Акулинин В. Философия всеединства: от Соловьева к Флоренскому

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III. МЕСТО И РОЛЬ ВЕРЫ В ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА

ВЕРА КАК УВЕРЕННОСТЬ

Когда предметом веры становится психологическое состояние, она предстает в философии всеединства как уверенность, убежденность. Как убежденность вера есть смысловая основа всякой деятельности (необходимая и общезначимая психологическая установка40). "Первое условие успеха во всяком деле есть вера, - читаем мы в черновых набросках В. С. Соловьева. - Кто не верит, например, в бытие и познаваемость истины и не принимает достоверность первых оснований разумного мышления, тот, конечно, ничего не сделает для науки. Кто не верит в предметное существование красоты в мире и в действительности, тот ничего значительного не произведет в области искусства. Точно так же, кто не верит в дело всемирного спасения и в его действительное начало Христа, тот ничего великого и прочного не совершит для нравственной жизни человечества"41.

В этом последнем значении вера оказывается в концепции Соловьева одним из основных (наряду с воображением и творчеством) элементов всякого "предметного познания". Она удостоверяет объективное бытие предмета, убеждает нас в существовании внешнего (воображение запечатлевает его единый образ в изменчивых его состояниях, а творчество воплощает его в данных нашего опыта).

Таким образом, Соловьев выделял три вида знания: опытное, умозрительное и мистическое (соответствующие научному, философскому и богословскому) - и считал, что в органическом единстве они составляют "цельное знание"; в каждом из них он находил необходимые элементы: веру (уверенность), воображение, творчество. В этом смысле он не дифференцирует понятия "вера", "мистическое знание", "уверенность", "убежденность". Вместе с тем он приводит параллель между "цельным знанием" и синтетическим актом веры, воображения, творчества и "частного" знания, в единстве их усматривая "некоторое основание" (пусть и неполное) для синтеза "цельного знания". Отсюда то отсутствие в его трудах разграничения веры-знания и веры-уверенности, которое по-разному трактовалось его последователями. Так, В. Ф. Эрн тройственным актом веры, воображения и

94

творчества называл именно "цельное знание"42 , а Е. Н Трубецкой, полемизируя с ним, упрекал его за необоснованное выделение "тройственного акта" только в "цельном знании" и находил его и в естественно-научном познании43, причем также ссылаясь на тезис В. С. Соловьева о наличии трех элементов во "всяком предметном познании".

В. С. Соловьев, возможно, сознательно не дал четкой дифференциации структурных элементов веры.

Однако ясно, что у него вера имела два предмета и выполняла две функции: с одной стороны, она как мистическое знание была направлена на абсолют и давала знание о нем, а с другой - была направлена на любой объект познания и в этом случае оказывалась лишь уверенностью в его существовании, дающей возможность осуществить его познание. "Как существование внешнего мира, так и существование божественного начала для рассудка только вероятности или условные истины, - писал В. С. Соловьев, - безусловно же утверждаться могут только верою. Содержание же божественного начала, так же как и содержание внешней природы, дается опытом. Что Бог есть, мы верим, а что он есть, испытываем и узнаем"44. Но при этом он считал, что мы познаем предмет (или имеем общение с предметом) двумя способами: "извне, со стороны нашей феноменальной отдельности, - знание относительное, в двух своих видах, как эмпирическое и рациональное, и изнутри, со стороны нашего абсолютного существа, внутренно связанного с существом познаваемого, - знание безусловное, мистическое"45.

Однако такое утверждение противоречило его постулату: "Самое внешнее познание в своем объективном значении основывается на вере"46. А это, в свою очередь, побудило его последователей прийти к выводу, что основная ошибка их учителя "заключается в смешении или неточном разграничении порядка естественого и порядка мистического"47, и поставить вопрос о специфике отдельных структурных элементов веры. Е. Н. Трубецкой, например, полагал, что вера как уверенность "необходимо присуща всякому человеку, независимо от его убеждений, и ни в каком случае не должна быть смешиваема с верой мистической или религиозной, которая по существу свободна: человек свободен верить или не верить в Бога; но от

95

его свободы не зависит - верить или не верить в бытие внешнего мира или собственное существование"48.

Старания всеединцев выделить в вере особый структурный элемент - уверенность (убежденность) стимулировались осознанием того факта, что вера выполняет в познании компенсаторную функцию (наиболее очевидную в эпистемологии). Действительно, вера необходима человеку для мобилизации его духовных и физических сил при недостатке информации или при отсутствии достаточных доказательств.

Рассматриваемая с диалектико-материалистических позиций, она выступает как принятие человеком в качестве истинных тех или иных идей и представлений, образов, которые не могут быть в силу объективных или субъективных причин доказаны в данный момент49. На определенных этапах познания человек непременно оказывается перед выбором между менее убедительными и более убедительными объяснениями процессов действительности, и философы всеединства уловили этот динамичный характер веры: они говорили о различной ее интенсивности - от простой вероятности до полной очевидности (причем распространял и область компетенции веры как уверенности, в отличие от веры как мистического знания с его особым предметом, и на то, "что принципиально не недоступно для знания, однако таково лишь для данного момента"50). Примером трактовки веры как уверенности может служить высказывание Е. Н. Трубецкого: "И хотя бы искания нашей немощной мысли не увенчались успехом, мы должны быть непоколебимо уверены, что ответ... есть"51.

Итак, философы всеединства, вопреки религиозной традции, дают вере, понимая ее как уверенность, не сверхъестественное, но естественное истолкование.

Адекватно оценивая необходимость нерациональных моментов в процессе познания (интуиции, "озарения", волевого выбора и т. д. ), они не видели надобности в привлечении трансцендентных аргументов для объяснения разрыва между гипотетическими положениями и положениями, проверенными практикой, обретшими статус теоретических.