Религия и нравственность в секулярном мире. Материалы научной конференции. 28-30 ноября 2001 года. Санкт-Петербург. СПб. Санкт-Петербургское философское общество. 2001. С.37-42
[37]
Вопрос о соотношении нравственности и религии всегда делался актуальным, как только некоторое общество вступало во «время перемен», или, если использовать современную терминологию, становилось «переходным обществом». Наиболее удобным примером тут может служить Греция, общественное развитие которой осуществлялось невероятно быстро и потому погружало страну в переходные состояния не реже, чем в относительно стабильные. Так, Ксенофан, живший в период укрепления рабовладельческой демократии, утверждал, что «боги Гомера и Гесиода аморальны и несправедливы», иными словами, источником нравственности являются не они. Платон захватил относительно спокойное состояние своего общества и, быть может, по этой причине особенно не рассуждал о связи между богами и нравственностью. Но и у него традиционные боги оказывались в стороне от морали, поскольку сущность последней была сосредоточена в эйдосах, которые слишком отличались от привычных божеств. Иное дело Аристотель, знаменующий собой переход Греции к качественно новому состоянию — эллинизму. Вот его проблема ответственности богов за общественную мораль волновала по-настоящему, и он впервые серьезно заговорил о первостепенной и теснейшей связи этики, морали именно с религией. Но — такова судьба не в меру рьяных защитников религиозной нравственности, которым отказано в праве выступать от имени государственной религии, — не был даже услышан. Эпикур же, в силу времени своего рождения, вынужден был познакомиться с «переходными прелестями» эллинизма в полной мере. И он, постаравшись окончательно разделить человеческую мораль и богов, поместил последних в межмировое пространство, сняв с них ответственность за ход мировой истории. А поскольку боги оказывались индифферентными к людям, то, в силу никчемности, вызывали желание отторжения. Именно борьба с любыми религиозными представлениями и предрассудками объявлялась Эпикуром высшей нравственной задачей. В такой позиции, конечно, тоже просматривается религиозно-нравственная связь, но прямо противоположная той, которую находил Аристотель. И таким, в целом эпикурейским,
[38]
способом греческая идеология будет решать для себя вопрос об источнике морали до тех пор, пока будет способна черпать силы в интересах и ценностях своего собственного, секулярного по сути, общества, не оказываясь вынужденной прибегать к помощи извне: «Афиняне … ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое. Услышавши о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» [1].
Россия, начиная со времени принятия ею христианства, признавала уроки Греции весьма ценными, но Греции не секулярной, а подавляюще религиозной — православно-Византийской. И хотя на самом деле византийская культура была невозможна вне античного контекста, однако, с самого начала христианизации русичей ущербно постигнутая, она сослужила определенную роль в том, что главной особенностью русского характера стала считаться православная религиозность. Не безрелигиозная философия, создавшая славу грекам, могла быть воспринята Русью Х века, хотя «при упадке религии философия даже заменяет ее», а противопоставленное ей христианство. Но, вместе с византийским источником восприятия христианства, был заимствован и его способ — трансплантация. А это значит, что отныне и до конца своего существования «пересаженный орган» и общественный организм в целом будут нуждаться в постоянной искусственной поддержке. Для Византии ею станут философия и ереси, для России — двоеверие и ереси. Более того, тот вариант христианской идеологии, который, неосознанно для себя, получит Русь, окажется на самом деле арианством, а вариант христианской этики — маркионизмом: «Русским свойствен своеобразный маркионизм. Творец этого мира не может быть добрым, потому что мир полон страданий, страданий невинных».
Но, как и все в антиномичной России, именно такой идейно-нравственный результат трансплантации христианства окажется объявленным православием, а после возникновения идеологемы «Москва — третий Рим» — русским и потому единственно подлинным православием, вне которого ничто иное не может быть признаваемо христианством. Такое «Христианство есть чистая, а вместе с тем и совершеннейшая религия нравственного мира, вне которой
[39]
полнота нравственной жизни немыслима. … Оно может быть восполнено новым откровением других сторон божественной сущности, но оно никогда не может быть заменено ничем другим. Как откровение Слова в нравственном мире, оно совершенно. Вне его, в этой области, ничего не может быть».
Итак, со временем все прочие возможные сферы морально-нравственных «поступлений» для России окажутся исключенными. А еще позже даже безбожие будет объявлено в ней религиозным течением: «Атеизм есть тоже религия» [2]; «…Церковь действительно присутствует в жизни всех людей, даже и тех, кто называет себя атеистами» [3]; «…безбожием следовало бы назвать совершенное отсутствие Бога в человеке, а между тем в действительности такого состояния не бывает, бывает же только большее или меньшее отчуждение человека от Бога и от истинного боговедения» [4]. Так и хочется, вслед за К. Прутковым, с горечью вздохнуть: «…нет ничего слюнявее и плюгавее русского безбожия и православия» [5].
Получается, таким образом, что любое нравственное отношение становится неизбежно религиозным и, более того, непременно христианским, вот только совсем не обязательно православным: «Русские не скептики, они догматики, у них все приобретает религиозный характер… Дарвинизм, который на Западе был биологической гипотезой, у русской интеллигенции приобретает догматический характер, как будто речь шла о спасении для вечной жизни. Материализм был предметом религиозной веры… В России все расценивалось по категориям ортодоксии и ереси» [6]. Впрочем, справедливости ради следует заметить, что русские здесь не совсем оригинальны. Европейский свод феодальных законов XIII века «Семь партид» убеждает
[40]
в следующем: «Существует очень много сект и категорий еретиков, но две из них самые главные. К первой относятся те, кто верует, но его верования расходятся с подлинной верой, которую Римская церковь повелевает исповедовать и блюсти. Ко второй категории относятся те, которые вообще не веруют, и это очень негодные люди, думающие, что душа умирает вместе с телом и что ни за добро, ни за зло, которое человек делает в этом мире, он не получит ни награды, ни наказания». Именно потому, что объективно Россия оказалась в парадигме не только Византийского, но и общеевропейского христианского мировосприятия, она и стала не только оценивать всякое общественное явление, в том числе мораль и нравственность, «по категориям ортодоксии и ереси», но и автоматически относить к последней все то, что, с точки зрения церкви, не считается православным. И единственное, в чем хочется согласиться с «керигмой» одного из современных богословов А. Кураева, так это в том, что «Церкви — есть, о чем сказать. Свой опыт она …отличает от ересей. На что имеет полное право».
Между тем, хотя русская церковь и «имеет полное право» считать себя православной, сомнительно, чтобы она действительно была таковой. В противном случае само православие придется признать ересью. Тогда что же будет канонической религиозностью? Вопрос этот, надо сказать, все еще не решен. Вот, например, рассуждения игумена Вениамина (Новика). Существуют всего два основных типа религиозности: «религиозность, соответствующая подсознанию и низшим уровням сознания» и «религиозность, соответствующая более высоким уровням сознания». Первый тип «совершенно равнодушен к общественно-этической сфере как таковой» и, хотя является самым массовым, оказывается «самой настоящей ересью», хотя «часто считает именно себя хранителем всяческой ортодоксии». «К великому сожалению, богатство православного богослужения имеет и обратную сторону: при неуравновешенности ориентаций на собственно христианские высшие универсальные ценности оно может способствовать первому типу религиозности». «Для второго типа религиозности характерно …чувство универсализма… Здесь акцент не делается на природно-магической стороне, а на этической… Принцип этического универсализма позволяет … дать соответствующую оценку не только людям, но и структурам, которые могут косвенным образом способствовать либо добру, либо злу». «Рациональное начало участвует в этом типе мировоззрения…
[41]
Именно рациональное начало позволяет распространить личную этику на общественную сферу, то есть создать социальную этику». Очевидно, по этой причине второй, предпочтительный, тип религиозности в России вечно вызывает в свой адрес обвинение в «безродном космополитизме», «абстрактном гуманизме», «католичности» и «протестантизме», меж тем как ««Католичество» и «протестантизм» все еще остаются бранными словами в среде значительной части православных» [7].
Относительно «бранных слов» следует внести ясность. В цитируемой выше книге С.В. Булгакова «Православие: Праздники и посты. Богослужение. Требы. Расколы, ереси…», названной в аннотации «единственной в своем роде энциклопедией православия и других религиозных течений», такие направления, как космополитизм, филантропия (гуманность), рационализм и конечно же «католичество» вкупе с «протестантством» определены именно как ереси и никак иначе. К ним же отнесены — в алфавитном порядке — антиномизм, атеизм, вегетарианство, дарвинизм (как тут не вспомнить замечание Н.А. Бердяева), деизм, детерминизм, «евдемонизм», индифферентизм, коммунизм, материализм, натурализм, нигилизм, позитивизм, скептицизм, утилитаризм, эволюционизм и пр. Между тем, это как раз такие идейные течения, наличие которых в обществе и характеризует его секулярность. Воистину, как сформулировал позицию русского православия О.Е. Иванов — главный редактор журнала «Начало», являющегося печатным органом Санкт-Петербургского института богословия и философии, — «не хотеть верить — значит не хотеть быть».
Предстоящий для России, в очередной раз оказавшейся «переходным обществом», нравственно-этический выбор осложнен многими обстоятельствами, но, главным образом, тем, что, с одной стороны, она считается секулярным государством, а с другой — именно влияние церкви и общее состояние религиозности населения определяют этот выбор. И поэтому он производится религиозными средствами — через призму отношения «ортодоксия — ересь». При этом к ереси отнесена сама секулярность, поскольку, как оказывается, на самом деле и она религиозна (недавний социально-нравственный, псевдоатеистический, опыт использования «Морального кодекса строителя коммунизма» с его десятью «за-
[42]
поведями», к сожалению, только подкрепляет подобный взгляд). Такой сложный социальный организм, как Россия, продолжает жить за счет трансплантированной в свое время религии, оказываясь, для собственного самосохранения, вынужденным всячески поддерживать ее. Правда, древнегреческий вариант исхода тоже возможен, но для этого необходимо, как нравственная ценность, соответствующее состояние общества, которое оказалось бы способным «отторгнуть инородное тело» за счет обретения для этого имманентных качеств.
Примечания
[1] Деян. 17. 21, 32.
[2] Диспут А.В. Луначарского с митрополитом А.И. Введенским 21 сентября 1925 года // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. — М., 1990. С.304.
[3] Иванов О.Е. Метафизика в богословской перспективе. — СПб., 1999. С.425.
[4] Булгаков С.В. Православие: Праздники и посты. Богослужение. Требы. Расколы, ереси, секты. Противные христианству и православию учения. Западные христианские вероисповедания. Соборы Восточной, Русской и Западной Церквей. — М., 1994. С.454.
[5] Прутков Козьма. Сочинения Козьмы Пруткова. М., 1987. С.70.
[6] Бердяев Н.А. Русская идея // Бердяев Н.А. Самопознание: Сочинения. — М.-Харьков, 1999. С.35.
[7] Вениамин, игумен (Новик). Актуальные проблемы российского православного церковного сознания // Вопросы философии. 1999. №2. С.130-134.