Амелин Григорий. Лекции по философии литературы

ОГЛАВЛЕНИЕ

Лекция XI. У.е.диненное

Новый Завет (и Библия в целом) занимают совершенно особое место в иерархии интертекстуальных связей “Преступления и наказания”. Однако зависимость от сакрального текста может быть весьма различной. Прямая экспликация такой зависимости через историю воскрешения Лазаря представляет собой простейший случай, требующий лишь выявления места и функций евангельского фрагмента в структуре романа.
Убивая старуху - Раскольников убивает себя (топор во время убийства направлен на него самого). Герой еще не кается, но - через евангельского Лазаря - уже появляется тема воскресения. Идя к Порфирию Петровичу, он думает, что “этому тоже надо Лазаря петь” (VI, 189), а в разговоре Порфирий сам спрашивает, верит ли Раскольников в Бога, Новый Иерусалим и воскрешение Лазаря. После этого герой говорит матери, сестре и Разумихину: “Чтой-то вы точно погребаете меня али навеки прощаетесь... <...> Может быть, все воскреснет!” (VI, 239). И наконец во время визита к Соне, у которой на комоде лежит Новый Завет в русском переводе: “Про воскресение Лазаря где? Отыщи мне, Соня” (VI, 249) - Соня читает ему всю историю Лазаря (VI, 250-252.)
Но влияние Нового Завета может проявляться скрытым, глубинным образом. Наиболее имплицитные формы такого интертекстуального взаимодействия и будут нас интересовать.
Исходная сюжетная ситуация - первый сон Родиона Раскольникова об убийстве лошади. Это сердцевина романа, его центральное событие. Сосредоточив в себе энергию и силу всех будущих событий, сон имеет формообразующее значение для прочих сюжетных линий, предсказывает их. Сон снится в настоящем времени, говорит о прошлом и предсказывает будущее. Здесь наиболее полно представлены основные роли - “жертва”, “мучитель” и “сострадатель” (в терминологии самого Достоевского). Убийство лошади - сюжетное ядро, подлежащее текстовому развертыванию, а структура сна выступает как язык для основных сюжетных узлов текста.
Типологиически соотносимы такие персонажные тройки, как: “Миколка-убийца - лошадь - Раскольников-дитя”, “Раскольников-убийца - старуха - Соня” и “Порфирий Петрович - Раскольников - Миколка Дементьев”. Приведем один пример. Ключевые слова в сценах убийства лошади и процентщицы (“огорошить” и “обухом по темени”) неоднократно встречаются в сцене столкновения Раскольникова с Порфирием: во сне лошадь “приседает от ударов трех кнутов, сыплющихся на нее, как горох”. Миколка ломом “что есть силы огорошивает с размаху свою бедную лошаденку” (VI, 47, 49); в сцене убийства старухи: “Тут он изо всей силы ударил раз и другой, все обухом и все по темени” (VI, 63); и наконец в разговоре с Раскольниковым Порфирий Петрович замечает: “Ну кто же, скажите, из всех подсудимых, даже из самого посконного мужичья, не знает, что его, например, сначала начнут посторонними вопросами усыплять (по счастливому выражению вашему), а потом вдруг и огорошат в самое темя, обухом-то-с, хе-хе-хе! в самое-то темя, по счастливому уподоблению вашему, хе-хе!” (VI, 258); “Мне, напротив, следовало <...> отвлечь, этак, вас в противоположную сторону, да вдруг, как обухом по темени (по вашему же выражению), и огорошить: "А что, дескать, сударь, изволили вы в квартире убитой делать в десять часов вечера, да чуть ли еще и не в одиннадцать?"” (VI, 267). В последней встрече Порфирий Петрович опускает глаза, “не желая более смущать <...> взглядом свою прежнюю жертву”; Раскольников перед ним “как будто пронзенный”, а мещанин слышал, как Порфирий “истязал” его (VI, 343, 348, 275).
Обращает на себя внимание глагол “ломать” и однокоренные слова, встречающиеся в самых узловых и смыслово насыщенных контекстах. В том же сне об убийстве лошади: “Это одна из тех больших телег, в которые впрягают больших ЛОМОВЫХ лошадей и перевозят в них товары и винные бочки. Он всегда любил смотреть на этих огромных ЛОМОВЫХ коней, долгогривых, с толстыми ногами, идущих спокойно, мерным шагом и везущих за собою какую-нибудь целую гору, нисколько не надсаждаясь, как будто им с возами даже легче, чем без возов. Но теперь, странное дело, в большую такую телегу впряжена была маленькая, тощая, саврасая крестьянская клячонка, одна из тех, которые - он часто это видел - надрываются иной раз с высоким каким-нибудь возом дров или сена, особенно коли воз застрянет в грязи или в колее, и при этом их так больно, так больно бьют всегда мужики кнутами, иной раз даже по самой морде и по глазам, а ему так жалко на это смотреть, что он чуть не плачет, а мамаша всегда, бывало, отводит его от окошка” (VI, 46-47). В самом начале романа Раскольников встречает “ЛОМОВУЮ лошадь” (VI, 6-7). Далее во сне герой “бежит подле лошадки, он забегает вперед, он видит, как ее секут по глазам, по самым глазам! Он плачет. ...ЛОМАЕТ свои руки, кричит”; “Миколка бросает оглоблю, снова нагибается в телегу и вытаскивает железный ЛОМ. <...> ЛОМ снова со всего размаху ложится ей на спину, и она падает на землю, точно ей подсекли все четыре ноги разом”; “Миколка становится сбоку и начинает бить ЛОМОМ зря по спине. <...> Мое добро! - кричит Миколка, с ЛОМОМ в руках и с налитыми кровью глазами” (VI, 48-49).
Сон можно записать следующим образом: МИКОЛКА ЛОМОМ (который он держит, естественно, в руках) УБИВАЕТ НЕ ЛОМОВУЮ ЛОШАДЬ, А РАСКОЛЬНИКОВ В ЭТО ВРЕМЯ В ОТЧАЯНЬИ ЛОМАЕТ РУКИ. Такая каламбурная игра смыслами заслуживает самого серьезного внимания.
Дело в том, что основные персонажи описываются по одним и тем же параметрам. При этом, исходно противопоставленные персонажи сближаются друг с другом или, во всяком случае, перестают быть жестко связанными с определенной функцией: они могут обмениваться своими предикатами (инверсия ролей), сохраняя, тем не менее, исходную противопоставленность. Или приобретают общие предикаты (сближение ролей), причем исходная противопоставленность предельно нейтрализуется. В итоге - сквозной характер атрибутов и предикатов в тексте. Так в структуре первого сна (т. е. в структуре сознания самого Раскольникова) образ лошади является общим элементом обоих членов абсолютной антитезы (Миколка-убийца - Раскольников-дитя), сквозным атрибутом и вполне самостоятельным образом в романе. Ср. в “Медном всаднике” Пушкина, актуальном для “Преступления и наказания”, где конь одновременно атрибут Петра Первого и разбушевавшейся стихии:
И тяжело Нева дышала,
Как с битвы прибежавший конь.
После убийства Раскольников сравнивается с загнанной лошадью: “на Николаевском мосту <...> его плотно хлестнул кнутом по спине (как лошадь. - Г. А.) кучер одной коляски, за то, что он чуть-чуть не попал под лошадей... <...> Он пришел к себе... Раздевшись и весь дрожа, как загнанная лошадь, он лег на диван, натянул на себя шинель и тотчас же забылся...” (VI, 89-90). Напомним, кстати, Ставрогина, “давящего рысаками людей” в Петербурге. Смерть Мармеладова под копытами лошадей - реализация сюжетной возможности самого Раскольникова, который “чуть-чуть не попал под лошадей”. В “Бесах” дана та же ситуация, но с обратным знаком: Ставрогин не попадает под лошадей, а сам давит. И лошадь здесь не жертва, как во сне Раскольникова, а орудие смерти.
Но сама лошадь связана с началом божественным: с животными “Христос еще раньше нашего”, а конь - “животное великое”, обладающее “кротостью и привязанностью к человеку”, “красотой” “лика”. В пределе лошадь - некий прообраз бога и близнец человеческой души: “Ведь мальчик у нас с лошадкой родится” (XIV, 268, 267; XV, 222). Таким образом, убийство Миколкой своей лошаденки есть самоотрицание его человеческой сущности, а сострадание Раскольникова, выявляющее натуру и сердце во всей полноте, - утверждение этой сущности в себе. Это утверждение - залог его будущего восстановления и спасения. Лошадь - это то, что убивают в душе Раскольникова, но состраданием к ней он спасает свою душу.
Такова же и природа предиката “ломать” в структуре первого сна. Сознание Раскольникова, распадаясь на пучок-парадигму персонажей (Миколка-убийца, лошадь и сам Раскольников-ребенок), сохраняет единство описания их: ПРИЧИНЯТЬ СТРАДАНИЕ/УБИВАТЬ - СТРАДАТЬ/ БЫТЬ ЖЕРТВОЙ - СОСТРАДАТЬ включают один и тот же семантический компонент. Это создает однородность персонажей и их действий, и исключительную амбивалентность средств выражения этой однородности исходно противопоставленных персонажей. От жестокости до жалости - один шаг. Достоевский бы вообще сказал, что мы причиняем боль и страдание другим людям от жажды сострадать.
Контексты (вроде сна об убийстве лошади) употребления единицы -ЛОМ- мы назовем макроконтекстами, поскольку они связаны с употреблением ее в рамках некоей целостной сюжетной ситуации. Контексты второго типа (или микроконтексты) возникают в результате своеобразного распыления этой единицы в тексте. Они могут быть зафиксированы на основе рекуррентности морфемы -ЛОМ-. Соотнесенность макроконтекстов позволяет интерпретировать их, так сказать, друг через друга. Морфемная же рекуррентность, подобно анаграмме, обращена к содержанию, она его сумма, итог, резюме, но выражается это содержание как бы случайно выбранными точками текста (т. е. вне текстовой упорядоченности обычного типа, предусмотренной как структурой данного языка, так и спецификой соответствующего текста. Благодаря этому увеличивается дискретность текста и возникают “поверх” новые связи между элементами.
В романе легко выделяется группа персонажей, которые ЛОМАЮТ РУКИ: Раскольников: “Раскольников открыл глаза и вскинулся навзничь, ЗАЛОМИВ РУКИ за голову” (VI, 210; см. также VI, 420); Соня: “Соня проговорила это точно в отчаянии, волнуясь и страдая, и ЛОМАЯ РУКИ” (VI, 243; а также: VI, 252, 253, 244, 316); Катерина Ивановна: “А тут Катерина Ивановна, РУКИ ЛОМАЯ, по комнате ходит...” (VI, 17; а также VI, 16, 24, 244). Все персонажи объединены идеей высокого страдания.
Ломать может все тело: “Он [Раскольников] шел скоро и твердо, и хоть чувствовал, что ВЕСЬ ИЗЛОМАН, но сознание было при нем”(VI, 84); Свидригайлов о себе: “На другой день я уж еду сюда. Вошел, на рассвете, на станцию, - за ночь вздремнул, ИЗЛОМАН, глаза заспаны, - взял кофею; смотрю - Марфа Петровна...” (VI, 220); у погибшего Мармеладова: “Вся грудь была исковеркана, измята и истерзана; несколько ребер с правой стороны ИЗЛОМАНО” (VI, 142). Ломаться может духовное состояние героя, жизнь, судьба: Раскольников Свидригайлову: “Я-то не хочу ЛОМАТЬ СЕБЯ больше” (VI, 358); “...Не ужасы каторжной жизни, не работа, не пища, не бритая голова, не лоскутное платье СЛОМИЛИ ЕГО... заболел от уязвленной гордости” (VI, 416); “Что делать? СЛОМАТЬ, что надо, раз навсегда, да и только: страдание взять на себя!” (VI, 253); еще раз Раскольников: “...Главное в том, что все теперь пойдет по-новому, ПЕРЕЛОМИТСЯ НАДВОЕ, - вскричал он...” (VI, 401); В конце концов, разломанными, расколотыми, разбитыми оказываются все романное пространство и вещи, его наполняющие: в дверь не входят, а ломятся (VI, 126, 348, 67); сундук “взламывается” (VI, 50, 109), шляпа Раскольникова “самым безобразнейшим углом ЗАЛОМИВШАЯСЯ на сторону” (VI, 7), у Катерины Ивановны “ИЗЛОМАННАЯ соломенная шляпка, сбившаяся безобразным комком на сторону” (VI, 328), а в шапке Лени “воткнут ОБЛОМОК белого страусового пера” (VI, 329); ср.: “железную полоску, вероятно от чего-нибудь ОТЛОМОК”, которую Раскольников кладет в заклад (VI, 57); (см. также VI, 78, 85, 191, 213).
В конечном итоге ЛОМ/ИТЬ/ предстает как сложное гиперсемантическое образование, охватывающее романные структуры самого разного уровня: от раскалывания предметного мира и пространства и до прерывающейся, разломанной речи героев и расколотости их сознания. Единица -ЛОМ- результирует мощное интертекстуальное взаимодействие с соответствующим эпизодом Нового Завета: “И КОГДА ОНИ ЕЛИ, ИИСУС ВЗЯЛ ХЛЕБ И БЛАГОСЛОВИВ ПРЕЛОМИЛ И, РАЗДАВАЯ УЧЕНИКАМ, СКАЗАЛ: ПРИИМИТЕ, ЯДИТЕ: СИЕ ЕСТЬ ТЕЛО МОЕ...” (Матф., 26, 26-28; Марк 14, 22-24; Лука 22, 19-20). Я привожу цитаты из Нового Завета в русском переводе, потому что Достоевский в романе сам пользуется переводом.
Мы вплотную займемся этим и только этим эпизодом, но прежде того - коснемся темы Христос и Раскольников. Родион Раскольников - при всей парадоксальности такого определения - христоподобен. Зачастую такая идентификация осуществляется не прямым, а косвенным образом - через приписывания символов крестного пути Спасителя другим персонажам, освещающим отраженным светом образ самого Раскольникова. Так он думает о жертве сестры, которая одновременно описывает и его судьбу: “На Голгофу-то тяжело всходить” (VI, 35). Ожидая Раскольникова в его комнате, мать и сестра “вынесли крестную муку” (VI, 150). “Тебе великое горе готовится” (VI, 397), - говорит ему мать во время последней встречи и обращается к нему так, как называют в Новом Завете Христа: “Родя, милый мой, первенец ты мой...” (VI, 398). Раскольников добровольно берет на себя крест и отправляется на Голгофу, а народ на Сенной комментирует: “Это он в Иерусалим идет...” (VI, 405). И Соня “сопровождала все его скорбное шествие!” (VI, 406). В черновиках: “Соня идет за ним на Голгофу, в 40 шагах” (VII, 192).
Христос - абсолют, и все герои так или иначе в отношении к этому абсолюту. Он, по словам самого Достоевского весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться к “Я” Христа как в свой идеал. Но что делать с такими героями, где Христом и не пахнет? Со Смердяковым, Петенькой Верховенским, Свидригайловым? С ними-то как? Все равно в мире Достоевского Христос может появиться в каждую минуту, и условия его появления заданы в каждом персонаже. Если Христа нет в сознании героя, то нет именно Христоса. Например - непутевый кроткий пьяница Мармеладов. Он тоже не чужд фигуре воскресения. Во время встречи с Раскольниковым он повторяет мысль, высказанную Христом своим ученикам: “все тайное становится явным” (VI, 14). В этом же кабацком разговоре он цитирует слова Понтия Пилата “Се человек!” (VI, 14), причем говорит это так, что слова с равным правом могут быть адресованы - Соне, о которой он вспоминает, Раскольникову и самому себе. В финале монолога Мармеладов перефразирует место о спорах вокруг распятия Христа между Пилатом и иудеями (Иоанн 19, 6-12): “Меня распять надо, распять на кресте, а не жалеть! Но распни, судия, распни и, распяв, пожалей его!” (VI, 20). Высказывание о себе в третьем лице подтверждает, что “Се человек!” обращено на себя. И наконец, последнее. Если у Христа была рана в правом боку и на голове кровавые следы от тернового венца, то у Мармеладова, задавленного лошадьми, - “голова очень опасно ранена”, а “вся грудь была исковеркана, измята и истерзана; несколько ребер с правой стороны изломано” (VI, 142).
Ни самого новозаветного эпизода преломления хлеба, ни обряда причастия непосредственно в романе нет. Ситуация, в которой Раскольников находится перед признанием (тем, что он называет “крест беру на себя”) - СОМНЕНИЕ и РЕШЕНИЕ - соответствует аналогичной ситуации Христа (Тайная Вечеря и Моление о чаше). Описание состояния Раскольникова включает в себя прямые реминисценции из 26 главы от Матфея (соответствующей 14 главе от Марка). При этом глагол "п/е/реломить" впервые появляется в своем полном лексическом облике (не только корневая морфема -ЛОМ-, но и префикс ПЕРЕ-): “Главное, главное в том, что все теперь пойдет по-новому, ПЕРЕЛОМИТСЯ надвое...” - “Иисус взял хлеб и благословив ПРЕЛОМИЛ...” (Матф., 26, 26; Марк 14,22; Лука 22, 19). “...Вскричал он вдруг, опять возвращаясь к ТОСКЕ своей...” (ср. Мармеладов - Раскольникову: “...В лице вашем я читаю как бы некую СКОРБЬ” - VI, 15). - “И взяв с собой Петра и обоих сыновей Зеведеевых, начал СКОРБЕТЬ и ТОСКОВАТЬ” (Матф., 26, 37; Марк 14, 33). Раскольников: “...все, все, а приготовлен ли я к тому? ХОЧУ ЛИ Я этого сам? Это, говорят, для моего испытания нужно” (VI, 401). - “...Впрочем, не как Я ХОЧУ, но как Ты” (Матф., 26, 39; Марк 14, 36, Лука 22, 42).
Последняя цитата представляет собой реминисценцию из второй части Моления о чаше (СОМНЕНИЕ Раскольникова описывается словами РЕШЕНИЯ Иисуса). Первая часть молитвы появляется в момент окончательного решения Раскольникова: “Если уж надо выпить эту чашу, то не все ли уж равно? <...> Пить, так пить все разом” (VI, 406) - Ср. Матф., 26, 39. Инверсия связи, по-видимому, объясняется тем, что отождествление Раскольникова и Христа одновременно является и их противопоставлением. Чтобы реконструировать все связи романа с эпизодом преломления Христом хлеба, нам придется выйти за пределы “Преступления и наказания” и обратиться к другим макроконтекстам. Они помогут восстановить образовавшиеся лакуны. Здесь нам предстоит глубинная реконструкция.
В главе “Влас” “Дневника писателя” 1873 года рассказывается о деревенском парне, который, по словам Достоевского, “за страданием приполз” к старцу. В споре “кто кого дерзостнее сделает?” этот парень “по гордости” клянется исполнить любую дерзость, которую потребует от него его товарищ:
“Я стал ему клятву давать.
- Нет, стой, поклянись, говорит, своим спасением на том свете, что все сделаешь как я тебе укажу.
Поклялся.
- Теперь скоро пост, говорит, стань говеть. Когда пойдешь к причастью - причастье прими, но не проглоти. Отойдешь - вынь рукой и сохрани. А там я тебе укажу.
Так и сделал. Прямо из церкви повел меня в огород. Взял жердь, воткнул в землю и говорит: положи! Я положил на жердь.
- Теперь, говорит, принеси ружье.
Я принес.
- Заряди.
Зарядил.
- Подыми и выстрели.
Я поднял руку и наметился. И вот только бы выстрелить, вдруг предо мною как есть крест, а на нем Распятый. Тут я упал с ружьем в бесчувствии” (XXI, 34).
Достоевский по этому поводу пишет: “Тут являются перед нами два народные типа, в высшей степени изображающие нам весь русский народ в его целом. Это прежде всего забвение всякой мерки во всем (и заметьте, всегда почти временное и преходящее, являющееся как бы каким-то наваждением). Это потребность хватить через край, потребность в замирающем ощущении, дойдя до пропасти, свеситься в нее наполовину, заглянуть в самую бездну и - в частных случаях, но весьма нередких - броситься в нее как ошалелому вниз головой. Это потребность отрицания в человеке, иногда самом неотрицающем и благоговеющем, отрицания всего, самой главной святыни сердца своего, самого полного идеала своего, всей народной святыни во всей ее полноте, перед которой сейчас лишь благоговел и которая вдруг как будто стала ему невыносимым каким-то бременем. <...> Но зато с такою же силою, с такою же стремительностью, с такою же жаждою самосохранения и покаяния русский человек, равно как и весь народ, и спасает себя сам, и обыкновенно, когда дойдет до последней черты, то есть когда уже идти больше некуда” (XXI, 35).
Сама глава “Влас” может рассматриваться как обширный метатекстовый комментарий к “Преступлению и наказанию”. Налицо близость этих двух деревенских парней из “Дневника писателя” - двух Власов, “жертвы” и “мучителя” - двум другим одноименным героям - Миколке-убийце и Миколке Дементьеву из “Преступления и наказания”. Одноименность здесь отражает единосущность, реализует ту же антиномичность “русской идеи”, два противоположных момента - “отрицания” и “восстановления” образа Христа. Раскольников идет от убийства к покаянию, от смерти - к воскресению. Тем самым он сюжетно и персонологически связывает этих двух героев. Я бы сказал, что они оба - двойники Раскольникова, если бы понятие “двойничества” не было так обессмыслено в нашем всеобщем использовании. У Достоевского тема двойничестова, пришедшая из романтизма, фактически сводится на нет тем, что любой персонаж может оказаться двойником любого другого персонажа.
Глава из “Дневника писателя” вводит в интертекстовое пространство столь важный для нас мотив причастия, которого нет в “Преступлении и наказании”. Однако здесь нет предиката “ломать”. Но сакрализованная семантика разъединения представлена другими, концептуально насыщенными словоформами. Отрицание Христа - “единственной любви народа русского”, “святыни народной” и “сердечного знания” - описывается как РАЗРЫВ (“разорвать тем со всею землей”, “разорвать союз”, “все это вырвалось вдруг в одно мгновение из его сердца” - XXI, 38, 39, 40). “Неимоверное видение” Спасителя сопоставимо с явлением Христа Раскольникову, которое не вошло в окончательный текст романа (VII, 166).
Д.С. Мережковский первый указал на родство сцены из “Дневника писателя” 1873 года и раскалывания иконы Версиловым в “Подростке”. “Что это у вас за образ? - спрашивает Версилов Татьяну Павловну, - А, покойников, помню. Он у него родной, дедовский; он весь век с ним не расставался; знаю, помню, он мне его завещал; очень припоминаю... и кажется, раскольничий... дай-ка взглянуть. ... Знаете, мне кажется, что я весь точно раздваиваюсь, - оглядел он нас всех с ужасно серьезным лицом и самою искреннею сообщительностью. - Право, мысленно раздваиваюсь и ужасно этого боюсь. Точно подле вас стоит ваш двойник... <...> Знаешь, Соня, вот я взял этот образ (он взял его и вертел в руках), и знаешь, мне ужасно хочется теперь, вот сию минуту, ударить его об печку, об этот самый угол. Я уверен, что он расколется на две половины - ни больше ни меньше <...> Когда Татьяна Павловна перед тем вскрикнула: „Оставь образ!" - то выхватила икону из его рук и держала в своей руке. Вдруг он, с последним словом своим, стремительно вскочил, мгновенно выхватил образ из рук Татьяны и, свирепо размахнувшись, изо всех сил ударил его об угол изразцовой печки. Образ раскололся ровно на два куска...” (XIII, 408-409). “Одинаковое кощунство, - писал Мережковский, - совершилось в мужике, стрелявшем в причастие, и в Версилове, расколовшем образ; там в бессознательной стихии, здесь в сознании русского народа...”.
Соотнесенность мотивов выстрела в причастие и раскалывания иконы не подлежит сомнению. Видение Распятого на кресте и образ из “Подростка” - манифестация единой сущности, “образа единого Христа” (Мережковский). В свою очередь, РАСКАЛЫВАНИЕ РАСКОЛЬНИЧЬЕГО ОБРАЗА связывает эту сцену с образом и именем РОДИОНА РАСКОЛЬНИКОВА “Преступления и наказания” (ср.: “образ <...> РОДОВОЙ,... РАСКОЛЬНИЧИЙ”). В имени Раскольникова два основных значения: 1) РАСКОЛА как РАЗДВОЕНИЯ (личности, сознания) и 2) РАСКОЛА как РАСКОЛЬНИЧЕСТВА - “крупного явления нашей исторической жизни”, по словам самого Достоевского (VIII, 342). Раскол, по мысли Достоевского, призван сыграть исключительную роль в мессианском будущем России.
Ключевое понятие “лом/ать/” встречается, наконец, в сцене со сломанным распятием из варианта главы “У Тихона” в “Бесах”. Там Ставрогин ломает распятие, и в этом смысле стоит в одном ряду с “кающимся Власом” и Версиловым, раскалывающим икону: “Меж тем он [Ставрогин] остановился у письменного стола и, взяв в руки маленькое распятие из слоновой кости, начал вертеть его в пальцах и вдруг сломал пополам. Очнувшись и удивившись, он в недоумении посмотрел на Тихона, и вдруг верхняя губа его задрожала, словно от обиды и как бы с горделивым вызовом.
- Я думал, что вы мне что-нибудь в самом деле скажете, для того и пришел, - проговорил он вполголоса, как бы сдерживаясь изо всех сил, и бросил обломки распятия на стол” (XII, 114-115). Как и Влас, Ставрогин приходит к старцу. Но в отличие от Власа, который пришел к старцу за покаянием, Ставрогин не кается. И если Власу в нужный момент является Спаситель, останавливающий его на этом пути попрания святыни и ложного самоутверждения, Ставрогин, подобно Версилову, попирает святыню, отрываясь от святыни сердца, и тем самым приходит к духовному самоотрицанию.
Все эти макроконтексты (Ставрогин ломает распятие; Версилов раскалывает икону; Влас /не/стреляет в причастие; Миколка ломом убивает лошадь) представляют существенное единство. Оно позволяет прояснить связь единицы -ЛОМ- с образом Христа и новозаветным преломлением, непосредственно не выраженными в “Преступлении и наказании”. Предикат “ломать”, входящий в новозаветную пропозицию “Христос преломляет хлеб”, может развертывать свои значения в синонимическом ряду “раскалывать - разрывать - резать - бить”. Морфемы -ЛОМ-, (РАС)КОЛ- и др., попадая в непредикативные позиции (номинативные, атрибутивные), сохраняют память об исходном значении. Сам Раскольников не просто ломает себя, как Версилов или Ставрогин, а символически преломляет свою самость, страдальчески давая себя другим людям.
Все это связано и с историософскими построениями Достоевского. В центре их - представление о возвращении к “почве”. Два разъединенных начала - утратившая веру интеллигенция и сохранивший веру народ должны примириться в будущем синтезе, основой которого станет личность Христа. А. Валицкий так в свое время интерпретировал сцену с Версиловым: “Сцена в "Подростке", где Версилов разбивает древнюю икону старого странника Макара, имеет символическое значение. <...> Символизм этой сцены очевиден: разрушение народного (православно-христианского) наследия, внутренний раскол, обещание будущего возвращения блудного сына через посредство Софьи, женщины из народа. Брак Софьи и Версилова - символ будущего примирения, соединения потерянной интеллигенции и народа, к которому она должна когда-нибудь вернуться; несмотря на искушение (соблазнение Софьи Версиловым) народ сохранил веру и нравственные идеалы и в своей религии сохранил чистый образ Христа” (Walicki A. Slavophile Controversy: History of a Conservative Utopia in 19-century Russian Thought. Oxford, 1975, с. 553-554). Характерно, что Достоевский строит свою историософскую модель, используя те же ключевые морфемы: “реформа Петра ОТОРВАЛА одну часть народа от другой, главной”; “и от этого РАЗДВОЕНИЯ народа страшно страдают обе его части”; “от РАЗРЫВА с народом страдают и высшие классы”, у которых - “ОТЛОМЛЕННАЯ жизнь” (XX, 14, 18, 194).
Евангельское преломление хлеба (т. е. преломление Христом самого себя: “Я есмь хлеб, сшедший с небес” - Иоанн 6, 41) - знак ЕДИНЕНИЯ, единства в истине, любви и самопожертвовании. Христово преломление есть слияние в акте абсолютного синтеза “друг для друга” “крайних противоположностей” - цельности и разъединенности, богочеловечности и человекобожия, идеала и реальности и т. д. При этом отказ от Я становится условием обретения абсолютного Я, страдание - необходимой предпосылкой счастья, а “расчленение” себя - единственным путем к сохранению полноты собственного бытия, вручаемого целиком всем и каждому. Структура такой сущности заключается в том, чтобы в делении и расчлененности самой себя самоутверждаться в качестве высшего единства. Причем это сущностное единство - не абстракция, а живой опыт религиозной личности. Бог, по мысли Достоевского, как “полный синтез всего бытия”, противостоит человеку, идущему “от многоразличия к Синтезу, от фактов к обобщению их и познанию” (XX, 174). И человек, покупающий счастье “всегда страданием”, свое “жизненное знание и сознание” приобретает “опытом pro и contra, которое нужно перетащить на себе” (VII, 155). Христос в самом преломлении (т. е. символическом и буквальном расчленении на части) ОСУЩЕСТВЛЯЕТ ЕДИНСТВО всего сущего. Герой же Достоевского, ЛОМАЯ, не просто разрушает ЭТО ЕДИНСТВО, но СТРАДАЕТ - ИЩЕТ ЕДИНСТВА на пути к идеалу Христа. И человеческое преломление здесь - знак разъединенности и отрицания - пусть самого крайнего и богоборческого, - но отрицания все-таки именно ЭТОГО единства “вековечного от века идеала” Христа.
Черновые варианты “Преступления и наказания” показывают, что Достоевский, работая над важнейшими сценами романа, вспоминает гончаровского “Обломова”. Он записывает: “Глава "Христос" (как "Сон Обломова")...” (VII, 166). Казалось бы, странно, Христос - и вдруг Обломов. Неслучайность такого сближения подтверждается записью в одном из набросков 1870 года: “...Поэтическое представление вроде Сна "Обломова о Христе” (XII, 5). Внимание Достоевского к роману Гончарова появляется задолго до выхода “Преступления и наказания”. Со “Сном Обломова” Достоевский познакомился сразу после публикации в “Литературном сборнике с иллюстрациями”, изданном редакцией “Современника” в 1849 г. (к моменту начала работы над “Преступлением и наказанием” он мог уже познакомиться с полным текстом романа). По воспоминаниям Яновского, Достоевский “чрезвычайно уважительно отзывался о всех произведениях, хотя по числу в то время незначительных, И.А. Гончарова, которого отдельно напечатанный "Сон Обломова" <...> цитировал с увлечением”.
Ориентация на сон Обломова при создании главы “Христос” обнаруживает связь гончаровского героя с самыми сокровенными идеалами Достоевского. Полагаем, что отказ от этой главы в окончательном тексте не означал отказа от обломовского сна (и шире - обломовской топики) в построении центральных сцен “Преступления и наказания”. Ядерные структуры обоих романов сосредоточены именно во сне главных героев, которые предстают как детские воспоминания. Обоим героям по семь лет. Но если у Гончарова - почти языческий простонародный идеал деревенской жизни, то у Достоевского - едва ли не богоубийство, ибо смерть лошади есть сокрушение самих основ христианского самоустроения личности. В обломовском сне - гармонический идеал патриархальной жизни, “благословенный богом уголок”; во сне Раскольникова - тот же идеал, но “безобразнейшим углом заломившийся на сторону”, если воспользоваться выражением самого Достоевского. Кстати, в сне Обломова есть и лошадь: “Задумывается ребенок и все смотрит вокруг: видит он, как Антип поехал за водой и по земле, рядом с ним, шел другой Антип, вдесятеро больше настоящего, и бочка казалась с дом величиной, а тень лошади покрыла собой весь луг, тень шагнула только два раза по лугу и вдруг двинулась за гору, а Антип еще и со двора не успел съехать. <...> Ему хотелось бы к горе, посмотреть, куда делась лошадь. <...> "У! баловень!" тихо ворчит нянька, утаскивая его на крыльцо”; позднее маленький Обломов хочет “сесть на савраску да поскакать в луга”. В этом смысле примечательно, что разрыв Обломова с миром и уход в себя сопровождаются страхом перед лошадьми: он “в карете ехал, ожидая, что лошади понесут и разобьют” (И.А. Гончаров. Обломов. Л., 1987, с. 87, 112, 50).
Созвучны и фамилии героев - РАСКОЛЬНИКОВ и ОБЛОМОВ, одинаково включающие семантику раздвоения. В Раскольникове, однако, больше подчеркивается “внутренняя раздвоенность”, в Обломове - “оторванность от”. Фамилия главного героя дала название всему роману - “Обломов”, и в ней - та же морфема -ЛОМ-. Достоевский читает (или, как бы сейчас сказали, - сканирует) фамилию Обломова христологически. Он прописывает ее символикой Нового Завета. Но это с одной стороны, а с другой - интертекстуально перекидывает мостик от “Преступления и наказания” - к роману Гончарова.
[Чрезвычайно насыщенная идеологическая полемика Достоевского с “Что делать?” вводит в игру и имя Никитушки ЛОМОВА - Рахметова. Роман Чернышевского, так же как и произведения Достоевского, пронизывает богатая сеть аллюзий на Библию и христианскую традицию, а интенсивная полемика идет на каком-то общем для них символическом глубинном языке. Фигура Рахметова чрезвычайно нагружена христианским символизмом; один из ключевых моментов, задающих новозаветное прочтение образа революционного аскета, - чтение Рахметовым ньютоновского толкования на Апокалипсис (эта сцена непосредственно предшествует решающему эпизоду в развитии сюжета): Рахметов-Никитушка ЛОМОВ “вынул из кармана кусок ветчины, ЛОМОТЬ черного ХЛЕБА <...> съел все <...>, потом подошел к полке с книгами”.]
Достоевский осмыслял роман Гончарова как сюжет “Князь Мышкин из русской деревни”. Так М.А. Александров в своих мемуарах (1874 г.) пишет: “Федор Михайлович соглашался, что „Обломов" хорош, но заметил мне:
- А мой "Идиот" ведь тоже Обломов.
- Как это, Федор Михайлович? - спросил было я, но тотчас спохватился: - Ах да! Ведь в обоих романах герои - идиоты.
- Ну да! Только мой идиот лучше гончаровского... Гончаровский идиот мелкий, в нем много мещанства, а мой идиот - благороден, возвышен”.
Именно через Достоевского проявляется связь имени ОБЛОМОВ с христологической семантикой ПРЕЛОМЛЕНИЯ в “Уединенном” Василия Розанова: “Собственно, я родился странником, странником-проповедником. Так в Иудее, бывало, "целая улица пророчествует". Вот я один из таких; т. е. людей улицы (средних) и "во пророках" (без миссии переломить, напр., судьбу народа). "Пророчество" не есть у меня для русских, т. е. факт истории нашего народа, а мое домашнее обстоятельство, и относится только до меня (без значения и влияния); есть частность моей биографии. <...> ...я вечный Обломов”.
Розанов тут выступает и как продолжатель Достоевского, и как его оппонент. Он безусловно относится к субъективным мыслителям - таким как Кьеркегор, противостоящий таким объективным мыслителям, как Кант или Гегель. Но что такое субъективный мыслитель?
Объективный мыслитель вырабатывает знания о мире и этим знанием опосредованно общается и приобщается к нему. Субъективный же - полностью находится по эту сторону мира - в своей жизни, как она им реально и самостийно переживается. Он ищет не объективные истины, а лично и жизненно испытанные. Чаще всего эти истины не могут быть представлены в виде знания, поскольку они парадоксальны, абсурдны. И тот же Кьеркегор как субъективный мыслитель - абсурдист. Под абсурдом (или парадоксом) он понимал прежде всего такую конкретность, которая должна быть схвачена и усмотрена в ней самой; она приводит мысль в колеблющееся и несводимое воедино состояние, которое, согласно Платону, как раз и возбуждает мысль. Платон в своих диалогах приводил рассуждение о том, что само по себе какое-либо переживание или восприятие никогда не является источником мысли, то есть источником, который сдвигал бы ее с места, приводил в движение. Но есть, говорил Платон, вещи, провоцирующие работу мысли. Например, когда мы сталкиваемся с чем-то, что одновременно и холодно, и горячо, и красиво, и безобразно. То есть речь идет о таких непосредственных восприятиях, которые внезапно приводят нас в состояние раскачивания между противоположностями, и это запускает работу мысли.
Для Кьеркегора это и есть жизнь истины. Истина живет не в абстрактном знании, она предстает перед нашими глазами во плоти, как бы переливающейся из края в край. Мы видим ее перед собой, и она обладает какой-то несомненностью, но эта несомненность субъективна, и парадоксальна. И выражение этого в терминах знания о мире, терминах логически сообщаемой другим истины грозит полной потерей смысла. Наш опыт конкретности исчезнет в пучине абстрактной истины и объективного знания.
Человек в ситуации один на один с Богом, со смертью, когда нет никого, на чьи плечи он мог бы переложить ответственность за содеянное. Сделать можешь только ты сам, и нет никаких разумных оснований для того, чтобы ты упорствовал в своем предназначении.
В классическом мировоззрении, как в античном, так и в послевозрожденческом XVII-XIX веков, господствует образ незнания, если можно так выразиться. Этот образ можно овеществить, как это сделал Платон в своем знаменитом мифе о пещере: у людей связаны руки и ноги, голова неподвижна, поэтому они видят только одну стену пещеры, на которую проецируются тени предметов, проплывающих мимо пещеры у них за спиной. Реальны для пленников только тени. Этот мир теней и был миром незнания истины, точнее - символом этого незнания. Для Платона действительно живой мир открывается только тому, кто - то ли благодаря случаю, то ли себе самому - смог вырваться из пещеры и увидеть, что тени образуются от предметов, мимо которых проносят факелы. Вырвавшийся увидит предметы и факелы, а потом и солнце, которое все освещает, увидит живой мир вне пещеры. То есть человек жив только своей способностью войти в мир знания.
У Кьеркегора совершенно противоположная система образов. Вводя образ субъективного мыслителя, он утверждает, что жизнь исчезает там, где есть знание, апеллирующее к понятиям. И жизнь не ухватить этими объективными методами. Субъективный мыслитель связан со своей мыслью очень определенным образом, он ангажирован, завербован. В отличие от субъективного, объективное мышление не повязывает, не ангажирует мыслителя в отношении результатов самого мышления. Оно безразлично для жизни мыслящего. Земля вращается вокруг Солнца или Солнце вокруг Земли, вертится ли сама Земля вокруг своей оси или нет - все это устанавливается с помощью объективного мышления, и для жизни ученого это не имеет никакого значения. Он не задействован сам, жизнь не поставлена на карту. Общий пафос Кьеркегора можно выразить словами Достоевского о том, что в случае субъективного мышления оно мобилизуется как движение вокруг вопроса: “От чего зависит вся моя жизнь?” Мне нужно знать, бессмертна душа или нет, вся моя жизнь зависит от этого вопроса. Зависит здесь и сейчас. Мышление, решающее такого рода вопросы, есть субъективное мышление, от результатов которого зависит вся дальнейшая судьба.
Такого рода вопросы - признак значительного смещения в самой структуре нового мышления. Мы улавливаем признак потрясения самих мыслительных основ. Мыслители ощущают глубокую дисгармонию, что и приводит их к необходимости субъективного мышления, позволяющего сформулировать вопросы в виде, недоступном для мыслителя, объективно познающего мир. У Достоевского это фигурирует как надобно мысль разрешить - насущная необходимость внутри своей жизни разрешить, выполнить мысль.
Само антиномическое различение субъективного (“уединенного” в терминах Розанова) и объективного является выражением некоего кризиса культуры, кризисного смещения самих ее оснований. Они были заложены еще древними греками и предполагают гармоническое сочетание трех основных вещей, а именно - истины (объективной), блага (добра) и красоты. И вдруг оказывается, что те истины, которые устанавливаются с помощью науки, не имеют ни малейшего отношения к добру. И непреложный для греков постулат о тождестве понятий истины и добра выглядит теперь по меньшей мере странно.
Разделяя на уровне объективного мышления истину и добро, Кьеркегор в качестве системы отсчета принимает классическую (рационалистическую) онтологию и внутри нее, естественно, движется в сторону субъективности мышления. То есть при онтологических построениях необходимо учитывать самопроизвольное, через индивида, проявление бытия. Объективный мыслитель высказывает всеобщие истины, от которых сам отделен, и рисует мир, являющийся неким спектаклем для зрителя, отделенного от этого мира. Но он забывает о своем собственном существовании. Он ведь сам тоже существует! И если наука есть инструмент, то нельзя забываться и самого себя тоже низводить на уровень инструмента, потому что на самом деле мышление есть способ проявления бытия того существа, которое мыслит.
Разумеется, чтобы мыслить, надо существовать. Но мы сейчас о другом: само мышление есть способ проявления человеческого существования. Мыслящий человек не в состоянии полностью отделить себя от того, о чем мыслит. В самом мышления о мире наличествуют некоторые акты понимания, являющиеся условием и основанием реальной жизни и реального существования. Существует некий способ мысли, одновременно являющийся и способом существования. Следовательно, существует и такое понимание бытия, которое одновременно есть элемент самого бытия. Иными словами, если что-то понимается, то оно случается в бытии. И эти акты понимания конститутивны по отношению к существованию того, кто эти акты совершает.
Бессмертна ли душа? Вся жизнь зависит от того, какой будет ответ. А объективный мыслитель может сказать, что душа есть особый предмет, отличающийся от других предметов научного рассуждения, таких, как движение физических тел или рост дерева. Душа - вообще не предмет, о котором можно рассуждать в физических терминах (простоты и сложности, делимости и неделимости). В общем, такой философ ничего не скажет о том, есть душа или нет, смертна она или бессмертна. Это не предмет научного рассуждения, и наличие у нее свойства бессмертия не может быть научно доказано. Рассуждать об этом бессмысленно - это все чистая схоластика. Потому что сама проблема души - нравственная, она решается в нашей практической жизни.
Если мы считаем душу бессмертной, от этого утверждения что-то организуется в нашей жизни. Иными словами, мы живем тем или иным образом в зависимости от того, что именно мы утвердили относительно нашей души. Именно это Кант называл постулатом практического разума, принимаемым с целью организации нравственной жизни человека (хотя в кантовских рассуждениях фигурируют несколько иные категории). А если мы исключаем из нашего мышления постулат о бессмертии души, то наша нравственная жизнь организуется совершенно иным образом. Это акт понимания, который является конститутивными для бытия того, кто его совершил.
В реальной жизни человек совершает какие-то действия. В основном они вызваны наличием эмпирических обстоятельств. А как быть с бессмертной душой? С ней-то ведь тоже надо соотноситься. Что толку, если я получу весь мир, но потеряю свою душу? То есть человек соотносит свои действия с тем, что называется бессмертием души. И вот тут-то Платон и требовал "повернуть глаза души". Потому что речь идет вовсе не о том, что когда-нибудь я перейду в мир иной, и моя эмпирическая душа будет вечно пребывать в каких-то пространствах, - нет, об этом я ничего не знаю. Нет ни слова и о психологии, о том “я”, которое есть забота о семье, благопристойности, профессиональном занятии как включенности в некий истеблишмент и тому подобное. Понять суть души в контексте бессмертия возможно лишь в той мере, в какой сама жизнь понимающего является частью бытия. Следовательно, мышление существующего (о своей душе) есть проявление его существования. Если у меня нет ответственности ни перед одной инстанцией, превышающей меня самого, тогда все позволено - убийство, кража, ложь, что угодно. Предмет, мышление о котором носит для бытия конститутивный характер, в философии называется “символом”.
Если перевести слово “экзистенция” на русский язык, то буквально оно означает “существование”. Есть просто существование - непосредственное, эмпирическое; мы просто существуем, не более того. В экзистенции же все должно быть замкнуто на нас как мы есть, как мы эмпирически существуем, сопровождая этот тезис пафосом утверждения самоценности эмпирического существования каждого индивида. Но на самом-то деле понятие экзистенция распространяется на существование, пребывающее в зазоре между мыслью и тем, что происходит в бытии вследствие этой мысли. Возникающее в этом зазоре существо и есть экзистенциальный человек. И это в нас существует только тогда, когда мы интенсивно думаем об определенных вещах. Подлинное существование - только тогда, когда оно выхватывается интенсивным лучом нашей мысли о том, что мы ответственны перед своей душой. Экзистенция эмпирически, сама по себе, не существует. Она не дана нам так, как цвет глаз, форма носа, как дано то, что кажется выбранным, - семья, страна, партия, все что угодно. И именно то, что не дано, называется экзистенцией. Но без этого в мире вообще ничего не будет.
Кьеркегор: без верующего нет религии. Казалось бы, тавтология. Но нет, именно так - религия существует, если каждый раз заново смысл и содержание религиозных актов воссоздается для каждого отдельного человека, начинающего экзистировать после того, как они проделаны под его личную ответственность. С этим связана тема, обозначаемая сложно переводимым понятием, которое на русский язык переводится словами “тоска” и “страх”. Это не совсем то, скорее это надо переводить как “мировая тоска”. По-немецки Angst, по-французски - angoisse. С этим понятием тоже связано множество недоразумений. Для Кьеркегора экзистенциальные акты осуществляются под знаком “страха и трепета” (название одной из его работ). Перед чем страх и трепет? Для Кьеркегора это был страх и трепет не перед чем-то. Суть страшного заключается в том, что не знаешь - будет или не будет. Это та тоска, которая возникает от пустоты, а пустотой в данном случае является нечто, не заполненное совершенными тобой выборами. Она возникает там, куда ты себя еще не поставил, не конституировался. Это наш ужас и трепет перед ответственностью. Это и есть самое страшное.
Мы имеем дело с какой-то не локализуемой ответственностью, необходимостью взятия на себя свободы, которая есть бремя. Можно сказать, что само взятие на себя бремени - это и есть предмет страха. Иными словами, эти чувства есть конструктивные феномены человеческой психики и существования. Страшны, например, красота, добро, истина. Почему? Потому что не даны. И надо очень постараться, постараться обязательно самому. И еще должно очень повезти, чтобы это было. Конечно же, страшно. Не страшно, когда все есть, тогда все гарантировано, есть определенный ход вещей, при котором очевидно, что будет то-то и то-то. И зависит не от нас, а от хода вещей. А когда зависит от нас, то символически обозначаемо страхом и трепетом. Итак, экзистенция - это специфичное существование. Существуем мы бесстрашно и бестрепетно, но экзистируем со страхом и трепетом.
Розанов писатель феноменально тематический. Стиль, форма, манера - все реализуется в темах и внутри тем. Он оставил нам не систему, а самый процесс мысли, который ему был дороже всего. С.Л. Франк писал о Розанове: “Слово у него не искусственное орудие выражения отвлеченного содержания мысли, а как живое
<...> воплощение конкретного душевного процесса мышления”. Пятигорский считает, что в этой своей особенности Розанов уже предвосхитил характер нового, тогда еще не бывшего разговора. Не философского, но такого, из которого философия может “выплетаться”. Но какая философия? И состоялся ли разговор?
Розанову было очень трудно говорить. У него были друзья и враги, но не было равных собеседников. Получалось так: он им про свое мышление, а они ему про идеи, т. е. про готовые результаты чужого, общего мышления. Розанов чувствовал, скорее, чем понимал объективную связь своего мышления с космическими силами, действующими в истории, и стремился разгадать секрет этой связи не в истории, а в самом процессе своего мышления и чувствования. Но он обладал одновременно и удивительной способностью разговаривать об этом процессе в своих книгах, о чем бы он в них ни писал. Так, например, рассуждая в “Темном лике” об историческом христианстве, он разговаривал о нем не на языке событий или идей, а на языке субъективных мыслей и чувств. Реальное, значимое в истории он видел
не в глобальных катаклизмах, а в малозаметных сдвигах, едва
ощутимых переходах, “переливах” от одного к другому. Только
так, по Розанову, одно становится другим - через эти тончайшие
изменения (“флюктуации”, “флюксии”). Только так христианство
становится в одном месте скопчеством, в другом — инквизицией. А мы говорим: это — не подлинное, то — извращение. Розанов же
видел в этих “явлениях” конечный результат микропревращений
чего-то абсолютно подлинного в христианстве, но “неотличимого от фона” в своей актуализации. По Бердяеву, русская революция - это взрыв центробежных сил, торжество духов, живших в самой
природе “недохристианизированного” русского человека, для которого единственной альтернативой рабского послушания является рабский бунт. Розанов не спорит, но сводит дело к тому, что в России не было... инквизиции, хотя было... скопчество. Оттого в России вместо реформации случилась... революция. Это не парадокс розановского мышления, а образец понимания им самого себя как особой среды, через которую проходят, преломляясь, эти духовные флюктуации.
Розанов всегда сверхконкретен. Он думал о Духе как об абсолютно объективной реальности — со всеми отсюда вытекающими объективными же последствиями. Отсюда — почти материальная ощутимость души другого человека. Духовный образ человека - густ до материальности (в противоположность Федорову и Бахтину). И тогда еще один вопрос, формально самый главный: как русская культура соотносится с христианством? Возражая всем, от Толстого до Бердяева, Розанов говорил: “Никакая культура с христианством никак не соотносится. Не надо себя успокаивать и обманывать. Культура и дух несовместимы не из-за какого-нибудь там диалектического противоречия, а просто потому, что они не мыслятся, не мыслимы вместе, в одно и то же время. Я здесь не культуру ругаю, а отделяю дух”.
Розановский текст по большей части уже содержит отрицание им же высказанной идеи. Вернее, она еще есть внешне, словесно, но уже внутри другого контекста, где мысль не разбита на понятия, а текуча... Розанов через свое собственное мышление увидел текучесть мысли и перенес ее на объективность духа. Но саму эту рефлексию он не объективировал. То есть он не отделил себя рефлексирующего от нее, она как бы тянулась от “мысли о своей мысли” к мысли о Боге и... обратно к себе. А читателю было упорно неясно, что же он, в самом деле, думает, одно или другое? Розанов же ему, читателю, свое мышление, как оно есть и передает, а не последствия этого мышления, не определения, не объективации. Отсюда и несогласие с Достоевским, в конечном счете вменяющем свои мистические озарения в качестве всеобщего закона, кровосмешивающего веру и культуру. Когда Василий Васильевич говорил, что Достоевский отличен от Толстого тем, что он аналитик неустановившегося в человеческой душе, он столь же аналитически беспощадно обнаруживал, что Достоевский все-таки устанавливал какие-то конечные точки своей мысли - пророчествовал не от себя. И не то чтобы несть пророка в своем отечестве, а, по Розанову, пророчество - мое личное дело, и без всякой там придури и желания переломить судьбу русского народа. Но в этом домашнем факте - “я вечный Обломов” - противопоставленность не Штольцу, а... Ивану Карамазову.
Антропоцентричен или теоцентрицен мир Достоевского? Ни то, ни другое, он - литературоцентричен. Достоевский немыслим вне литературы. Пятигорский считает, что даже “Дневник писателя” - это роман. Идеал Христа есть. Но Достоевский на себе знает, что этим идеалом нельзя как попоной накрыть человека, разом уберегая его от разгула стихий и соблазнов. В мире Достоевского - ничего застывшего и устоявшегося, все в движении, в пути. Все выходит за грани и пределы. Человек познается в его страстном, иступленном движении. Идеи здесь глубоко бытийственны, энергетичны и напутственны. Они имманентны письму, и Достоевский раскрывает жизнь идей. О себе он скромно говорил: “Шваховат я в философии (но не в любви к ней, в любви к ней силен)”. Но он хват и воинственен во всем, что касается метафизики слова. Все его романы-трагедии - испытание человеческой свободы. Человек начинает с того, что бунтарски заявляет о своей свободе, готов на всякое страдание, даже безумие, лишь бы чувствовать себя свободным. И вместе с тем он ищет последней, предельной свободы.
Ясно ведь, что истина с такими ее характеристиками, как вечность, вневременность, тождественность, всеобщность, никем не созданность и пребывание независимо от того, мыслит ее кто-то или нет, - эта истина должна рассматриваться как сторона более широкого целого и как часть движения - развития проблемных полей и конкретных ситуаций, предметных миров и их экзистенциальных столкновений. В них - прорастание и генеративное (с воспроизводством) укоренение основных условий и задач мыслительного действия, его творческой структуры как свободного действия. И этой структуры не существует до и вне того, какие объективации в предметах действительности произведены и какие в них созданы онтологизированные условия и схемы приложения познавательных сил, какое проблемное поле ими открыто, какие состояния и правила разрешимости (соответствия) генерируются, какое тело расширенной чувственности выстраивается и так далее. Здесь нет одного времени, нет одного мира! Пространство реализации себя, своих сил и возможностей, желаний, намерений, страхов и телоподобных мыслей.
Акт познания - реальное событие какой-то действительности, и он не сводится к своему содержанию, но для этого нужно порвать или подвесить понимательную связь ее субъекта с уходящим в бесконечность миром знания. Необратимость помогает ему в этом. Потому что существует различие между содержанием опыта и фактом его извлеченности. Нечто само по себе еще не является источником опыта, оно становится им или не становится.
Идея как реальное событие в мире. Это Достоевский чувствует как никто другой. Но как увидеть помимо предмета, видимого через сущность, еще и существование сущности? Эти существования - живые образования. Нужно двинуться, пойти, чтобы в свободной среде становления начало жить это образование. И то, что получится, не есть продукт приложения правил и норм. Нормы сами возникают в таком процессе, а не предшествуют ему. И, во-первых, поступок любого героя Достоевского двушагов: на уровне творения нет законов (Бог сам не отличим от знания того, что он есть), и все необходимости и законы возникают на втором шаге – шаге воспроизводства и сохранения. Во-вторых, настоящее – точка, независимая от всего остального мира (мир индивидуализируется в этих субстанциональных точках настоящего). В-третьих, в поступке - зависимость от сделанного, и только от него. И наконец, последнее – понимание сделанным (а не понимание сделанного!).
История как бытие трансцендирующего усилия. Свободное действие - монада, им произведен свой исток (принцип), и он не требует дополнительного понимания, поскольку сам приводит все в понятный вид. Монадичность свободного действия (транснатуральное пространство, то есть непосредственно различительно дан способ производства знаний, но нет трансцендентальных предметов; его ненаглядность - наглядность символа; не знание и собрание его предметов, а источник этого знания и собрания, то есть свободное действие).
Герой реализовывает бытийный эксперимент своей жизни. И этим создает жизнь (как форму, разрешающую приведенные в действия силы) и передает ее другим. Нам же остаются символы этого деяния, которыми мы непрерывно и вновь и вновь воссоздаем себя в качестве живущих этой жизнью. Здесь незамкнутые целостности и живое взаимодействие. Принципиальный плюрализм и обязательная дискретность (иначе нет передачи и сохранения приобретенного; точки скрещения и пересечения напряжений, различий и противостояний поддерживают Одно и отделяют от всего другого, иначе все растворилось бы в каше и не было бы никакого исторического движения). То есть конечность и дискретность - вообще условия, почему есть многое.
Содержание деятельности производится и существует в исторических формах, что сетки и содержательные конструктивные поля мышления историчны, образуют замкнутые горизонты мысли (развитие есть их размыкание). В конкретном содержании знания существуют и действуют генетические мыслительные связи (помимо структурных, одновременных). Вот здесь и нужно говорить о сцеплениях и кристаллизациях как истории. Поля и горизонты замкнуты. Действия этих связей, смен их новыми (тоже в предметной деятельности коренящихся) и есть внутренняя история (историчность, временность) истины. И это действие образует временную глубину, складку и полость конечной протяженности вечной истины, образует мои разнопространственные кармашки, многие глубины, к которым нет единого и непрерывного доступа. Мы вообще не можем анализировать сознание в терминах абсолютных, в себе существующих качествах и свойствах предметов этого сознания. В человеке вообще нет ничего данного, что – врожденно или благоприобретенно – существовало бы в нем как вещь.
Сам роман - экстатическая машина. Я мыслю им, и он экстатически во мне действует, эк-стазирует меня. Он - не копия и не отражение внешнего мира с его вещами. Свойства и атрибуты вещей берутся в терминах историй, артикулированных по строению таких предметов, как роман. Пространственно развернутая, предметная книга наших способностей, сущностных сил. Мы мыслим в терминах историй, а не предметов - носителей свойств. Надо разложить эти свойства в матрицах человеческого эксперимента и предметно-деятельного бытия.
Мы меняемся с созданием новой предметности, с пространственно-временным воплощением и предметным выполнением нашей различительной способности знания.
Все, что мы можем сказать о поступке другого человека, - не есть знание о каких-то глубинах, стоящих за поступком, а высвобождение условий нового сознательного опыта, и это высвобождение должно сделаться само. Здесь бытие выходит из тождества бытия и мышления. И Богу самому необходимо отличить себя от самого себя - нередуцируемым актом жизни и конечно-телесным воплощением.