Акулинин В. Философия всеединства: от Соловьева к Флоренскому

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава II. СТРУКТУРА ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА

Специфика религиозной философии

Вопросом, требующим своего изучения и разрешения, можно признать вопрос о специфике философии в концепции всеединства. Будет ли достаточно сказать, что философы всеединства требовали автономности философского знания, под которым подразумевался комплекс формально логически непротиворечивых умозаключений, и что это было в условиях становления философии как самостоятельной дис-

41

диплины в России конца XIX в. явлением прогрессивным? Или что объективно-идеалистическое разрешение основного вопроса философии закономерно побуждало сторонников всеединства использовать элементы религиозного мировоззрения в качестве опорной конструкции их метафизической схемы, обращаться к богословской аргументации? Нет, этого недостаточно. Такие ответы на данный вопрос оставят за границами исследования действительно специфические для философии всеединства вопросы: о необходимости построения всеобъемлющего мировоззрения, включающего идеальную модель мира и принципы оптимального поведения в ней человека, о необходимости критики и преодоления "отвлеченно-философского" подхода к освоению действительности, о необходимости (уже в то время) философской постановки проблем, получивших в современных условиях статус "глобальных".

Для современного исследователя отличие философских форм мышления, характерных для концепции всеединства, от традиционных, специфика философии всеединства и ее предмета не вполне ясны (тогда как самими философами всеединства это осознавалось отчетливо и составляло одну из ведущих тем их метафилософской рефлексии). Упомянутое отличие коренится в иерархических взаимоотношениях философии и теологии (богословия). Лишь показав его, можно рассчитывать на адекватную реконструкцию и критическое осмысление того круга проблем, поставленных концепцией всеединства, который соотносим с современным пониманием специфики философии и ее предмета.

Парадоксальность позиции философов всеединства заключалась в том, что они, с одной стороны, полагая систему всеединства философской ("теософской" в специфическом значении), ратовали за независимость философии от других форм общественного сознания, а с другой стороны, изложить системное мировоззрение и мироотношение казалось им возможным лишь при интеграции философии, богословия, науки в единое целое, и в этом смысле они были непримиримыми противниками философии как самодовлеющей дисциплины.

Считается признанным фактом то обстоятельство,


42

что в советской историко-философской литературе слабо исследовано отношение философии и теологии1. "А между тем, - отмечает Н. С. Юлина, - история взаимопроникновения, размежевания и конфронтации этих дисциплин проливает существенный свет на становление философии как особой формы духовной деятельности, реализующей свою мировоззренческую функцию на основе теоретического отношения к действительности"2. Вопрос об отношениях между философией и богословием (видоизмененная проблема жизнеспособности христианских норм, их идеологического и социального статуса3) многократно ставился не только богословами различных конфессий, но и религиозными философами разных культурных и генетических традиций. Утвердительный ответ на него, как оказалось, может иметь несколько следствий. В одном случае признанная связь выступает как подчиняющая (например, философию - богословию, в католической доктрине), в другом - свободная (в философии всеединства). Эта связь, определяющая философию всеединства как религиозную философию, практически не проясняет, однако, специфики ее предмета; наличие теологии со своим предметом и философии со своим специфическим предметом ставит под сомнение самое существование предмета религиозной философии. Как полагает М. А. Сергеев, "религиозная философия - собирательное понятие для различных направлений, течений и школ, нередко конкурирующих друг с другом, но тем не менее одинаково решающих основные вопросы философии"4.

Таким образом, можно утверждать, что понятие "религиозный философ" объемлет не одних философов, которые основывают свои метафизические конструкции на идее персонифицированного бога, но и богословов, опирающихся на философию при решении мировоззренческих проблем. "Фактически вера каждого, например, христианина... есть всегда своеобразное, более или менее сложное, разработанное и продуманное религиозное мировоззрение. Бог, человек и мир живут в некоем осмысленном взаимоотношении и взаимодействии, - резонно отмечал Б. В. Яковенко. Даже самый примитивный христианин или православный, обладающий самыми узкими духовными горизон-


43

тами, без сомнения верит все же в терминах какой-то хотя и весьма смутной и совершенно самодельной, но определенно мысленной миро-концепции"5. Действительно, представления о мире - как религиозные, так и философские и естественно-научные - не что иное, как идеальная модель мира, являемая в различных семиотических воплощениях, которые взаимосвязаны между собой общностью знаковой системы. Каковы же в свете этого особенности религиозно-философской метафизики всеединства?

Убеждение в необходимости построения собственной религиозно-философской системы выработалось у В. С. Соловьева как следствие осознания неудовлетворительности существовавших философских и богословских конструкций. Историко-философская канва доказательств их несостоятельности была заимствована им у И. В. Киреевского. В 1845 г. в "Обозрении современного состояния литературы" этот видный славянофил, резюмируя свое отношение к современным ему достижениям философской мысли и сопоставляя их с религиозными, писал: "Понятия философские все более и более заменяли и заменяют понятия религиозные. Пройдя эпоху неверия сомневающегося, потом эпоху неверия фанатического, мысль человека перешла наконец к неверию равнодушно-рассуждающему"6. Он был уверен в том, что "недостаток цельности и внутреннего единства в вере принуждают искать единства в отвлеченном мышлении. Человеческий разум, получив одинакие права с Божественным Откровением, сначала служит основанием религии, а потом заменяет ее собою"7.

В. С. Соловьев развивает эти тезисы в своей работе "Кризис западной философии". Он выделяет три главных момента в развитии западной, и в частности средневековой, философии. Первый момент: христианское учение, утвержденное католической церковью как божественное откровение, выступает в качестве безусловной истины; если же разум человека не соглашается с откровением, то говорят о заблуждении разума и требуют подчинения его авторитету, т. е.

отказа от самостоятельного мышления. Второй момент: если признавать, что мышление разумно и не противоречит истине и одновременно признавать истинным учение церкви, то необходимо снять про-

44

тиворечие разума и авторитета, примирить их. Наконец, третий момент: такое "примирение" выступает как признание исключительных прав разума. "Таким образом, - констатировал В. С. Соловьев, - в исходе развития получается такое же двойство разума и авторитета, какое было в первом моменте, но уже с обратным отношением: теперь уже разуму принадлежит безусловное значение, а авторитет, поскольку различается от разума, признается ложным".

Однако В. С. Соловьеву были важны не констатация неудовлетворительного положения философии и религии, но поиски приемлемой системы воззрений. В основу его магистерской диссертации легло убеждение в том, что "философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего"9. С его точки зрения, "старое религиозное мировоззрение утратило всякий действительный смысл для большинства образованных людей, во всяком случае перестало быть верховным определяющим началом в их сознании, а в массах превратилось в безжизненное, исключительно на бытовой привычке основанное суеверие. Таким образом, с ослаблением сознания религиозного верховные определяющие начала для жизни приходилось искать в сознании философском, которое должно было тем более выйти из своей логической отвлеченности, что чисто-теоретическое развитие философии достигло уже своего последнего завершения в системе Гегеля и далее в этом направлении... идти было невозможно"10.

В. С. Соловьев акцентирует два негативных, по его мнению, момента развития философии: (1) расхождение целей и задач философии и богословия (в чем "повинна", правда, не только первая - вина лежит и на богословии, самоизолировавшемся от повседневности), (2) нежизненность, "отвлеченность", философской мысли. Поэтому-то он и ратует за "практическую философию". Эта "практическая философия" (в противовес "отвлеченной", лишенной возможности иметь какое-либо влияние на "жизнь народную") понимается им как учение о "долженствующем быть".

В критике же "отвлеченной" философии и указании направления ее развития, на котором она может стать более жизненной, он следует за П. Д. Юркевичем.


45

П. Д. Юркевич полагал, что началом всех и всяческих идеалов, которые преподносятся человеку, является критическое отношение к "эмпирически образовавшимся" душевным состояниям, критическое отношение, "которое говорит о том, что должно бы быть и чего, однако, нет в наличном состоянии человеческого духа"11. По его мнению, высказанному по поводу воззрений Платона, "то, что может быть (идея), переходит в то, что есть (действительность), посредством того, что должно быть ( )"12.

В. С. Соловьев развивает эту мысль следующим образом: "Рядом с теоретическим вопросом: что есть?

существует вопрос практический: что должно быть? то есть чего мне хотеть, что делать, во что [верить] и из-за чего жить. На этот вопрос теоретическая философия по существу своему не могла дать никакого ответа. . . "13 Понимая <<отвлеченную философию как начало распадения между теорией и практикой, между "школой и жизнью">>, он стремился так сформулировать цели и задачи, методы новой, "должной быть", философии, чтобы она удовлетворяла требованиям синтетического мировосприятия и мироотношения, руководствуясь постулатами которых только и можно достичь истинного знания, истинного действия в мире, истинного статуса человека в реальной действительности.

Итак, "отвлеченная" философия не устраивает В. С. Соловьева. И что же? Если абсолютная истина входит в компетенцию теологии, следует ли из этого, что необходимо обратиться к теологии? Мыслитель отвечает на этот вопрос отрицательно. Хотя он и пишет: "сущность религии в том, что ее истина не отвлеченно-теоретическая, а утверждается, как норма действительности, как закон жизни"14, и пафос этого высказывания направлен против именно "отвлеченной" философии, телогия все же не обеспечивает решения проблемы поиска абсолютной истины и преобразования реальной действительности согласно этой истине.

Порочность традиционной теологии, ее неспособность преодолеть отрицательное отношение к себе со стороны философии и науки В. С. Соловьев объясняет двумя важнейшими обстоятельствами. Первое обстоятельство - "отвлеченность" теперь уже традиционной


46

теологии, невозможность в рамках ее обеспечить свободное развитие человеческого разума и воплощение такого развития в эмпирическом материале действительности. Поэтому традиционную теологию он и называет "отвлеченный догматизм". Второе обстоятельство - самоотстранение теологии от проблем и "перерождения человека", преобразования образа его жизни, и всей действительности, которые, по мнению В. С. Соловьева, и составляли смысл христианства. "Без сомнения, - писал он, - богословские системы восточных и западных отцов церкви по совершенству своей логической формы представляют духовный памятник, которым ум человеческий может гордиться; без сомнения также, и по существенному содержанию своему, богословие это гораздо ближе к истине, нежели любая из отвлеченно-философских систем... Отчего же, однако, ум человеческий не мог и не может остановиться на этом высоком и величественном мировоззрении?. . Основание для такого объяснения мы легко найдем в самом характере религиозного знания той традиционной теологии, от которой отделился и которую отверг наш разум. Дело в том, что при всех своих достоинствах эта теология лишена двух признаков, необходимо входящих в полное понятие истины: во-первых, она исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию, свободное усвоение и развитие разумом этого содержания; во-вторых, она не осуществляет своего содержания в эмпирическом материале знания. В этой величественной системе религиозных истин недостает свободного развития человеческого разума и богатого знания материальной природы, а между тем и то и другое необходимо"15.

Утверждение приоритета "религиозного элемента" в сфере познания В. С. Соловьев воспринимал как нечто "отвлеченное, одностороннее". Иными словами, "если истина не может определяться как только мысль разума, если она не может определяться как только факты опыта, то она точно так же не может определяться как только догмат веры. Истина по понятию своему должна быть и тем, и другим, и третьим. Между тем традиционная теология определяет истину как только догмат веры и таким образом является как отвлеченный догматизм, отрицательно


47

относящийся к разуму и к науке"16. Отвлеченный же догматизм теологии ведет к разрыву богочеловеческих отношений, так как "если мы отвлечем безусловное, или божественное, начало от начала чисто человеческого и от начала природного, или от разума и материи, то мы получим Бога, внешнего человеку и природе, Бога и ключительного и в себе замкнутого. . . "17. Отсюда проистекали и протест В. С. Сорловьева против догматизма теологии, и согласие с "отрицанием его "разумом и наукой", ибо, с его точки зрения, отвлеченный догматизм теологии противоречит и абсолютному значению религиозной истины.

"Диалектическая необходимость" перехода от господства авторитета к господству разума (в общем русле концептуализации философствования) была показана В. С. Соловьевым в "Кризисе западной философии". Здесь же он выразил свое отношение к "отвлеченному догматизму", притязающему на место "цельного знания": "Bo-первых, теология, по естественному сродству опиравшаяся на авторитет церкви, тем самым лишалась своей силы с практическим освобождением людей от церковной власти. Далее, теология в своем стремлении к исключительному господству в сфере знания делала незаконные захваты в области философии и науки, именно хотела средствами, ей исключительно принадлежащими, то есть предполагаемым авторитетом Писания и церкви, утверждать известные положения, по существу их принадлежа-щие только ведению разума или же опыта, при чем естественно случалось, что такие положения принимались как раз в смысле противном и разуму и опыту"18. Следовательно, утверждал он, "задача не в том, чтобы восстановить традиционную теологию в ее исключительном значении, а, напротив, чтоб освободить ее от отвлеченного догматизма, ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой, и таким образом организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии"19.

Неприятие отвлеченно - теоретического содержания традиционной теологии - это еще один момент критики ее всеединцами, осуждавшими отказ богословия от

48

практически-преобразовательного отношения к жизни. "Смысл христианства в том, чтобы по истинам веры преобразовывать жизнь человечества. Это и ких отношений, так как "если мы отвлечем безусловное, или божественное, начало от начала чисто челозначит оправдывать веру делами. Но если эта жизнь была оставлена при своем старом языческом законе, если самая мысль о ее коренном преобразовании и перерождении была устранена, то тем самым истины христанской веры потеряли свой смысл и значение, как нормы действительности и закон жизни, и остались при одном отвлеченно-теоретическом содержании. А так как это содержание мало кому понятно, то истины веры превратились в обязательные догматы, то есть в условные знаки церковного единства и послушания народа духовным властям"20.

На формирование "свободной теософии" В. С. Соловьева известное влияние оказала идея патриарха русского теизма Ф. А. Голубинского о двух "целях" философии" (который, в свою очередь, значительно переосмыслил и развил оказавшееся плодотворным в этом смысле наследие Максима Исповедника). Одна цель - возбудить в человеке жажду искания "единой бесконечной Премудрости Божией" (она же - София) и человеку предназначенной, которая есть воплощенное Слово (Логос); другая - возбудить в нем, "направить и питать" любовь к мудрости человеческой, которая должна приготовлять его "к познанию Премудрости Божией". "Свободная теософия" как раз и устремлена к первой цели, а собственно философия ко второй. Непременное условие достижения второй цели - внимание к внешней природе, опирающееся на естественно-научное знание. Таким путем "положительная наука" займет свое место в системе "свободной теософии".

Несовпадения (а зачастую и противоречия) выводов науки с выводами философии и богословия не смущали В. С. Соловьева. Его уверенность в преодолении таких противоречий можно понять, если принять во внимание следующее рассуждение А. С. Хомякова: "Науки не совершили круга своего, и мы еще не достигли до их окончательных выводов. Точно так же не достигли мы и полного разумения Св. Писания. Сомнения и кажущиеся несогласия должны явиться: но только смелым допущением их и вызовом наук к дальнейшему развитию может Вера показать свою

49

твердость и непоколебимость, заставляя другие науки лгать или молчать, она подрывает не их авторитет, а свой собственный. Опасна не свобода наук; а опасно немецкое суеверие в непреложность наук на каждом шагу их развития"22. Кроме того, соотнося "отвлеченную" философию и "положительную" науку, Соловьев видел слабость спекулятивной философии в том, что она не может, по сравнению с естественными науками, уложить все многообразие действительности в рамки умозрительных схем, результатом чего оказывается противоречие между метафизической спекуляцией и реальностью. Отсюда и его приятие науки: "Всякая фактическая действительность, очевидно, познается только действительным опытом"23. Однако для философии всеединства наука менее значима, чем, например, для позитивизма. В "свободную теософию" она допущена с известными оговорками: так, одна из глав "Критики отвлеченных начал" носит характерное название - "Невозможность познать всеобщую систему явлений на почве положительных наук". Поэтому для последователей В. С. Соловьева "оправдание науки" стало уже одной из важнейших целей "философского наукословия"24.

Я. Л. Юркевич конкретизировал "внешний опыт" Ф. А. Голубинского и ввел его в область компетенции естественно-научного знания. "Естествознание" [изучает], - писал он, - предметы, открывающиеся в опыте внешнем... наука исследует мир явлений... не касаясь... проблемы о подлинной сущности мира"25.

Для В. С. Соловьева это явилось подтверждением желательности включения науки в систему "свободной теософии". Здесь наука определенным образом цементирует всю конструкцию: на нее опирается умозрение - "конкретная философия" (ведь "философия ищет уразумения жизненого смысла и значения явлений, в отдельности изучаемых наукой"26), в то же время она свидетельствует о наличии бога ("Бог создал ее [природу] мерою, числом и весом. С этой определенной стороны она и исследуется естественными науками"27).

Невысокий статус наук в "свободной теософии" объясняется также ее неспособностью к "синтезам".

Как отмечал, например, С. Н. Булгаков, "с тех пор, как наука стала на свои ноги и осознала свои силы, она

50

развивается - и притом с чрезвычайной энергией - в направлении, диаметрально противоположном единству, именно в сторону специализации. Наука становится все могущественней, но, вместе с тем и в связи с тем, все специальнее и раздробленнее"28. Таким образом, философы всеединства уловили реальный смысл ситуации, наиболее ярко проявившейся в науке начала ХХ в. , когда решение одной проблемы порождало целый ряд других, зачастую более сложных, подчинявшихся центробежным силам и выстраивавшихся в несходящиеся ряды. Такое представление о науке наводило их на мысль о невозможности установить границы непознаного, локализовать его средствами науки. "Научное знание и не суммируется, и не может быть суммировано ни в какой синтез, растущая специализация есть закон развития науки, - считал С. Н. Булгаков. - Синтез наук в Науку - не философский, но именно научный же - есть утопия, науке самой не выбраться из эмпирии, в которой все - множественность"29. Тем не менее наука "софийна": "Она чужда Истине, ибо она - дитя этого мира, который находится в состоянии неистинности, но она - и дитя Софии, организующей силы, ведущей этот мир к истине, а потому на ней лежит печать истинности, Истины в процессе, в становлении"30.

В. С. Соловьев последовательно проводил линию на синтез, не приемля никаких притязаний любой из составляющих "свободной теософии" на исключительность. "И отвлеченно-рациональный принцип философии и отвлеченно-эмпирический принцип положительной науки, - отмечал он, - в своем последовательном развитии приходят... к отрицательным результатам, к невозможности какого бы то ни было объективного познания'"'. И в этом он также следовал за Ф. А. Голубинским, считавшим, что "свидетельство внешней природы и свидетельства внутреннего самосознания суть как бы проток или канал... откровения; только должно ограничить их собственную сферу"32.

Таким образом, представители всеединства полагали что познавательные потенции науки ограниченны, - ей недоступна цельность мироздания, трансцендентная сфера в частности. Но существование этой сферы не доказывалось, а постулировалось, чем создавалась тупиковая, с точки зрения формальной логики,


51

ситуация: ограниченность науки доказывалась ссылками на недоступность для нее мира трансцендента, который средствами науки нельзя ни отвергнуть, ни утвердить. Однако такой подход к науке не помешал последователям В. С. Соловьева достичь ощутимых успехов как в естественно-научной (П. А. Флоренский), так и в гуманитарной (Л. П. Карсавин) сфере.

Сам же Соловьев высказывал, например, следующее прозорливое соображение: "Атом... не может быть безусловно неделим: вещество, как такое, делимо до бесконечности"33.

Определяя место "свободной теософии" в системе "положительного всеединства" как ключевое, имеет смысл привести целиком рассуждение В. С. Соловьева о возможных путях построения ее. Это объяснит, почему нужно рассматривать "свободную теософию" (синтезирующую и теологию, и философию, и науку) все же как философскую, а не богословскую конструкцию. Итак, "свободная теософия есть органический синтез теологии, философии и опытной науки, и только такой синтез может заключать в себе цельную истину знания: вне его и наука. , и философия, и теология суть только отдельные части или стороны, оторванные органы знания и не могут быть, таким образом, ни в какой степени адекватны самой цельной истине. Понятно, что достигнуть искомого синтеза можно, отправляясь от любого из его членов. Ибо так как истинная наука невозможна без философии и теологии, так же как истинная философия без теологии и положительной науки и истинная теология без философии и науки, то необходимо каждый из этих элементов, доведенный до истинной своей полноты, получает синтетический характер и становится цельным знанием. Так, положительная наука, доведенная до положения истинной системы, осознавшая свои начала и корни34, переходит в свободную теософию.

Ею же становится и философия, избавленная от своей односторонности. Наконец, и теология, освободившись от своей исключительности, с необходимостью превращается в ту же свободную теософию: и если эта последняя вообще определяется как цельное знание, то в особенности она может быть обеспечена как цельная наука, или же как цельная философия, или, наконец, как цельная теология; различие будет здесь

52

только в исходной точке и в способе изложения, результаты же и положительное содержание одно и то же. В настоящем сочинении исходная точка есть философское мышление, свободная теософия рассматривается здесь как философская система, и мне прежде всего должно показать, что истинная философия необходимо должна иметь этот теософический характер, или что она может быть только тем, что я называю свободной теософией или цельным знаниИначе говоря, Соловьев считал возможным достичь желаемой цельности знания, отправляясь от любой исходной системы воззрений, будь то наука, философия или богословие. Но сам предпочел отталкиваться от философии. Для него "свободная теософия" остается философией в ее высшем, "должном", состоянии: "Свободная теософия или цельное знание не есть одно из направлений или типов философии, а должна представлять высшее состояние всей философии как во внутреннем синтезе трех главных направлений - мистицизма, рационализма и эмпиризма", так равно и в более широкой связи с теологией и положительной наукой"35.

Здесь необходимо остановиться на терминологической стороне вопроса. Если в слове "философия" его составляющая "софия" выступает как имя нарицательное (мудрость), то словом "теософия" обозначается в более привычной транскрипции имя собственное (Премудрость Божия - она же, для краткости, София). Таким образом, теософия есть 7, но ее же можно представить и как Philo-Sophia. И если философия - любовь к мудрости, то теософия та же мудрость, но высшего порядка, "Богова", и равная лишь полной совокупности "мудростей" иной степени и меры (и наука, и философия, и теология все они причастны Софии). Определение же теософии - "свободная" - должно было подчеркнуть ненасильственную сплоченность "мудростей", их органический синтез, соответствующий проявлению мудрости Бога. Следовательно, формально можно утверждать, что система "свободной теософии" строилась на пути от Philosophia к Philo-Sophia.

"Верховные начала" религиозных и философских систем для Соловьева имели свой смысл и должны

53

были войти в конструкцию "свободной теософии": "Определение верховных начал во всех настоящих и бывших религиозных и философских воззрениях имеет свою правду"38. Однако он тут же предостерегает от эклектизма, поясняя, что имеет в виду "воссоединение всех определений на основании внутренней синтетической силы, одного всеобъемлющего начала"39. Как же возможен такой синтез, и возможен ли вообще? Основание для такого синтеза Соловьев усматривает уже в том, что одно и то же содержание может быть - в одно и то же время, но с различных сторон - предметом как религиозной веры и мистического созерцания, так и философского мышления и научного исследования. Это "содержание" есть "положительное всеединство". "Я называю истинным или положительным всеединством такое, в каком единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, - подчеркивал Соловьев. - Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них как полнота бытия"40.

Непременное условие синтеза, направленного к достижению "положительного всеединства", составляла критика отвлеченных начал теологии, философии и науки, которая сводилась к определению их частного значения и указанию того внутреннего противоречия, в какое они необходимо впадают, стремясь занять место целого. И в первую очередь это касалось философии (как отправного для всеединцев пункта).

Философию, изолированную от других форм общественного сознания, В. С. Соловьев считал несостоятельной, и ей, по его мнению, надлежало выступать лишь в синтезе с наукой и религией, т. е. влившись в "свободную теософию". Но его последователи переосмыслили термин "теософия", сделав акцент на богословии. Под их пером философия превращалась в истолковательницу божественного смысла жизни.

Так, в статье "О пути Соловьева" С. Н. Булгаков писал о предмете философии в представлении Соловьева: "Философия... неизбежно является, по выражению Соловьева, теософией, или, по более привычному

54

термину, теологией"41. Следовательно, "философия должна искать Бога. Это ее высшая и последняя, пожалуй, единственная задача"42. С ним был согласен и Е. Н. Трубецкой. "Приняв веру, я не только не отбросил философию, - признавался он, - наоборот, я стал верить в нее так, как раньше никогда не верил, потому что почувствовал ее призвание - быть орудием Богопознания"43.

Однако рефлексия приверженцев всеединства по поводу специфики и предмета философии этим не исчерпывалась. <<Вопрос этот намечается еще за пределами философской системы, которая и построяется как ответ на заранее уже поставленный вопрос, писал С. Н. Булгаков. - Чем хочет быть философия, каков тот интерес, на котором она "ориентируется", что имеет она перед собою в качестве последней руководящей и непосредственной данности? Этим и предопределяется философская система44. Философия как "орудие Богопознания" неминуемо приходила к гносеологическим вопросам. Философы всеединства пытались ответить на них, оставаясь на объективно-идеалистических позициях и толкуя гносеологию - в противовес неокантианцам - как поиски путей достижения вечного, абсолютного конечным, ограниченным человеческим сознанием.