Малахов В.С. Еще раз о конце истории

Вопросы философии.— 1994.— №7

Эссе Фрэнсиса Фукуямы «Конец истории?» (1989), принесшее его автору, высокопоставленному чиновнику Госдепартамента США в Вашингтоне, всемирную известность, уже давно не выглядит провокативным. Даже иронизирование по поводу фукуямовского благодушия, два-три года назад считавшееся хорошим тоном в продвинутых интеллектуальных кругах Запада, перестало занимать критиков. Правда, работы, вызванные полемикой вокруг «скандального» тезиса Фукуямы, подчиняясь закону инерции, все еще продолжают выходить[1], но мода на Фукуяму явно прошла.

Настала, мне кажется, пора взглянуть на дело с ретроспективным упорядочиванием и попытаться представить себе ситуацию, в которой были возможны столь бурные дебаты. Колоссальный интерес к фукуямовскому эссе имел как политические, так и культурные причины. К числу первых относится «революция» (наверное, по прошествии нескольких десятилетий это слово применительно к событиям конца 80-х годов можно будет писать без кавычек) в Восточной Европе. Стремительное вытеснение марксистско-ленинской идеологии «новым мышлением» и еще более стремительный распад социалистического лагеря были шоком, причем для аналитиков не меньшим, чем для простых, не искушенных в политических прогнозах, граждан. В этой ситуации растерянности эссе Фукуямы как бы стянуло на себя политико-идеологический дискурс, предложив и лестную для западного реципиента экспликативную модель, и обладающую солидным суггестивным зарядом метафору, что немало способствовало «интеллектуальному» освоению случившегося.

Построения Фукуямы привлекли, однако, не только политологов и дилетантов от политики. Они легли на хорошо подготовленную культурную почву, непринужденно вписавшись в контекст дискуссий о «постмодерне» и «постистории». Разве теоретики постмодерна не говорили, что все, что происходит в (пост) современном мире, включено в плюралистический универсум обменов? То же самое говорит, пусть и с изрядной долей тривиализации, Фукуяма. И разве в результате дискуссий о постиндустриальном обществе, ведущихся со второй половины 60-х годов, не стало общим местом, что мы живем в мире нерасторжимых взаимозависимостей — экологических, экономических, демографических? Ту же самую мысль и популяризует Фукуяма. Наконец, в унисон с постмодернистскими выкладками звучит и положение Фукуямы, согласно которому все события сегодняшнего мира — элемент калькуляции; человеческая активность, по крайней мере на политическом уровне, продиктована прагматическим расчетом, а не идеологическими соображениями — ке «борьбой за признание», как выражается Гегель. Но как раз в этом месте тривиализирующие популяризации Фукуямы дают сбой. Постулируя универсальность знакового обмена, теоретики постмодерна не утверждают, что знаки суть лишь экономические стоимости. Valeur, value, Wert — это и «стоимость», и «ценность» одновременно.

Согласно Фукуяме, в современном мире место борьбы за признание заняла борьба за более эффективное удовлетворение человеческих потребностей. Участники спора теперь — не принципиально различные «идеологии» (религии и мировоззрения в том числе), а незначительно разнящиеся друг с другом стратегии устройства consume society. Предмет спора — не (моральные) ценности, а (экономическая) эффективность. Антагонизм систем сменился конкуренцией внутри одной системы.

Наступил, стало быть, исторический штиль. Слышны лишь отголоски идеологических бурь, да и то на задворках цивилизации. Движения более нет (или, если угодно, есть движение по кругу). Новые качества более невозможны— есть лишь приращение наличных количеств.

Рисуемая Фукуямой картина есть не что иное, как атеистическая эсхатология, вульгаризированный христианский финализм (добрую половину своих читателей Фукуяма приобрел за счет активизации ассоциаций этого ряда). Но фукуямовская философия истории, в отличие от христианской, начисто лишена трансцендентного плана. Все, что происходит, происходит по ею сторону существования. Страшного суда не будет — он уже состоялся. Точнее, он идет, но, как и приличествует либеральной цивилизации, с адвокатами и присяжными заседателями, апеллирующими к гуманному в основе своей кодексу.

Мастерство Фукуямы — мастерство создателя китча, а последний вовсе не следует принижать. Китч — тоже искусство, а именно «искусство тривиализации». То, что Фукуяма тривиализирует — это спекулятивная философия истории гегелевского типа.

Характерная особенность спекулятивной философии истории заключается в том, что живая история для нее — лишь наполнитель, необходимый для бесперебойной работы машины схематизации. Политическая событийность здесь — лишь поставщик материала, которому в определенный момент говорят «стоп». Для Гегеля этот момент остановки наступал с Наполеоном, для Александра Кожева — со Сталиным[2], а для Фукуямы, по всей видимости,— с Рейганом и Горбачевым. Завершение истории у Гегеля совпадало с абсолютным «обуржуазиванием» («буржуа» в смысле Burger = гражданин + собственник), у Кожева — с абсолютной секуляризацией мира, у Фукуямы оно, похоже, совпадает с абсолютной «консумизацией». Гегель возвестил конец национального (ведь вместе с Наполеоном победил всемирный гражданин), Кожев — конец религиозного (в XX в.— не важно, со Сталиным или с Г. Фордом — одержал победу технически оснащенный атеист). Для стройности нашей схемы остается предположить, что, возвещаемое Фукуямой,— это конец политического (ибо вместе с крушением коммунизма победил «мировой рынок»). Однако мы бы очень поторопились, приписав Фукуяме честь быть провозвестником столь глобального сдвига. Присмотримся повнимательнее к предшественникам американского автора. Согласно Гегелю, история вступает в завершающую фазу (и в этом смысле «кончается») с утверждением идей Французской революции, за которым — логически и политически — следует универсальный мировой порядок. Кожев внес соответствующие своему времени коррективы: универсальность достигается благодаря утверждению технократического тоталитаризма. С планетарным развертыванием «универсального и гомогенного государства» утверждается действительно всеобщий мировой порядок; в отличие от гегелевского общества-государства, из которого исключался пролетариат, этот порядок включает в себя в самом деле всех. Он несет с собой гомогенность, ибо раскрученный современным государством маховик унификации не допускает каких бы то ни было индивидуальных различий, вернее, различия эти (экономические, религиозные, национальные) становятся несущественными. Но это еще не все. Несущественными становятся и политико-идеологические различия. Следовательно, устранение политического, которое мы чуть было не приписали Фукуяме, имело место уже в концепции Кожева.

Остается ли за Фукуямой какое-либо содержание, не сводимое к упомянутым прецедентам? Пожалуй, да. Конец истории, если следовать логике Гегеля, связан с концом национальной дифференциации, с образованием сверхнациональной тотальности, вненациональной идентичности. Если следовать логике Кожева, конец истории наступает с концом политической дифференциации, с образованием сверхполитической тотальности — «универсального гомогенного государства». Если же идти вслед за Фукуямой, то конец историческому движению полагается концом культурной дифференциации. С победой либеральной демократии «Запад» побеждает и как тип культуры.

Предлагаемый вниманию читателя текст Клеменса Фридриха (Свободный университет, Берлин), разумеется, не единственный в ряду критических откликов на знаменитое эссе и на менее знаменитую книгу Фукуямы (1992). Этот текст я выбрал потому, что в нем убедительно разбираются телеологические предпосылки конструкций Фукуямы и демонстрируются возможности иного хода философско-исторического размышления. Кроме того, мне глубоко симпатична интонация работы Кл. Фридриха — ирония там, где он помогает лопнуть пузырю дутой популярности, серьезность там, где речь заходит об актуальной исторической и политической ситуации. И — the last but not the least — мне показалась в высшей степени продуктивной апелляция Кл. Фридриха к «мышлению дифференциации» или «мышлению различия», восходящему к «Difference et repetition» Ж. Делеза (1968)[3]. Активизация понятия различия, предпринимаемая Кл. Фридрихом вслед за французским философом, важна в контексте методического противостояния тотализующим тенденциям традиционно-спекулятивного мышления — «метафизики» в делезовском смысле, онто-тео-телеологии в дерридианском смысле. Всякий раз, когда этим мышлением прокламируется очередной «конец истории», очередная «окончательная победа» (т. е. универсализация) того или иного порядка, заявляют о себе тенденции и движения, доказывающие партикулярность этого порядка.

Идеал всемирного гражданства разбился о национализмы, а образ планетарного технократа поблек и стерся в ходе конфронтации с разного рода религиозными фундаментализмами. Надо ли говорить о том, что мифическая тотальность, конструируемая Фукуямой, размывается противонаправленными силами и движениями, не дающими ей утвердиться в качестве единственной и тем самым демонстрирующими ее неуниверсальность?

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Отвлекаясь от многочисленных журнальных статей, упомянем монографию американского политолога Перри Андерсона, а также вышедшие совсем недавно две немецкоязычные книги: Demaildt A. Endzeit? Die Zukunft der Genschichte. Berlin, 1993; Meyer M. Ende der Geschichte? Mlinchen, Wien, 1993.

[2] Это, впрочем, справедливо лишь применительно к Кожеву периода его довоенных семинаров. После 1945 г. его взоры повернулись от России к Америке, и фигурой, символизирующей конец истории, стал для него Генри Форд.

[3] Знаменательно уже само по себе позитивное обращение немецкого автора к французской философии — явление крайне редкое, почти невозможное в академической среде Германии. Впрочем, симптоматично и то, что Кл. Фридрих все же пытается сохранить верность Канту.
Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия