Акулинин В. Философия всеединства: от Соловьева к Флоренскому

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава II. СТРУКТУРА ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА

МИФОЛОГИЯ ПРОТИВ ГНОСЕОЛОГИИ

В начале ХХ в. , на фоне общефилософского углубленного интереса к гносеологическим вопросам, неокантианство, провозгласившее их самыми важными, заняло одно из ведущих мест в русской идеалистической философии. Философы же всеединства выступали за антигносеологическое философствование, что, по их мнению, отвечало высшим запросам человечества, т. е. куда более важным, чем желание получить ответ на вопрос о возможностях и границах познания. Этим высшим запросам, по их мнению, соответствовали философские раздумья, например, о конечных целях развития человечества, о мере соотношения духовного и биологического в человеке. Философы всеединства, утверждая свои принципы вопреки неокантианским, были вынуждены в первую очередь

55

критиковать гносеологию кантианства. Присоединяясь к образной характеристике своего времени С. Н. Булгаковым - "неокантианским гносеологизмом заволокло духовную атмосферу", Е. Н. Трубецкой считал "преодоление Канта и кантианства" безусловно обязательным для всякого учения, которое утверждает, что познание как таковое покоится на метафизических предположениях и пытается вскрыть эти предположения45. Это отноcилось не только к русскому академическому неокантианству, но и кантианству молодых философов, объединявшихся вокруг русской редакции "Логоса"46, а также и к зарубежным кантианцам.

Вместе с тем, выступая против гносеологии кеокантианства, философы всеединства оставались на философских позициях и не прибегали к богословским аргументам. <<. . . Как в настоящем исследовании, так и в ... гносеологических рассуждениях... кн[иги] о Соловьеве... я тщательно избегаю таких выражений, как "божественный разум" в применении к "всеединому" или "безусловному" сознанию, - объяснял Е. Н. Трубецкой методологию своего исследования метафизических предположений познания. - И то не случайно.

Я не отрицаю, разумеется, что учение об абсолютном сознании в контексте моего религиозного по существу миросозерцания должно получить определенно религиозное освещение; но в пределах гносеологии вопрос о религиозном отношении к абсолюту не ставится вовсе, потому что гносеология трактует лишь о необходимых предпосылках человеческого познания; решая этот вопрос, она следует исключительно логическим критериям и никаких религиозных предпосылок в свое рассмотрение не вносит. Сам по себе результат, к которому мы пришли, опять-таки еще не уполномочивает нас на какие-либо религиозные выводы>>47. Собственно говоря, теория познания в философии всеединства была ориентирована на задачи религиозной метафизики. Более того, утверждалось, что в рамках "свободной теософии" уже недостаточно "чистой теории познания, она даже невозможна, необходима теория действия, основанного на знании"48. Такое акцентирование преобразовательной функции философии, совершенно чуждое другим направлениям русской идеалистической философии

56

начала ХХ в. , присуще большинству философов всеединства49.

Русские неокантианцы главную роль в своих теоретических построениях отводили естественно-научному знанию, и против этого как раз возражали приверженцы "цельного знания". Для них факты науки хотя и представляли известную теоретическую ценность, но были лишь одной из составляющих ассимилированного знания, не имели определяющего характера и утрачивали теоретико-познавательную ценность в отрыве от "цельного знания". Поэтому-то В. Ф. Эрн, например, подчеркивал: "Всякая измена единству есть гибель цельности"50. По мнению представителей школы всеединства, гносеологическую функцию может выполнять не только наука, но и религия, и искусство, и какая-либо другая форма общественного сознания, если она интегрирована в "цельное знание".

Научный опыт воспринимался ими как "историческое сужение опыта вообще", который на самом деле должен охватывать и мифологический опыт древности, и мистический опыт христианства. Предпочтение одного вида опыта и игнорирование других, свойственное неокантианцам, противоречило коренным требованиям концепции всеединства - требованиям органической цельности знания, в том числе и опытного.

По мнению последователей В. С. Соловьева, возведение научного знания и научного опыта в степень непререкаемого авторитета в критической философии стало возможным в результате подмены безусловного как цели человеческих исканий обусловленным (т. е.

собственно человеческим), а для этого нет достаточных гносеологических оснований, так как априорные воззрения и понятия вносятся в познаваемое именно человеческим умом, и познание, претендующее на то, чтобы быть транссубъективным, теряет возможность стать им.

Выделяя в кантианстве субъективный антропопсихологический комплекс (понимаемый как ролевое провозглашение научного знания заглавным в процессе познания и постановка в "безусловный центр" мироздания единственной реальности - познающего субъекта), философы всеединства обвиняли сторонников Канта в предвзятости и в психологизме. А "психологизм, - по мнению В. Ф. Эрна, например, -

57

более всего ненавистен для философа как специфически человеческая точка зрения, как ущемленногуманистическое восприятие мира"51. В условиях, когда (как справедливо отмечает О. Г. Мазаева52) вопрос о природе познания приобрел в неокантианской литературе форму вопроса о соотношении гносеологии и психологии, приверженцы всеединства особое внимание уделяли критике психологизма. Избежать же писхологизма и антропологизма, полагали они, можно лишь посредством строгого различения того, что в кантианстве смешивается, - человеческого и безусловного. Однако признавая абсолют и приняв познающий субъект за его "другое", необходимо признать также единство абсолюта и его "другого" в познании и, таким образом, наделить человеческое познание признаками безусловности. Иными словами, мысль человека становится безусловной постольку, поскольку она приобщается к абсолюту. "Предполагать возможность познания, - считал Е. Н. Трубецкой, - значит допускать возможность действительного осуществления всеединства и безусловности в мысли познающего, иначе говоря, возможность соединения моей мысли с мыслью безусловной"53. Вопреки рационалистическому "логицизму" русского неокантианства, направленному на рассмотрение "только готовых соединений суждений в виде выводов и посылок54, приверженцы всеединства выдвигают иррациональный принцип "логизма" (от "Логос"), трактуя "Логос как единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается"55.

Критика неокантианской гносеологии была следствием во многом негативного отношения к философии Канта. Вполне в традициях православных теистов всеединцы не принимали рационалистичности и агностицизма Канта. Им была чужда и половинчатость "великого лукавца" (кантианцев они иронически называли "суспензионистами" (в этом смысле от suspensus - "подверженный")). Крайнюю позицию занимал П. А. Флоренский, утверждавший: <<Нет системы более скользкой, более "лицемерной" и более "лукавой", нежели философия Канта>>56. Эта система казалась результатом наиболее радикального для европейской традиции разрыва между сущим и

58

мыслью, формой и содержанием, явлением и тем, что является, между рациональным и иррациональным.

Такое "философствование", по их мнению, влечет разум в дурную отвлеченность, а философии придает совершенно нежизненную форму. Но самым неприемлемым в системе Канта для последователей Соловьева было имплицитное отрицание религии, выявляемое ими в смешении трансцендентального сознания с субъективным. Пафос кантовской философии они усматривали в ее ответе на важнейший вопрос: почему невозможен культ.

Однако справедливости ради надо сказать, что представителям всеединства не был присущ абсолютный нигилизм по отношению к Канту. Они считали, например, что в современной им философии нет метафизика, "который бы так или иначе не производил себя от Канта"57, и, воздавая должное "кенигсбергскому мудрецу", подчеркивали определенную генетическую связь собственных представлений об антиномичности с "глубокими и плодотворными" идеями Канта об антиномиях разума58. Всеединцы предлагали свою, отличную от неокантианской, интерпретацию Канта, считая, что "творения Канта таят в себе различные возможности"59. Наиболее привлекательным для всеединцев было его стремление "oгpaничить область знания, чтобы очистить место вере"60 ("Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen61), которое не противоречило логике высоко ими ценимой августиновской традиции возвышения веры над знанием и позволяло использовать рациональные доводы, утверждая религиозную философию как особую форму сознания, отличную от богословия и философии.

Говорить об известном воздействии идей Канта на зарождение идеи всеединства можно на основании признания В. С. Соловьева, что в период написания "Критики отвлеченных начал" он "в вопросах чисто философских находился под преобладающим влиянием Канта. . . "62. Уместно также вспомнить о первом, неокантианском, этапе эволюции воззрений одного из лидеров философии всеединства - С. Н. Булгакова. С учетом сказанного представляется малоубедительным мнение Т. Г. Масарика (посвятившего исследованию русской религиозной философии специальную

59

работу) о том, что в России Кант имел слабое влияние (Т. Г. Масарик исходил из убеждения в мистичности русского мышления)63.

Последователи В. С. Соловьева, ратовавшие за синтез в области познания, отрицали синтез, не выходящий за рамки рационализма. Подлинный, по их мнению, синтез должен опираться на тезис о нераздельности мысли и сущего, объекта и субъекта. Разделение в акте знания на субъект и объект знания, лежащее в основе гносеологии кантианцев, - это изначальная двойственность, порождающая массу гносеологических затруднений. "Уничтожить практически данную двойственность - это значит оба момента ее привести к одному, - считал П. А. Флоренский. Теория знания есть и должна быть монистической"64.

Ему вторил Е. Н. Трубецкой, утверждавший, что "наше познание возможно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной"65. Антиномичный разум человека, стремящийся придать познанию синтетический континуально-дискретный характер, обречен на неудачу в силу принципиальной неразрешимости противоречия между непрерывнобесконечным и прерывно-конечным в человеческом мышлении, отрешившемся от бога, и вследствие противопоставления себя объекту познания. Лишь в нераздельности познающего и познаваемого, главным предикатом которого является актуальная бесконечность (понимаемая как "конечная бесконечность и бесконечная конечность"), снимающая отмеченное противоречие, - залог достоверного познания. Основополагающую роль в синтезе, интеграции субъекта и объекта, направленной на достижение истины, должна играть вера66.

В. С. Соловьеву (а позже и его последователям) образцом отношения к миру казалось мифологическое отношение к нему древних язычников. Одна из самых ранних работ В. С. Соловьева, написанная в 1873 г. , называлась "Мифологический процесс в древнем язычестве". Хотя в ней и заметно влияние идей А. С. Хомякова, П. Д. Юркевича и Ф. Шеллинга, но двадцатилетний философ высказал ряд вполне независимых идей, последовательное развитие которых определило характерные черты концепции всеединства.

Уже в названии: "Мифологический процесс. . . "- рели-

60

гия, в частности языческая, представлена В. С. Соловьевым как подверженная закономерному изменению67. Уверенность Соловьева в возможности развить религиозные основы подвигнула его на религиознореформаторскую деятельность.

Приверженцы всеединства апеллировали к мифологии при анализе метафилософских проблем. Прежде всего им импонировала синкретичность мифа. Синкретизм был целью и принципом всеединства. С этой точки зрения религия представлялась им только некоторым переходным состоянием к тому, <<когда Бог станет "всяческая во всех", не будет религии, не нужно уже воссоединять (religare) разъединенного>>68. Первоначальная слитность, нерасчлененность вот идеал, к которому должна вернуться религия, на другом, правда, уровне (на уровне теософии, теургии, теофании). При этом сторонники "положительного всеединства" акцентировали тот факт, что в религиозном процессе происходила адаптация мифа, и этот процесс сопровождался его сакрализацией; бытие представало в двух планах - сакральном и обыденном.

Они отталкивались от данного положения, и должный ход последующего развития религии представлялся им обратным, так как требования интегративности предписывали формировать такой идеал религиозного мироотношения, при котором вся мировая совокупность предстанет как абсолютно единая, всеединая. В своем первозданном виде миф, каким он был представлен в языческих религиях, - это "не история, которую рассказывают, а реальность, которой живут"69.

Мысль о преимуществе мифа перед религией в аспекте синкретизма нашла свое отчетливое выражение в концепции всеединства: в мифе не существует ничего, кроме реальности, каковой бы она ни выступала, не существует сверхъестественного, отвлеченного от реальности. "В мифе, - подчеркивал С. Н. Булгаков, - речь идет не об отчужденных понятиях, а о самих реальностях"70. И в этом философы всеединства были достаточно близки к современной трактовке различий мифа и религии. "Миф не знает различия между естественным и сверхъестественным, - считает, например, А. В. Гулыга. - Для него существует одна, абсолютная реальность. В этом отличие мифа от религии"71.


61

С синкретизмом древнего язычества всеединцы увязывали и его монотеизм, в котором несовершенная обособленность богов сознавалась "как разнообразные выражения всеединого "72.

Так понимаемый монотеизм древнего язычества, роднящий его с христианским, В. С. Соловьев отграничивал (с целью подчеркнуть эту близость) от двойственности мифологического начала, которая имела место в воззрениях А. С. Хомякова (свободный творческий дух и закон природной необходимости) и Ф.

Шеллинга (реальный бог - первая потенция, идеальный бог - вторая).

"Мифическое мышление на известной ступени развития, - с полным основанием на то отмечал в свое время А. А. Потебня, - единственно возможное, необходимое, разумное; оно свойственно не одному какому-либо времени, а людям всех времен, стоящим на известной степени развития мысли; оно формально, то есть не исключает никакого содержания: ни религиозного, ни философского, ни научного"73. Миф не утерял актуальности, как считает А. В. Гулыга, даже в настоящее время. "Как форма знания миф абсолютно архаичен, - пишет он, - как повеление к действию он не исчерпал свои возможности"74. Философам всеединства и был важен, помимо синкретического, прагматический, практически-преобразовательный аспект мифа, полнее всего выражающийся в культе, ритуале75. Вторая характерная черта мифа - его прагматизм, понимаемый как действенная и практическая направленность, - создавала прецедент активного религиозного мироотношения. Она давала возможность философам всеединства прямо соотнести миф с религиозной философией, ведь, как утверждалось, "цель истинной философии содействовать в своей сфере, то есть в сфере знания, перемещению центра человеческого бытия из его данной природы в абсолютный трансцендентный мир, другими словами внутреннему соединению его с истинно сущим"76.

В период зрелого творчества В. С. Соловьев возвращается к проблеме мифологии древнего яэычества в работе "Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки" (1890). Здесь он уточняет формулировку задачи, опыт разрешения которой был им предпринят ранее. "Должно, - писал он о древней религии, -


62

показать ее общий смысл, - то есть ее отношение к абсолютной религиозной истине, которую если какой-нибудь ученый и не признает в смысле положительного откровения, то во всяком случае должен ставить как идеал будущей религии"77. И задача науки по отношению к древней религии видится ему "не в том, чтобы сажать ее на мель рассудочного мировоззрения, а в том, чтобы ввести ее в широкое русло всемирно-исторического развития вселенской истины"78.

Подход к древней мифологии как к религиозной действительности, выражающей абсолютную истину пусть и не полно, но все же выражающей ее, вслед за В. С. Соловьевым, позже в явной форме проявился и у его последователей. Так, С. Н. Булгаков рассуждал: <<Если видеть в мифах пустые побасенки, детскую игру фантазии и фольклор, если не иметь интереса к их религиозному содержанию, то сравнительное изучение религий сводится лишь к тому религиозноисторическому спорту, любительскому коллекционированию, которого слишком много завелось в современной науке. Напротив, если видеть в языческих религиях и их мифологиях подлинное откровение, но лишь на его низших ступенях, хотя и затемненное и искаженное "стихиями мира" или же прямо силами зла... то философия мифологии должна поставить перед собою вопрос о мифологическом процессе, как пути откровения>>79.

Религиозный процесс, как можно видеть, философам всеединства представлялся параболическим.

"Вершина" такой параболы имеет временные координаты, совпадающие с возникновением религиознофилософской системы "положительного всеединства", и представляет собою точку совмещения науки, философии, мифа и "свободной теософии", областей опытного, рассудочного, религиозного (связующего) и иррелигиозного (разъединяющего). От этой "вершины" направление религиозного процесса должно измениться коренным образом: от мифа (религий древнего язычества) - через соприкосновение с наукой и философией, в момент наибольшей "отвлеченности" религиозного развития, - к "свободной теософии". Изменение направления линии религиозного развития обусловлено не только моментом связи с


63

областями научной и философской, но также моментом перехода грани, разделяющей самую область религиозного на внеморальную и нравственную.

Изучение взаимоотношений мифологии и религии (в собственном значении) в настоящее время утверждает нас в том, что "религия по сравнению с мифологией сделала шаг вперед, придав мифу нравственную окраску, которой собственно мифологическое сознание не имело"80. Для философов всеединства подобные соображения составляли принципиальное убеждение, лежащее в основе их взгляда на религиозный процесс. "Религия, - писал В. С. Соловьев о мифологическом мироотношении древнего язычества, является нам здесь как область мистических фактов и отношений, вполне реальных, но совершенно лишенных всякого нравственного содержания. Зарождение и развитие этого последнего с сохранением первобытной мистической основы составляет историю религии в человечестве"81.

Современные исследователи однозначно связывают обращение к мифорелигиозному творчеству с реакцией. на позитивизм, утверждающий, что религиозная истина - фикция, выдумка82; противопоставлению рациональным отвлеченным понятиям здесь соответствует оппозиция мифа и естественных наук.

Для развития научного мировоззрения и соответствующей методологии основополагающее значение имело то, что циклическая схема акта творения и жизни как вечного возвращения, присущая мифопоэтическому сознанию, была разомкнута за счет выпрямления последней - человеческой - стадии творения и гипостазирования ее83. А историософия всеединства строилась именно на телеологическом цикле возвращения к единению с абсолютом (самая религия понималась как воссоединение человека и мира с безусловным всецелым началом), вопреки положениям позитивизма, неокантианства и материализма84. Критикуя теории прогресса, опирающиеся на достижения "положительной" науки, С. Н. Булгаков указывал на бесконечное развитие последней. Однако бесконечность эта представлялась ему "плохой, несовершенной", в отличие от бесконечности, являющейся синонимом совершенства. "Геометрически, писал он, - первая может быть иллюстрирована не-

64

определенно продолжающейся в пространстве линией, вторая же - кругом"85.

Переход от первобытного знания к науке сопровождался деперсонификацией "героев космологической мистерии", приданием более абстрактного вида операциям, связывавшим героев в мифе, соотнесением абстрагированных мифопоэтических операций с эмпирическими данными86. В философии всеединства происходит обратный процесс. С. Н. Булгаков, критикуя "беспомощность и несостоятельность" материализма, высказывался так: "Мы имеем здесь дело с мышлением явно мифологическим, с возвращением к его наивному натурализму, с той притом разницей, - и не в пользу новейшего материализма, - что в старой мифологии действовали все же живые силы, которыми и объяснялась жизнь, а теперь та же задача решается при посредстве одних мертвых агентов. . . "87 Отправляясь от научных и философских абстракций и отвлечений, приверженцы всеединства в стремлении согласовать в мировосприятии отвлеченное и конкретное, "живое", наделяли наиболее общие философские и научные категории, принципы личностными характеристиками (таковы, например, Логос, София); опредмечивали феноменальный и абсолютный аспекты бытия, идентифицируя их с конкретными действиями персон своей мифологической конструкции. Вот достаточно типичный образец подобного рассуждения: ". . . Истинность науки обосновывается ее софийностью, она возможна благодаря организующей силе Софии. В ней София овладевает миром. Можно сказать, что в науке выражается пробуждение мирового самосознания, причем с мира спадает постепенно его мертвенное окоченение. . . "88 "Миф, - утверждал С. Н. Булгаков, - возникает из религиозного переживания, почему и мифотворчество предполагает не отвлеченное напряжение мысли, но некоторый выход из себя в область бытия божественного, некое богодействие, - другими словами, миф имеет теургическое происхождение и теургическое значение"89. Миф же в действии есть культ, который имеет и практическое (прагматическое) и теоретическое (в том числе и гносеологическое90) значение.

Религиозное мифотворчество как область постиже-

65

ния, прозрения, как "орудие религиозного видения" снимает вопрос о достоверности, присущий "отвлеченной философии" и науке, или дает возможность вести речь о своей, "особой", достоверности, которая опирается не на доказательства, но на силу и убедительность непосредственного переживания и коренится в понятии чуда.

Чудо, чудесное трактуется в концепции всеединства не традиционно христиански, т. е. как сверхъестественное явление, но вполне рационально. Как и в древнем мифологическом сознании, в котором актуальная картина мира увязывалась с "историческими" преданиями, рассматривавшимися в качестве прецедента (он служил образцом для воспроизведения в силу только того, что имел место в "первоначальные" времена91), в концепции всеединства представления об истинности должного быть, соотнесенные с прецедентом, не нуждались в верификации: случай, имевший место ранее и служащий оправданием для последующих, рассматривался как чудо. Таким прецедентом в частном случае выступало появление Христа - первого богочеловека. Это давало возможность философам всеединства, совмещая синхронический и диахронический аспекты собственной трактовки новоевангельского мифа, говорить о будущем человечестве как о богочеловечестве. <<Если под чудом разуметь факт, противоречащий общему ходу вещей и потому невозможный, - писал В. С. Соловьев, обращаясь к Л. Н. Толстому, - то воскресение есть прямая противоположность чуду - это есть факт, безусловно необходимый в общем ходе вещей, если же под чудом разуметь факт, впервые случившийся, небывалый, то воскресение "первеца из мертвых" есть, конечно, чудо - совершенно такое же, как появление первой органической клеточки среди неорганического мира, или появление животного среди первобытной растительности, или первого человека среди орангутанов. В этих чудесах не сомневается естественная история, так же несомненно чудо воскресения для истории человечества>>92.

Конечно, говоря о мифологичности философии всеединства, необходимо иметь в виду, что речь идет не о мифе как таковом, но лишь об адаптации мифа, о его "особом толковании", хотя философы всеединства

66

и сознательно стремились к утверждению первозданного мифа, не адаптированного последующей культурной традицией.

Последователи В. С. Соловьева считали, что "философии... не чуждо своеобразное логическое мифотворчество, и в основе действительно оригинальных творческих философских систем всегда лежит - horribile dictu - философский миф"93, и поэтому попытки интеграции языческой мифологии и христианского учения на ступени ее философского осмысления особенно привлекали их внимание. В таких попытках, и в частности в гностицизме, философам всеединства виделось и единство религиозно-философское, и единство "видения и жизнедеятельности"94, свойственное мифологическому сознанию. Модернизируя миф, гностики были более смелыми в использовании философских конструкций, нежели христиане. Гностицизм воспринимался приверженцами всеединства как религиозно-философская, даже теософская система, в нем усматривался опыт желанного религиозно-философского синкретизма95. В некоторых отношениях гностицизм был для них образцом собственного мифотворчества96.

В попытках создать оригинальную к осмогонию всеединцы отказывались от той, которая представала в Ветхом завете, и это также сближало их с гностиками, отрицав ш ими наличие исторических корней христианства в еврейской религии. Воззрения одного из наиболее видных гноситков - Валентина97, с которыми В. С. Соловьев первоначально познакомился в интерпретации своего наставника А. М. ИванцоваПлатонова, оказали влияние на формирование в концепции всеединства не только понятия Софии (а отчасти Логоса и Христа), но и самого диалектического подхода к определению "всеединого" (что особенно заметно в 9-12-м "Чтениях о Богочеловечестве").

Впоследствии, на третьем этапе эволюции философии всеединства, когда тенденция возвращения к ортодоксальному православию стала явной, одному из последних представителей школы - С. Н. Булгакову пришлось отрекаться от гностицизма и сожалеть о его проникновении в концепцию "положительного всеединства"98.

Имеет смысл резюмировать отношение философов

67

всеединства к мифу словами С. Н. Булгакова: "философию можно назвать критической или идеологической мифологией"99. Миф, выступая как прецедент должного религиозно-философского синтеза, не ограничивал, однако, рефлексии о соотношении религии и философии.