Арон Р. Критическая философия истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Заключение

Историзм (так мы называем учение, которое провозглашает релятивность ценностей, философских теорий и исторического знания) получил развитие, исходя из критицизма. Как объяснить эту эволюцию? Можно ли понять ее имманентную логику? Отвечая на эти вопросы, мы постараемся выделить результаты критического периода философии истории, который только что рассмотрели.

В некотором смысле историзм уже присутствует у Дильтея, у Вебера, у Зиммеля. Первый признавал разнообразие эпох и типов людей, интеграцию ценностей и философских теорий в уникальные целостные образования, которые выражают непредвиденные изменения творческой жизни. Вебер подчеркивает постоянную новизну ценностей, с помощью которых люди выбирают свою судьбу и обновляют понимание прошлого. Зиммель тоже подчиняет формы культуры становлению иррациональной силы, жизни.

Однако эти зародыши иррационализма и релятивизма еще не развиваются. Между критицизмом и современным историзмом можно заметить двоякую противоположность. Одной фразой, слишком сильной, но меткой, можно было бы сказать: критицизм верит в науку (и в критику), а не в философию, историзм же верит в философию, но не в критику и не всегда в науку. Вебер, Дильтей, Риккерт, Зиммель, каждый по-своему, ставят под сомнение возможность универсально истинной философии. И все четверо признают бесспорной истину позитивной науки и логики, которая ей соответствует. Вебер выделяет философские проблемы, которые, может быть, нельзя решить, и проблемы логические, решение которых включено в саму науку. Достаточно по праву понаблюдать за работой историка, чтобы распознать природу понятий и категорий. Риккерт, как мы уже видели, всегда противопоставляет трансцендентальную рефлексию как источник универсальной истины двойному соблазну психологизма и метафизики. Зиммель и Дильтей также разделяют логику познания (или критику) метафизических конструкций. Эти конструкции, необходимые Для исследования единого мира под углом зрения нескольких понятий или Для того, чтобы подняться до объективного понимания всеобщности, представляют собой выражение личностей или темпераментов, они изменяются вместе с индивидами и историей. Они не истинны и не ложны, а более или менее богаты и глубоки.

195

Эта вера и этот скептицизм — одинаковые препятствия для релятивизма. Ибо если существует универсальное познание человеческого прошлого, если философия непосредственно чужда науке, то релятивизм сразу кажется не таким распространенным и не таким опасным. Напротив, факт становления получает решающее значение для философии, начиная с момента предъявления претензий на истинную философию, ибо в таком случае важно доказать, что индивид, пленник прошлого, времени, языка, несмотря ни на что, способен на создание истинной философии за пределами своего ограниченного горизонта.

Таким образом, абсолютный релятивизм связан с возрождением философии. Именно в противоположность феноменологии Гуссерля определяется и развивается историческая философия. И оба эти движения одинаково ведут к Хайдеггеру, который стремится к их объединению с помощью выхода за рамки антиномии. Философия исторического человека поднимает нас над релятивизмом человека в истории.

Начиная с изучаемого нами периода проявляется влияние или, скорее, присутствие Гуссерля. В некотором смысле Дильтей хочет выйти за рамки Weltanschauung, понимания мира, которое выражает индивидуальную мысль и объединяет в особый взгляд на мир результаты наук своего времени и непрерывно поступающие данные о положении человека. Но поскольку жизнь первична, поскольку человек познает себя только через свои творения, эта «философия философий» — не что иное, как история. Следовательно, она не только не достигает ни уровня системы, ни уровня всеобщности, но она еще и рискует скатиться к релятивности, так как наука о прошлом, объективное улавливание мировоззрений совершается во времени; она, в свою очередь, имеет частичный и временный характер, она исторична, хотя расширяет перспективы и обогащает прожитую жизнь участием в других известных или воображаемых жизнях.

Здесь не место изучению и возрождению философии и заката сциентизма в современной Германии. Мы только должны проанализировать вклад, внесенный учениями, которые мы рассмотрели в этой философской эволюции. Этот вклад может быть выражен мыслью, которая только что прозвучала относительно Дильтея, мыслью о релятивности исторического знания, поскольку признание этой релятивности означает разрыв с научной универсальностью, с приматом и достаточностью критики; оно означает освящение сразу и необходимости, и, может быть, невозможности философии. Чем объясняется этот провал критицизма? Случаен ли он, объясняется ли социальными причинами или, напротив, неизбежен и истинен?

Прежде всего надо сказать о представителях критической философии. Уже самим фактом размышления над историческим познанием они были приведены к прояснению роли историка в конструкции исторического опыта. Даже Риккерт, который пришел к объективности науки, подчеркивает отбор на основании ценностей. Фактически же запоминается скорее эволюция систем референции, чем универсальность права, в основании которой лежит либо шкала формальных ценностей, либо эмпирическое согласие внутри определенного общества. Еще в большей степени Вебер, Дильтей и Зиммель делают объектом анализа связь ретрос-

пекции с настоящим историка, активную роль ученого, который осуществляет выбор и организует исторический материал. В этих условиях, даже если в теории утверждается универсальность, все равно проявляется влияние в смысле релятивности.

И более того, различные концепции критики, изложенные нами, оказались невозможными. «Скоординированная» критика Зиммеля — это только псевдокритика: если противопоставляют реальную историю и получаемое нами знание о ней, то, может быть, остается анализировать отношения этих двух миров, оправдывать истинность науки, но ни этот анализ, ни это оправдание не находятся на уровне критики. Чтобы было иначе, нужно было бы растворить реальность в себе, сначала атом, а затем жизненное становление. По сравнению с абсолютом конструкция историка имеет не большую ценность, чем ценность произведения искусства. И критика исторического разума исчезает вместе с наукой о прошлом. (К тому же если принять психологическую критику, то она окажется частью прагматистского или эволюционистского учения и, следовательно, другим путем приведет к истории категорий и к невозможности надысторической трансцендентальной рефлексии).

Методология Риккерта, несомненно, строит замкнутую систему, которая гарантирует истинность исторической науки. Но, как мы видели, ее успех — это только видимость, а объективность ограничивается эпохой и культурой (еще и при условии, что достаточно формального принятия ценностей и что расстановка акцентов в повествовании не меняется в зависимости от конкретных предпочтений историка). С другой стороны, философия ценностей, необходимая философии истории, постулируется (или логически доказывается), а не обнаруживается в реальности. Трансцендентные становлению, эти формальные ценности чужды историку, который таким образом оказывается в стороне от эволюции морали, искусства, политических режимов и т.д. И познание прошлого, как бы ни старался Риккерт, имеет к этому становлению не больше отношения, чем к этой фиксированности ценностей.

Вебер явно навязывает эту интерпретацию Риккерта, поскольку он отказывается от всякого объективного отбора и основывает объективность на каузальных связях. Так, веч-ное обновление наук о культуре охотно подчеркивается, потому что иллюстрирует плодотворность духа и свободы человека и не компрометирует научную строгость, основывающуюся сразу и на установлении фактов, и на детерминации причин.

Наконец, критика исторического разума Дильтея сразу же оказывается заложницей исторической релятивности, поскольку именно в истории человек осознает себя и размышляет над самопознанием. Жизнь первична, трансцендентальная рефлексия не раскрывает универсальных форм, которые бы гарантировали действительность науки для всех: она проясняет формы, в которых выражается стремление жизни к творчеству и к сознанию. Критика подтверждает исторический характер человека, который мыслит мир и самого себя.

Таким образом, все наши авторы приходят к выводу о релятивности исторической науки, и в этом смысле попытка критики исторического разума завершается провалом. Путем трансцендентальной рефлексии не удается доказать надысторическую истинность утверждений о

196

197

прошлом, ибо эта истинность связана с истиной моральной и культурной, словом, с истиной философской. Если на первый взгляд Риккерт избегает этой связи, то это происходит потому, что он уклоняется от проблемы истории по той лишь причине, что он предается проблемам трансцендентального субъекта и универсальных ценностей. А ведь, размышляя над историей, философ как раз стремится поднять индивида над его особенностью, становящегося человека над преходящим. Если, допустим, относительно универсального «Я» и вечных ценностей можно согласиться, то существуют логические проблемы, а философской проблемы истории больше нет, так как она уже решена и для индивида, и для философа.

Поэтому важно не то, что логика исходит, как мы писали вначале, из субъекта или из объекта. Главное — это выбор между трансцендентальным и историческим субъектом, трансцендентальным и историческим объектом. И по этому вопросу мы с одной стороны находим Риккерта, а с другой — Дильтея, Зиммеля и даже Вебера (без его ведома). Все трое признают, что проблема ставится в одних и тех же терминах перед ученым и перед индивидом. Как удается историку, принадлежащему к становлению, которое он прослеживает, писать историю, может быть, истинную для всех?

Несомненно, если бы логика науки была включена в саму науку, то критика исторического разума, понятая как методология, могла бы не заниматься проблемой исторической релятивности. Но это не так. Для гуманитарных и общественных наук простое наблюдение доказывает, что используемый метод и употребляемые понятия могут меняться вместе с философией, которой придерживаются историки. Конечно, по некоторым вопросам общее согласие возможно: методы, пригодные для интерпретации текстов, или установление фактов сегодня во многом являются общими для всех исследователей. Что касается некоторых специфических приемов исследования, связанных либо с точкой зрения историка, либо с природой реальности, то можно было бы прийти если не к фактическому согласию, то, по крайней мере, к согласию по праву, основание которого следовало бы искать в практике (идеальной). Но это согласие не выходило бы за рамки отдельных отношений. Как только речь заходит о целостном историческом взгляде, начинают впадать в конфликты, которые наука не может разрешить, потому что они либо предшествуют ей, либо являются надысторическими.

В этих условиях единственное правомерное выражение, когда речь идет об историческом разуме, — это выражение Вебера: не «при каких условиях историческая наука имеет универсальную силу?», а «какие разделы исторической науки имеют универсальную силу?» Другими словами, какие результаты не зависят от особой перспективы, продиктованной эпохой, в которую живет историк, и от философии, которой он придерживается. Критика исторического разума определяет границы, а не основания исторической объективности.

В развитии философии истории критический период отмечает не столько начало, сколько продолжение исследования, поскольку наши авторы выражают в позитивных терминах традиционные идеи. Инициаторы этого исследования, действующие иногда как логики, остаются.

198

как философы, данниками прошлого; в конечном счете они снова находят противоречие между ретроспективными видениями и единством человеческого становления. Точнее, они признают две фундаментальные антиномии, которые мы упоминали неоднократно, с одной стороны, между исторической релятивностью, кажущейся фактом и универсальной истиной, требуемой разумом, а с другой стороны, — между индивидуальными, отдельными и множественными перспективами и всеобщностью эволюции.

Однако было бы несправедливо оценивать Дильтея и Вебера только по отношению к прошлому. Их учение об историческом человеке определяется не только через противопоставление ^абсолютному духу» Гегеля или «трансцендентальному ego» Гуссерля. Чтобы дополнить наш анализ, нужно было бы учитывать также Ницше, т.е. современное желание философствовать в истории и в реальности, но не в вечном. Человек, положение которого хотят выразить, которому посвящают учение или приписывают шкалу ценностей, не есть трансцендентальное «Я», чистый дух, который строит позитивную науку, а есть конкретное существо, гражданин. Поэт или торговец, человек веры и действия, единственный в своем роде человек, оказавшийся в уникальных обстоятельствах. В этом смысле Дильтей стоит у истоков современной немецкой философии, философии индивида и созданной для индивида. Вебер был преимущественно философом (хотя и не сознавался в этом), ибо он размышлял об условиях политики, о необходимости выбора, т.е. о судьбах всех и каждого.

Таким образом, эта книга — не что иное как введение. В плане догматики она ведет к другой книге, которая снова обратится к идее Вебера— идее границ исторической объективности. В историческом плане она ведет к современному историзму, к феноменологии и к экзистенциализму. Но, взятая сама по себе, она могла бы достичь своей цели, если бы оправдала принцип: критика (по крайней мере, когда речь идет о гуманитарных науках) не заменяет и не избегает философских решений; она могла бы достичь своей цели и если бы предложила метод, по которому имманентная интерпретация учений благодаря своей надежности позволяет преодолеть и подтвердить,некоторую привилегию ретроспективной мысли. Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия