Перов Ю.В. К вопросу о «метафизических» предпосылках философии ценностей

Историчность и историческая реальность. Серия «Мыслители» Выпуск 2. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С.117-131

Расширенный вариант статьи: О «метафизических» предпосылках философии ценностей // «Вестник СПбГУ». Сер. 6. Вып. 2. 1997.

[117]

Случилось так, что в нашей стране философствование о ценностях (перефразируя известное замечание Ницше) «вдруг снова стало интересным». В немалой степени причины его ренессанса лежат вне философии. По мнению многих, именно аксиология как философская теория ценностей в состоянии занять нишу, якобы освободившуюся после широко разрекламированного краха материалистического понимания истории, в котором собственно аксиологическая проблематика интерпретировалась в качестве вторичной и производной от объективных общественно-исторических процессов. Вновь возродившееся противостояние идеологов «общечеловеческих» и защитников национально-самобытных ценностей идеологически обострило современную ценностную ситуацию. И это происходит на фоне весьма скромного места, какое аксиологическая проблематика в ее теоретически-проблемной форме обрела в современной западной философии. «Ценностный догматизм» или «ценностный релятивизм», правомерность лозунга «свободы науки от ценностных суждений», проблематика «внерациональности» ценностей, — вот те далеко не новые ракурсы, в которых она преимущественно обсуждается. В историко-философской проекции может представиться, что не только пик влияния «философии ценностей», но и сама она в целом принадлежат уже прошедшей эпохе философствования.

По мнению многих именно аксиология как философская теория ценностей в состоянии занять нишу, якобы освободившуюся после широко разрекламированного краха материалистического понимания истории, в котором собственно аксиологическая проблематика интерпретировалась в качестве вторичной и производной от объективных общественно-исторических процессов. Вновь возродившееся противостояние идеологов «общечеловеческих» и защитников национально-самобытных ценностей идеологически обострило современную ценностную ситуацию. Однако любые попытки объяснить и понять историю и общественную жизнь из «ценностей», якобы образующих основание и своеобразие исторических эпох, неизбежно наталкиваются

[118]

на откровенно дискуссионный философский вопрос о природе и основании самих ценностей.

Стремления объяснить и понять историю из «ценностей», якобы образующих основание и своеобразие исторических эпох, и выстроить теорию культуры на фундаменте философской аксиологии неизбежно наталкиваются на откровенно дискуссионный философский вопрос об основаниях самих ценностей, без осмысления которого дальнейшее движение вряд ли возможно. Есть комплекс проблем отчасти внешних для собственного содержания философии ценностей, но относящихся к определенности той почвы, в которой укоренены философские дискуссии о ценностях и которая только и делает их возможными. Эти фундаментальные предпосылки и есть «метафизические основания мышления в ценностях». При столь общей постановке вопроса могут быть оставлены без внимания содержание и разграничение основных связанных с «ценностями» понятий, таких, как «ценности» и «идеалы», «должное», «желаемое», «нормативное», «цели» и «смыслы». Достаточно того, что все они принадлежат к «миру ценностей» или «ценностным категориям», что между ними существует внутреннее сродство и что в разных исследовательских проекциях те или другие могут оказаться центральными.

Со второй половины прошлого века в новоевропейской философии формируется «философия ценностей», и европейская метафизика, по словам Хайдеггера, становится «мышлением в ценностях». «Мышление в ценностях», составило завершающую эпоху новоевропейского философствования.

Когда понятие «ценность» рассматривается как философски существенное в контексте конструирования самостоятельной философской аксиологии, историческое начало философии ценностей обычно принято датировать с неокантианской традиции. Когда речь идет об использовании термина «ценность «в философских текстах, то оно обнаруживается намного раньше вне какой бы то ни было «аксиологии». Если же, наконец, обратиться к предыстории того, что позже выделилось в ценностную проблематику и условно может быть названо «ценностными понятиями» в философии, то таковые восходят к историческим началам философии.

«Мыслившие в ценностях» философы XXI и XX вв. без труда обнаружили «ценностную проблематику» во всей предшествовавшей философии и были склонны интерпретировать все прошлые эпохи и культуры «через ценности», приписывая им «мышление в ценностях» и предполагая при этом, что прошлые эпохи философствования всего лишь «еще не» закрепили понятийно своеобразия ценностного отношения и ценностного сознания подобно тому, как эстетическая проблематика наличествовала в философии задолго до А. Баумгартена, терминологически оформившего эстетику. У их оппонентов были все же основания полагать, что в отношении «философии ценностей» ситуация существенно иная, чем с эстетикой. Порой чуть ли основным приобретением философии ценностей считают обретение нового общего философского понятия «ценности» и тем самым уяснение внутреннего сущностного единства всего того, что им объемлется, тогда как ранее, мол, таковое отсутствовало. Вряд ли стоит переоценивать интегральную роль и значение для философии введения самого по себе нового термина «ценность». Для этого вполне пригодны прежние «совершенства»

[119]

или «блага»; но в том-то и дело, что «ценности» — по сути своей не есть «совершенства».

Для нашего времени некорректность и «неисторичность» подобной установки очевидны. Искать «ценности» в античной (тем более в архаичной и восточной) мысли — занятие не самое перспективное, оборачивающееся неизбежной модернизацией. Одним из главных приобретений в историко-философском знании за последнее столетие явилось признание фундаментального значения того факта, что основные исторические способы философствования различались не столько тем, что мыслилось, но в первую очередь как мыслилось. А отсюда вытекает методологическое следствие, если и не запрещающее вовсе, то во всяком случае ограничивающее наши попытки интерпретировать философские учения прошлых эпох в категориях и понятиях классической европейской или современной философии. Это не значит, что в анализе прошлой философии мы в состоянии вовсе отказаться от фундаментальных для нашего философствования понятий, — такая установка нереализуема. Это лишь значит, что нам запрещено приписывать эти понятия мыслителям прошлого при реконструкции их философии.

Здесь уместна оговорка. В «некорректности» и «неисторичности» проецирования «ценностей» и «ценностного отношения» на эпохи, бывшие как бы «внеценностными», можно упрекать тех, кто философию тех времен интерпретирует в категориях «ценностного мышления», то есть в понятиях, совершенно ей несвойственных. Однако, «ценностного отношения» и осознанных «ценностей» в те времена не было не только в философии, но и в повседневном сознании людей, а потому вопрос: в какой мере и в каких границах понятийный аппарат аксиологии все же может быть приложим к исследованию культуры, морали и образа жизни иных времен и народов, порождает комплекс методологических проблем, рассмотрение которых явно выходит за рамки темы.

Сущностное философское противополагание знания «сущего» и знания «должного», «бытия» и «ценностей» сформировалось в истории и само исторично. В традиционном «онтологизме» античного космоса и средневекового универсума необходимое «истинно-сущее» совпадало с должным и их различение могло быть лишь намечено в качестве аспектов единой реальности.

Если рассматривать в историко-философском контексте то, что порой называют «ценностной проблематикой» в широком смысле, — отдавая, разумеется себе отчет в относительной правомерности и границах подобных модернизаций, — то первой исторической формой таковой явится начатая античной философией т.н. онтологическая трактовка «ценностных категорий». Благо, красота, справедливость и истина были поняты в ней как «сущее», как онтологические реалии, принадлежащие бытию, присущие самим вещам. В интерпретациях античной философии до сих пор преобладает признание того, что ей на разных ее этапах была свойственна то «этизация

[120]

онтологии», то «онтологизация этики», иными словами, утверждение в разных формах тождества «ценностного» и «должного» с «истинно-сущим». В греческой этике споры велись преимущественно о том, что есть «благо», «счастье», «удовольствие» и каковы они «сами по себе». Задача состояла в том, чтобы познать их в истинном содержании так же, как познается все сущее. Эту традицию продолжила средневековая христианская философия и (уже на иных основаниях) значительная часть новоевропейской философии «абстрактных сущностей» вплоть до Гегеля с его «онтологизацией» как «истины», так и «ценностей». Утверждение тождества бытия и блага принадлежало к числу фундаментальных положений метафизики, начиная, по крайней мере, с неоплатонизма, в том числе и христианско-теологической. Это метафизическое или онтологическое благо; тогда как полное отсутствие блага есть отсутствие бытия вещи, ее несуществование. Быть более совершенным — это то же, что обладать большим количеством реальности. Вопрос о своеобразии родов и видов совершенств в данном случае не столь важен, поскольку их общий «бытийный» метафизический статус им не затрагивается.

В отличие от тех эпох собственно «ценностная» установка рассматривает те же «благо», «справедливость», «красоту» и пр. как существующие не сами по себе, а лишь «для нас», в отношении к субъекту. Понятие «ценность» и «мышление в ценностях» в строгом смысле имеют свои основания только в контексте новоевропейской философии, являются необходимым следствием ее исторически преходящих базисных предпосылок и значимы преимущественно для завершающей стадии европейской метафизики. Аналогично тому, как понятие «субъект« в его специфически новоевропейском содержании и «субъект-объектное отношение» в качестве фундаментальных также не универсальны, а «историчны» и принадлежат той же классической эпохе философствования. Ценностное отношение существует только в контексте субъект-объектного отношения как его вид; «ценности» как «значение объекта для субъекта» производны от него. Нечто, ранее именовавшееся «благом» как сущим, для мышления в ценностях предстало «предметом», «воплощением» ценностей, но ценность –н е оно само, а его значимость для субъекта.

Дело, разумеется, не в терминах. То, что греческая мысль вовсе не полагала различение субъекта и объекта в качестве фундаментального, известно. В античности не было оснований представлять познающего человека в качестве носителя некоей познавательной способности, абстрагируемой от иных его человеческих качеств, как «машину для познавания». Отсутствовала и исходная «данность» ситуации, где субъекту противостоит нечто, познаваемое им в форме «объекта», да и познание, как правило, не мыслилось в форме исходящей от субъекта деятельной активности.

Но как ни существенно, что философия ценностей возможна и могла сложиться только в на базе «субъективного принципа» новоевропейской

[121]

метафизики с фундаментальной для нее оппозицией «субъект-объект», еще важнее, что в общей идее законодательства субъекта в отношении всего сущего она есть необходимое развитие и предельное обобщение этого принципа.

Юм первым в новой философии обосновал невыводимость суждений долженствования из суждений существования и, тем самым, взаимную нередуцируемость представлений о «должном» и знания «сущего». Самое точное и полное знание того, что есть, не в состоянии обосновать то, что должно быть. Цели человеческой деятельности (кроме целей инструментальных, оказывающихся всего лишь «технологиями», «прикладным знанием») не есть знание в собственном смысле слова, т.е. знание «сущего». На этой почве и вырос впоследствии дуализм «бытия» и «ценностей».

Кант (имевший в этом отношении предшественником Юма) в полной мере осознал своеобразие вопросов о «ценностях» в их отличии от вопросов о «бытии» и сформулировал то, что стало уже непосредственными «метафизическими основаниями» философии ценностей. Позднее неокантианская традиция философии ценностей реализовала (причем односторонне) лишь часть содержавшегося у него спектра возможностей ее осмысления. Кант осуществил предельное обобщение «субъективного принципа» новой философии: субъект у него впервые стал всеобщим законодателем. Вся «действительность» предстала производной от «действия» как порождение деятельности субъекта. Рассудок законодательствует природе, практический Разум предписывает закон свободе в форме должного. Способность суждения, осуществляет оценку всего сущего (Природы и Истории), соотнося его с должным, придает ему смысл и ценность, «примысливая» целостность и цели. Кант был убежден: из того, что мир познается человеком, существование этого мира не обретает никакой ценности; более того, человеческое познание оказывается не в состоянии удостоверить даже собственную ценность. Природа, в бытии которой нет смысла, и не обладающее ценностью человеческое познание, делают лишенными ценности и смыслов само существование человечества, его жизнь в природе и в истории. В научно-теоретическом познании природы вопрос о ценности и смысле того, что существует, не должен и не может возникать. Наука не ставит подобные вопросы, и не ее дело на них отвечать.

Понятия «ценности», «оценки», «смысла», по Канту, принадлежат не каузальному объяснительному понятийному ряду с его центральным понятием «причины», а телеологическому, предполагающему рассмотрение «по целям»; смысл есть всегда ответ на вопрос «для чего?», а не «почему?» Ценности не принадлежат «объектам», «предметам», истории и «миру в целом» и не раскрывается научно-теоретическим исследованием: никакое познание «сущего» не в состоянии обнаружить его ценность. Ценностные суждения (как это демонстрировала специально им посвященная «Критика способности суждения») всегда есть оценка «сущего» с точки зрения идеала, —

[122]

правда, в данном случае при весьма расширительной трактовке «должного». Кант мыслил внутри фундаментальных предпосылок классической философии, включая допущение универсального познающего субъекта, противостоящего объекту, и полагал: если ценности не могут быть обнаружены в действительности как объекте, остается предположить, что источником их может быть только субъект. Только с точки зрения субъекта нечто может обладать смыслом, значением, ценностью; человек придает ценности, «примысливая» их вещам.

Это еще не был «субъективизм» послеромантического типа, с его ценностным плюрализмом; напротив, Кант был убежден, что конструируемые в его системе долженствования, ценности и оценки необходимы и единственно возможны. Суждения о долженствованиях и смыслах, о ценностях и значениях «субъективны» (поскольку проистекают от субъекта и не содержатся в действительности как «объекте»), и в то же время «объективны» (в кантовском значении «объективного»), т.е. общезначимы и необходимы для всех людей. Они продуцируются из априорных принципов практического разума и телеологической способности суждения и потому не могут быть иными, разными.

Для Канта лишь знание «сущего», того, «что есть», есть знание в строгом смысле, отвечающее критериям научной обоснованности и достоверности. «Мышление в ценностях» не есть познавание. Во-первых, то, что при этом мыслится (как ценность, цель, и смысл), вовсе «не есть», в самой вещи как ее качество не существует. Во-вторых, истина этого знания не теоретически-достоверная, а лишь регулятивная, т.е. достаточная для того, чтобы побудить людей действовать в соответствии с ней.

Известную и часто цитируемую фразу: «ценности не существуют, а значат» вряд ли можно понимать буквально, будто они нигде и никак не «существуют». То, что значит, для того, чтобы значить, должно необходимо как-то и в чем-то уже быть и быть именно в качестве «значимого». На деле фраза эта утверждает лишь, что «существование» ценностей иное, чем существование вещей, предметов и даже наших мыслей, — всего «сущего».

В послекантовской философии различение «бытия» и «смыслов», «сущего» и «должного», «существования» и «ценностей» обрело широкое признание и вариативные интерпретации в том числе и в конкурирующих направлениях, таких, как позитивистские и некантианские. Однако, чем последовательнее проводилось это различение (вполне оправданное в качестве аналитического и фиксировавшее разные ракурсы мысленного представления единой реальности), тем в большей мере бытие и ценности оказывались несоизмеримыми и почти не имеющими точек соприкосновения. Сегодня очевидно: дуализм бытия и смыслов, сущего и должного, в философии породил не меньше затруднений, нежели разрешил.

В постклассическом философствовании «субъект» классической философии «распался» на множество индивидуализированных, в том числе

[123]

и исторически своеобразных «субъектов». С отказом от признания единого универсального субъекта классической философии и постулирования принципиальной (а не только в качестве эмпирического «факта») множественности коллективных и индивидуальных ценностных систем обнаружилась и была реализована возможность «историзации» и «плюрализации» субъекта ценностного отношения и, соответственно, — ценностных перспектив и самих ценностей. смыслов. Ценности в таком понимании — это то, что считается ценностью кем-то, оценивается как ценное, исходя из некоего принятого ценностного масштаба, — и не универсальным трансцендентальным субъектом, а исторически существующими в определенное время и в определенном месте людьми. Возможность обретения абсолютной одной-единственной над-исторической «ценностной» точки зрения абсолютного наблюдателя была подвергнута радикальному сомнению, хотя и некоторые философские тенденции в значительной степени сохраняли «классическую модель» субъект-объектного ценностного отношения, предполагавшую вненаходимость субъекта в отношении «объекта».

Схема, фиксирующая значение «принципа Декарта» в формировании самой возможности того, что впоследствии выразилось в «философии ценностей», в достаточной мере общепризнанна. М. Хайдеггер суммировал ее так: эпоха Нового времени «определяется тем, что человек становится мерой и средоточием сущего. Человек есть для всего сущего… лежащее в основе, subjectum. Принятие этой общей схемы не означает, однако, обязательного согласия с осуществленным им ее содержательным наполнением. Так, утверждения, будто «до Ницше» мышления в ценностях вовсе не было и что «классическую» форму ценностная идея обрела только у Ницше, как и осуществленная Хайдеггером вслед за Ницше редукция «идеи ценностей» исключительно к «воле к власти» («ценностное мышление само есть функция воли к власти) не представляются столь бесспорными. Можно понять демонстрируемое Хайдеггером негативное отношение к неокантианской «философии ценностей», но вряд ли оно оправданно в отношении к ценностной проблематике самого Канта, у которого все главные метафизические проблемы выведены за пределы познаваемого сущего и перенесены в сферы долженствований и оценок. Хайдеггер несомненно прав, что «Кант еще не мыслит бытие как ценность» [2] Важнее все же, пожалуй, что Кант уже не мыслил бытие как благо, а мыслил в противопоставлении бытия и ценностей.

Ницше действительно стал мыслителем, наиболее радикально воплотившим предельную универсализацию мышления в ценностях, в результате чего все фундаментальные понятия метафизики «превратились в ценности», и релятивизацию самих ценностей. Тем самым круг как бы замкнулся: в «онтологических» трактовках ценностной проблематики сущее и истина «были всем», совпадали с ценным и должным; их сменил принципиальный

[124]

дуализм сущего и должного, существования и ценностей. Теперь же «все», включая «сущее» и «истину», оказалось поглощенным ценностями. Кантианская традиция — при всей ее дуалистичности, а отчасти именно благодаря ей — обнажала проблему и стимулировала поиск. У Ницше проблематичность, напряженность отношений «бытия» и «ценностей» как бы вновь устранена, на деле же — отодвинута.

Современная философская мысль в существенных отношениях пребывает уже «вне классики». Начавшийся в первой половине прошлого века поворот в философии, обычно называемый переходом от «классического» к «постклассическому» типу философствования, стал завершением длительной философской традиции. Процесс пересмотра и смены фундаментальных метафизических оснований европейской философии осуществлялся неравномерно, дивергентно и многомерно. В данном контексте наиболее существенно то, что произошло с фундаментальными и специфичными для европейской метафизики категориями «субъект» и «объект» и с трактовкой ею субъект-объектного отношения, внутри которого конструировалась «философия ценностей».

В новоевропейской метафизике «познающий субъект» никогда не означал «этого», конкретного носителя познавательных актов. Понятие «субъект» в качестве философской абстракции высокого ранга аккумулировало в себе чистую познавательную способность с максимально возможным отвлечением от «всего человеческого»: антропоморфного, социальной, культурной и индивидуальной определенности и от всех его качеств, кроме способности мыслить. Широко признанный ныне «монологизм» классической теории познания выразился в убеждении, что в качестве субъектов индивиды тождественны друг другу в той мере, в какой каждый есть субъект. Эмпирически их («субъектов») может быть сколь угодно много, но по сути он один-единственный: других (как «иных», «разных») нет. Свободный от привнесения в познавательный процесс интересов с очищенным от всего инородного и привходящего познающим разумом субъект претендует на позицию абсолютного наблюдателя, не занимающего определенного места в пространстве и в историческом времени, ибо только благодаря этому гарантируется воспроизводимость познавательных актов, достоверность и общезначимость истины. Субъект-объектное отношение — это сознательно принятая предельная идеализация, идеальная нормативная модель (никогда в полной мере не реализуемый идеал) новоевропейской познавательной установки.

В рамках классической парадигмы даже себя самого и собственное сознание субъект в состоянии познавать, только если он его предварительно «о-предметит», представит «в форме объекта». Философия ценностей также первоначально предстала как вариант знания того же «объектного типа», где «значимость» фиксируют отличный от познавательного тип отношения к субъекта к объекту.

[125]

Когда сегодня провозглашается «уже преодоленность» свойственной новоевропейской философии абстракции «познающего субъекта» в его отношении к миру «один на один», речь вряд ли может идти о том, чтобы вовсе отбросить ее как несостоятельную. Подвергнуты сомнению ее претензии на универсальность, уточняются границы, условия абстракции и сферы применимости. В той мере, в какой человечество ныне и впредь будет опираться на научное знание «объектного типа» (прежде всего естественнонаучное, инструментальное, функциональное, «техническое»), предполагающее максимально возможное отвлечение от антропоморфных, исторических, социальных и индивидуальных характеристик познающего человека и сведения к минимуму их проявления в процессе, результате и в содержании знания, — она сохраняет свою продуктивность.

Философия и социология в ХХ в., осознав искусственность и условность фундаментальной оппозиции «субъект/объект», пошла по пути замены «монологической» конструкции на «диалогическую». На смену модели одного-единственного субъекта пришли представления о меж-субъектных отношениях и взаимодействиях, породившие спектр многообразных «интеракционистских» и «коммуникативных» теорий. Предполагалось, что с переходом от «субъект-объектного» отношения к «субъект-субъектным» или «межсубъектным» в качестве основания и «вместилища» ценностей открываются новые перспективы и продуктивные возможности их философского осмысления. То, что реально сделано в этом направлении, вопрос особый; здесь не место обсуждать варианты, можно лишь оценить сам подход.

В какой-то мере «множественность субъектов» знала и новоевропейская философская классика, правда не в теории познания и «онтологии», а в «прикладной» (если можно так выразиться) области философствования: в социальной, а отчасти и в моральной философии. Нетрудно показать однако, что во всех этих случаях (включая и категорический императив Канта) предполагавшаяся «множественность субъектов» по сути демонстрировала всего лишь многократно растиражированного того же единственного универсального субъекта теории познания и что «другие» — это «размноженное» Я. Подлинно проблематичной и содержательной «интеракция» становится для философии лишь тогда, когда речь заходит о реальном (не только мыслимом) взаимодействии и не эмпирически различающихся, но сущностно разных и потому действительно множественных «субъектов». Но это уже совсем иной «субъект». Никто не может запретить использовать понятие «субъект» в существенно модифицированной форме, только не стоит делать при этом вид, будто речь идет о том же самом «субъекте» европейской метафизики.

Степень плодотворности «интеракционистских» и «коммуникативных» теорий, в контексте которых ныне стремятся укоренить ценностную проблематику, определяется не «межсубъектным» подходом самим по себе,

[126]

а его конкретной методологией и содержанием. Замена одного субъекта на двух и на множество сама по себе еще не ведет к радикальной смене методологических установок в сравнении с «субъективным» принципом Декарта в той мере, в какой субъект (субъекты) остаются «подлежащим», из себя развертывающим виды и формы деятельности. Но именно эта исходная посылка европейской метафизики и представляется ныне наиболее проблематичной. Еще важнее то, как понимаются взаимодействия, и кто, в каких качествах и на какой основе в них участвует. Поскольку процессы интеракции людей, конструирующих мир значений и ценностей, интерпретируют как их взаимные сознательные ориентации и взаимодействия сознаний мыслящих субъектов, постольку все еще во многом пребывают в границах «философии сознания». И наконец, многообразные теории «коммуникативных деятельностей» оправдывают возлагаемые надежды, если они действительно преодолевают модель инструментального действия, описываемого через цели, средства и результаты. Важно видеть, что механизмы формирования общественных ценностей и норм по существу отличны от механизмов формирования индивидуальных целей и что, соответственно, перед исследователями здесь налицо проблематика совсем иного рода, чем при исследовании «монологических» целеполаганий.

Противопоставление «сущего» и «должного», «бытия» и «ценностей» в контексте новоевропейской философии и выводы из него, в том числе и самые радикальные, были непосредственным следствием ее фундаментальных философских оснований. Своеобразие новоевропейского понимания бытия в сравнении с античной трактовкой его как природы существующей «сама по себе», и средневековой как творения выразилось в том, что бытие всего, мира и человека постигалось в первую очередь «субъективно» в форме представления, т.е. как представленное субъектом и противостоящее ему. Все, о чем и что мыслили философы, имело свое место и развертывалось в «пространстве представления» субъекта. Такая интерпретация существа новой философии в наши дни считается достаточно обоснованной и признанной. Этот путь рассуждений может быть продолжен. В поле понимания бытия как положенного представлением субъекта и данного ему в нем, новая философия со временем обнаружила два разные способа этого полагания: полагание бытия в качестве «сущего» (что есть и как оно есть) и бытия в качестве «должного» (каким оно могло бы и должно быть). Мыслить бытие в категориях ценностей, в соотнесении сущего с должным есть один из существенных присущих субъекту и исходящих от субъекта способов его осмысления. Различие между «сущим», с одной стороны, и «должным» и «ценным», с другой, в новоевропейской философии было различением лишь двух классов представлений бытия субъектом, двух способов его (бытия) представленности, дуализмом внутри сознания субъекта и, значит, на деле противопоставлялись не «сущее» и «должное», а мышление (суждения) о сущем и мышление (суждения) о должном, что явно не то же

[127]

самое. Сопоставлялись два рода знания, мысленных представлений, пространство которых задавало границы философствования, для которого вопросы о «сущем самом по себе» вне и помимо его представленности субъектом и соответственно об отношении «должного» к такому сущему оказывались запредельными; сущего вне его представленности субъектом, новая философия не знала и знать не могла.

При таком подходе ценности по своему «бытийному статусу» также принадлежат миру «идей» (мысленных представлений субъектов). Правда, и тогда, и позже понятие «ценность» прилагалось не только к «идеям», ценностным представлениям, но и к «предметам», «объектам» ценностного отношения и оценок — и к последним даже чаще. «Объект», как полагали, является ценностью в той мере, в какой он «позитивно значит», имеет ценность. Хотя речь при этом могла идти о всяких «объектах», подразумевалось, что сами по себе «объекты» — отнюдь не «ценности», а могут «обладать ценностью» или быть «лишенными ценности» подобно тому, как они могут обладать или не обладать и иными качествами. Но ценность (в отличие от прочих качеств вещей) не принадлежит им, не есть их собственное внутреннее качество вещей. Вещь является лишь «носителем» ценности, и таковой делает ее значимость вещи «для нас», то есть для субъекта». Ценности вне субъект-объектного отношения (как ценности «сами по себе», «ни для кого») невозможны. Ценности «как предметы» производны от представлений субъекта; объект (действительность) обретает ценность при соотнесении с его (субъекта) «ценностными идеями».

Процесс смены философских оснований от «классических» к «постклассическим» протекал в контексте общего потока «философии жизни», где объединяющим началом новых тенденций при самых острых дискуссиях между ними стала апелляция к «жизни», представленной в многообразии ее возможных интерпретаций: как организменной и популляционной, духовной и психической, общественной и индивидуальной, исторической и нравственно-религиозной. Речь не идет только о течении, вошедшем в историю философии под названием «философии жизни» и связываемом с именами В. Дильтея, Г. Зиммеля, Ф. Ницше, — обращение к «жизни» в разных ее измерениях свойственно было Фейербаху и С. Кьеркегору, А. Шопенгауэру и К. Марксу. Даже философскиеь тенденции, надолго сохранившие преимущественно гносеологическую и методологическую ориентацию классической философии и видевшее в «философии жизни» своего непосредственного оппонента, оказались так или иначе вовлеченными в движение европейской философии к «жизни».

В данном контексте понятие «философия жизни» представлено в первую очередь как историко-типологическое и лишь во вторую — как собственно историческое. «Жизнь» в качестве общего инварианта «схвачена» в нем как самовоспроизводящийся процесс существования, имеющий собственные основания и цели в себе самом. Этим типологическим понятием

[128]

охватывается широкий спектр вариативных концепций, начиная с «материалистического понимания истории» К. Маркса [3] до «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера, «философской герменевтики» Г. Гадамера и современного философского осмысления многообразных «практик».

Философия жизни выработала альтернативную неокантианской традиции позицию в отношении не только ценностей, но и — оснований всей философии в целом. Однако, на первых порах неокантианская философия и философия жизни (понятая уже не столько типологически, а как историческое направление) — обе в значительной мере пребывали еще внутри общего для них поля «мышления в ценностях», выстраивавшегося, тем не менее, на дивергентных общефилософских основаниях. Типологически неокантианство оказывалось намного ближе «классической» традиции, тогда как «философия жизни» ознаменовала переход к «постклассическому» способу философствования. Тем не менее, эти тенденции не только сосуществовали хронологически, но и непосредственно взаимодействовали содержательно. Более того, Г. Зиммель, М..Вебер, а отчасти и Э. Кассирер (хотя и в разных формах и степени) продемонстрировали тенденцию перехода от некантианской аксиологии к осмыслению ценностей и ценностной проблематики в контексте философии жизни.

Жизнь обрела в философии жизни статус всеохватывающей реальности, и никто, в том числе и «мыслящий субъект» классической философии, отныне не в состоянии занять внешнюю позицию по отношению к жизни, встать вне нее или над нею в качестве наблюдателя. Философия жизни в контексте утверждения ею идеи универсальной историчности осуществила наиболее радикальную историзацию не только «сущего» и «бытия», но также и «ценностей» именно потому, что отказалась от свойственного кантианской аксиологии их противопоставления. Ценности столь же историчны, как сама жизнь и все в ней пребывающее. Если нет ничего вне жизни, выше и ниже ее, то, значит, не может быть и ничего, что могло бы судить жизнь, предписывать ей масштабы ценностей и оценок извне, в том числе никаких абсолютных истин и ценностей добра, красоты, справедливости и пр. Ценности и аналогичные им «реалии» предстают в этой традиции как порождение (выражения, объективации, кристаллизации, рационализации…) жизни, в ней укорененные и внутри нее функционирующие. Все они порождаются жизнью, существуют в ней и для нее [4].

[129]

Укорененное в кантовской традиции представление, будто субъект примысливает ценности лишенному их бытию, философией жизни было отвергнуто как субъективное. Она стремилась ввести ценности обратно в бытие, постичь его как значимое и ценное. Но с той существенной разницей, что это «бытие-как-жизнь», совсем иное бытие, нежели в европейской метафизике как якобы существующее до человека и без человека в форме объекта, внешней и безразличной к нему предметности. В обесчеловеченном «бытии» природы и истории ценностей нет; в такое «бытие» европейской метафизики ценности мог «вкладывать» только субъект. Исходящая от Канта «субъективизациия» смыслов и ценностей в философии жизни трансформировалась в убеждение, что жизненная человеческая реальность есть процесс, самоосмысляющийся благодаря человеку и через него. В жизни человека — как интимно-личной, так и в общественно-исторической — «бытие» и «смыслы», если и разделены существенно иным образом, чем в представлениях классической философии. Человек, его мир и действия изначально осмысленны, пронизаны значениями; человек не только мыслью, но прежде всего своей жизнью, в процессе и результатах практической деятельности, всем своим существованием производит и воспроизводит значения и смыслы для себя и других.

Итак, само понятие ценности исторично. Не только по содержанию тех или иных многообразных ценностей, но и в общем виде — как «понятие ценности». Ценность, поскольку она претендует на общезначимость, всегда есть обозначение значимости «вещи» «для других», в ее общественных проекциях, в отношениях к другим людям в качестве опосредования отношений между ними. Можно было бы сказать, что она не присуща «субстанции вещи», ее внутренним атрибутивным качествам, но только в том случае, если саму вещь брать при этом в ее «внесоциальности», в ее «изъятости» из общественного жизненного процесса и общественных связей, в которых она реально существует. Погруженная в общественную жизнь в качестве ее компонента, всякая «вещь» предстает как «связка» или «пучок» социальных связей и ориентаций, смыслов и значений. В реальном общественном функционировании вещи эти социальные отношения не отделены от имманентных «материальных» качеств самой вещи, только благодаря которым она и оказывается в состоянии обретать надстраивающиеся над ними дополнительные общественные (как их называл К. Маркс, — «чувственно-сверхчувственные») качества. Разделение этих «ипостасей» вещи, дуализм «вещей» и «ценностей» и различение ее «как вещи» и ее же — в ее интерсубъективных общественных качествах, проекциях, значениях

[130]

и смыслах для других людей — это продукт исторического развития и результат нашего абстрагирующего мышления. Вопрос в том, в какой мере правомерна и даже необходима подобная аналитическая абстракция и где ее границы. В действительности общественно-исторический жизненный процесс и отношения, в которых вещь находится, от внутренних качеств самой вещи не отделены. В общественной жизни ничто не существует без его включенности в значимый и соответственно ценностный контекст, т.е., не обладающее какими-то (в том числе и ценностными) значениями.

В ином ракурсе предстал и вопрос об «онтологическом статусе» ценностей. В кантовской традиции абсолютность ценностей есть только абсолютность их значений, не более. Именно этим (абсолютным, т.е. безусловным регулятивным значением для всякого мыслящего существа) они отличаются от всяких иных представлений субъекта. Но при этом они остаются «представлениями» в сознании субъекта и существуют только там, а не в ином каком-то «умном» или ему подобном «месте». Их онтологический статус (как и всякого знания) — «представленность» в мышлении субъекта.

Когда Хайдеггер, напротив, трактовал значимость ценностей как «род бытия», он исходил из предельно широкой трактовки Бытия: все, о чем можно сказать, что оно «есть», обладает бытием (каким-то, разным…). Бытию противоположно только Ничто. При таком подходе ценности также «есть», им присуще бытие и противопоставление «сущего» и «должного»; «бытия» и «смыслов» возможно лишь внутри Бытия (как его разных «родов», «модусов»). В случае ценностей речь не о бытии вообще, а о своеобразном «бытии в качестве ценности». Бытие вещи в качестве «вещи» и ее же в качестве «ценности» — различные модусы бытия.

Философия жизни противостояла прежней философии не только как метафизике абстрактных сущностей, но и как «философии сознания». Универсальный жизненный процесс в качестве «места», в котором возникают, пребывают и что-то значат ценности, ликвидирует представляющее мышление, сознание в качестве единственного органа их конструирования и универсального вместилища. Изначальная включенность человека в осмысляемое и значимое для него существование в мире и в истории делает модель субъекта, якобы мысленно устанавливающего ценности и вкладывающего их в реальность (подобно тому, как Адам давал имена вещам) или сознательно конструирующего их совместно с другими субъектами, не только эмпирически несостоятельной, но и сомнительной в качестве теоретической абстракции. Категории «субъект» и «объект» и субъект-объектное отношение, внутри и на основе которого сформировалась европейская «философия ценностей», утратили свойственный им в классической метафизике статус исходных и фундаментальных и предстали в качестве всего лишь моментов универсального жизненного процесса, различаясь лишь внутри него. Идеальная форма существования

[131]

ценностей предстает в качестве частного случая, — как рационализация, кристаллизация ценностного мира.

Первичной универсальной, а по сути и единственной «онтологической» реальностью оказывается процесс общественно-исторической жизни человечества и в результате. При таком подходе единственным общефилософским основанием аксиологии может стать лишь онтология общественно-исторической реальности. Перспективным направлением разработки философии ценностей стала также интерпретация ценностей в контексте трактовки истории как самоосмысляющейся, самоинтерпретирующейся реальности. В таком случае философия ценности, помимо прочего, предстает как «интерпретационное», герменевтическое исследование исторической жизни.

Возвращаясь к сформулированным в начале статьи проблемам, необходимо принять во внимание следующее. Метафизическим основанием «философии ценностей» была новоевропейская метафизика с ее «субъективным принципом». «Мышление в ценностях» стало наиболее последовательным развитием и завершением этого принципа. Ценности, постигаемые на базе онтологии общественно-исторической реальности и в ее контексте, будучи производными от нее, сами никоим образом не могут предстать в качестве основания этой реальности, а потому и непригодны для ее объяснения.

В современной философии возможны и реализуются разные «ракурсы» и «проекции» философствования о ценностях. Они в состоянии фиксировать различные «срезы», «аспекты» как самих ценностей, так и их осмысления, но при этом оказываются гетерогенными, не сводимыми к единым предпосылкам. В какой мере они окажутся совместимыми и даже полагающими друг друга, — вопрос следующий. Целостность, на достижение которой преимущественно ориентировано современное философствование, — это не единая, снимающая прежние односторонности мыслительная конструкция, а вбирающая эти односторонности в себя в их самостоятельности с ответственным осознанием возможностей и границ каждой из них.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Расширенный вариант статьи: О «метафизических» предпосылках философии ценностей // «Вестник СПбГУ». Сер. 6. Вып. 2. 1997.

[2] Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 78.

[3] Специальный анализ отношения фундаментальных установок философии марксизма (самого К. Маркса, а не т.н. «марксистской аксиологии») к «философии жизни», равно как и к проблематике «сущего» и «должного», «бытия» и «ценностей», думается, дал бы результаты, существенно отличные от устоявшихся представлений на этот счет.

[4] Генетическое и смысловое «погружение» ценностей в исторический жизненный процесс вовсе не обязательно должно приводить к выводу, будто и значения их исчерпываются исторической ситуацией их происхождения и не могут обретать «трансисторические» значения, актуализируемые в иных временных фазах этого процесса. Это заслуживающая специального анализа самостоятельная проблематика взаимодействия исторического генезиса и исторических значений. Но и их ренальное взаимодействие может быть постигнуто только в контексте исторической жизни. Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия