — правило — как способ представления себя. И это должно проявиться на двух уровнях.

На уровне влечения: хаос это безмерный, непреодолимый, бесконечный прилив. В контексте размышления о желании господства, проблема живущего — поддерживать себя в этом приливе. Суть хаотического живого — это влечение. Жизнь как таковая имеет характер влечения. Хаос угрожает влечению уничтожением, но влечение не является таковым, если не поддерживает самого себя: «Следовательно, в сути влечения, непреодолимого для него самого, заключено что-то, ей соответствующее, которое толкает к тому, чтобы ни в коем случае не уступить этому приливу влечения, но держаться в нем, и лишь для того, чтобы просто иметь возможность быть субъектом относительно этого прилива и относительно самого себя» [9, с. 443]. Забота о формировании своего существования должна пониматься, исходя из этого «чего-то», которое содержится во влечении и в чем оно в состоянии поддержать свой собственный избыток. Чего-то, что предписано этим избытком, и что является, быть может, самим законом этого избытка и тем самым — бытием хаоса. Хаос предписывает стабильность, константу; это равнозначно тому, чтобы сказать: существует константа хаоса, избытка, которая предстает как схематизм. Ибо не есть ли константа свойством правила — т. е. схемы? Не следует ли сказать, что влечение в состоянии подвергаться собственному избытку, формообразовываться или формировать себя? Но идентичность — тожесть (memete) — правила и хаоса возникает также на уровне хаоса, рассматриваемого из него самого. Самой сути хаоса присуще проявляться «как таковой» — это означает, что хаос представляет себя или очерчивает себя посредством схем, посредством правил, какова бы ни была гетерогенность их сфер или их консистенций. Следовательно, необходимо сказать: хаос — это «есть» правило, не то или иное определенное правило, но правило как таковое, возможность правила, чистая форма правила. И наоборот, правило «хаотично»: следовательно, хаос воздействует на структуры опыта. Именно исходя из этого «хаотизма» правил следует пытаться прорваться к историчности опыта.

III

Последующие замечания относительно правила имеют задачей выявить возможность перехода от одной конфигурации опыта к другой. Этот переход может восприниматься на нескольких уровнях: прежде всего на уровне, где Фуко помещает историчность опыта, т. е., на уровне больших исторических блоков. Но также, мы этого не исключаем, на уровне индивидуального опыта. Конфигурации были определены как связанные с проблематизациями, а последние сопряжены с предписаниями, т. е. правилами, которые, как мы знаем, в высшей степени модулируемы. Следовательно, конфигурация неотделима от конечной последовательности правил. Необходимость мыслить переход от одной конфигурации к другой ставит вопрос о стабильности конфигурации. Мы видели, что всякая конфигурация расшатывалась изнутри посредством «модулируемости» правил. Переход от одной конфигурации к другой предполагает, что они модулируемы и следует осмыслить модификацию, которая вызывает трансформацию конфигурации.

Мы будет исходить из афоризма Витгенштейна в «Философских исследованиях»: «Легко представить себе людей, развлекающихся на лужайке игрой в мяч. Начиная разные известные им игры, часть из них они не доводят до конца, бесцельно подбрасывают мяч, гоняются в шутку друг за другом с мячом, бросают его друг другу и т. д. И вот кто-то говорит: все это время они играли в мяч, при каждом броске следуя определенным правилам.

А не случается ли, что и мы иногда играем, “устанавливая правила по ходу игры”? И даже меняя их — “по ходу игры”» [10]. Следует принять строгие меры предосторожности. Я остановлюсь на трех. Прежде всего, аналогия языка с игрой не дает оснований для заключения, что язык это игра. Тем более это заключение невозможно в случае опыта (хотя язык и опыт могут быть контаминированы с игрой, а игра — с серьезностью опыта). Наконец, можно встретить и ситуации («случаи»), в которых игроки (слушатели) модифицируют правила игры, играя (приняв, что игра есть аналогия). «Устанавливать правила по ходу игры» может означать: дополнять, заполнять, восполнять (дефицит); среди множества смыслов находим также: придумывать, находить (историю, оправдания). Относительно легко можно играть со всеми этими смыслами в «устанавливать правила по ходу игры», в частности, изобретать и восполнять...

Если мы рассмотрим ситуацию игры, придуманную Витгенштейном, мы увидим, что трансформирование правил игры есть порядок игры, т. е. что удары следуют в соответствии с правилами. Но оказывается также, что трансформирование правил не подчиняется никакому правилу трансформирования. И это крайне важно: поскольку можно вообразить, что правило меняется при каждом ударе таким образом, что акт изменения можно принять к сведению лишь задним числом (после удара). Это подсказывается и текстом: имеется «фигура» (игрок или внешний наблюдатель), который констатирует, что игра изменилась, который объявляет будущее в прошедшем другой игры, и этот дискурс обращен к потенциальному адресату, который не мог это предвидеть, и не был «в сговоре». Невозможно даже быть уверенным, что и фигура, сообщающая новую форму игры, была «в сговоре»: она может формулировать констатацию в форме удивления. Нельзя исключить и то, что сами игроки были удивлены новым ведущим в игре, наступлением новой формы игры, т. е. другой игры. В этой воображаемой игре «играть» значит изобретать правила — постоянно, т. е. без правил изобретения. И именно это изначальное отсутствие правил трансформирования делает возможным игру как трансформирование правил. Хаотизация правил — это может быть начальным отсутствием, но в качестве «замещения» (по Дерриде) правила, прерывая игру путем следования удара в соответствии с другим правилом (всегда другим), открывая тем самым другую конфигурацию — другое пространство игры. Другими словами, замещение правил возникает как трансферт или повторение отсутствия правил — трансферт, который выражается через следование в игре нового удара в соответствии с новым правилом. Иначе говоря, изобретение правила полагает свою возможность в аномии не как простое и чистое отсутствие правил, но как сама «правда» nomos: чистая форма правила (чистое правило), которая не является определенным правилом, но трансформируемостью правил, их модулируемостью, как трансферт отсутствия правила.

Это влечет за собой три следствия относительно историчности опыта: 1) Можно задать вопрос, не противоречит ли «регулируемый» характер влечения тезису историчности опыта, если верно то, что в нем заложено мощное онтологическое принуждение и что правило характеризуется постоянством. Однако, ведь именно это принуждение и делает мыслимой историчность опыта. Постоянным является именно опыт, но его замещение навязывает воспринимать конфигурации всякий раз как сингулярные. Во всяком случае, возможность перехода от одной конфигурации к другой не позволяет точно описать интервал — т. е. то, что определило следования и каким правилам они подчинялись. Нельзя, например, сказать, как осуществился переход от «культуры себя» к «пасторству плоти», а от этого последнего — к «сексуальности». Но «парадоксология» правила позволяет детерминировать эти конфигурации и воспринимать их изначальную множественность. 2) Тем не менее нужны оговорки. Ибо как можно изолировать конфигурацию? На каком основании можно исключить, что христианские правила не предписаны в греческой проблематизации и что таким образом они не имеют греческого смысла — и наоборот? Нельзя, не выделив определенные формы опыта, избежать вопроса конвертируемости или конверсии случая в сущность, форму или eidos опыта. Но преимущественно хаотический характер правила предполагает, что стабильность конфигурации никогда не бывает задана заранее, и тем самым, что правила могут циркулировать от одного исторического блока к другому так, что контекст не может сокращать или нейтрализовать их сингулярность. Более того, может быть сингулярным сам контекст, т. е. сингулярность опыта существует лишь ценой этих поправок, которые более или менее легко усваивают и восточный культ, затерявшийся в Греции Аполлона и Гомера; и предвосхищение в стоической идее «культуры себя» современного и картезианского опыта свободы (в утверждении диакритического контроля представлений, которым субъект дает свое согласие или отказывает в нем); и стоицизм Декарта; и современность (через эстетическую заботу о себе), которую блестящим и сильным приемом Фуко присваивает грекам: вдохновляясь заботой в современной «культуре себя», он на свой лад, совершенно иной чем у Ницше, предсказывает нашей современности будущее как эхо или воспроизведение греческого стиля.

На этих-то пересечениях и возникает возможность сингулярности опыта. В какой мере Фуко помог нам в ее осмыслении? В начале «Пользования наслаждениями» Фуко находится в ситуации обратной Лейбницу, когда тот рассматривает вопрос об отношении души и тела: полагая, что он находится в открытом море, он обнаруживает, что так и не отчалил от берега. Отсюда — изменения, навязанные проекту истории сексуальности: чтобы быть допущенной в историю, сексуальность должна была стать опытом, сингулярной конфигурацией. Отношение техника — проблематизация, вписанное в историю «отношения к себе», представляется подходящим для подобного осмысления. Но безусловно только при условии, что опыт понимается как та хаотическая игра, где так отличился игрок Витгенштейна. Трансформирование правил всегда заранее определяет последовательность. По крайней мере, если верно, что существуют «случаи», когда мы играем и «устанавливаем правила по ходу игры». И даже случаи, когда мы их модифицируем — «по ходу игры».

Перевод с французского Е.Д. Вознесенской

ЛИТЕРАТУРА

1. Heidegger M. Le Deploiement de la parole//Heidegger M. Acheminement vers la parole/Tr. fr. F. Fedier. — Paris: Gallimard, 1976. — P. 143.

2. Foucault M. L’Usage de plaisirs. — Paris: Gallimard, 1984.

3. Foucault M. Le Souci de soi. — Paris: Gallimard, 1984.

4. Aristote. Ethique а Nicomaque/Tr. fr. J. Tricot. — Paris: Vrin, 1983.

5. Aubenque P. La Prudence chez Aristote. — Paris: PUF, 1963.

6. Granger G.-G. La Theorie aristotelicienne de la science. — Paris: Aubier, 1976.

7. Derrida J. Cogito et histoire de la folie//Derrida J. L’Ecriture et la difference. — Paris: Seuil, 1967. — P. 64.

8. Lacoe-Labarthe P. L’Imitation des modernes. — Paris: Galilee, 1986.

9. Heidegger M. Nietzsche/Tr. fr. P. Klossowski. — Paris: Gallimar, 1971.

10. Витгенштейн Л. Философские исследования//Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I/Пер. с нем. М.С. Козловой и Ю.А. Асеева; Сост., вступ. ст., примеч. М.С. Козловой. — М.: Гнозис, 1994. — С. 118 — 119.

[*] Jean-Philippe Milet. L’experience comme technique de soi (lecture de Foucault)//Rue Descartes. — №7. — 1993. — P. 104 — 122.

© Jean-Philippe Milet, 1993

[†] Alterite — изменчивость. — Прим. перев.

[‡] В данном случае «formation» означает «формирование» в смысле «образования». — Прим. перев.

[§] Cтатус тела. — Прим. перев.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия