Адорно Т. Негативная диалектика

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть третья. Модели

I. Свобода (о метакритике практического разума)

Моменты онтического и моменты идеального

Фактически апоретическая конструкция свободы базируется на феноменальном, а не на ноуменальном. В феноменальном можно наблюдать данность нравственного закона, при помощи которой, как думает Кант, ему удалось гарантировать, что свобода существует, обладает статусом Dasein. Между тем данность (и в этом – игра слов) есть противоположность свободы, голос принуждения, осуществляющийся в пространстве и во времени. Свободой именуется у Канта вся сфера чистого практического разума, который сам создает свои предметы; свобода не имеет дела с предметами, "практический же разум имеет дело не с предметами с целью их познания, а со своей собственной способностью осуществлять эти предметы (сообразно с их познанием)" [34]. Абсолютную автономию кантовской воли можно было бы отожде-

231

ствить с абсолютным господством над внутренней природой. Кант восклицает: "Величайшая обязанность философа – быть последовательным, но именно это встречается реже всего" [35]. Этот лозунг, по сути, есть подмена; не только формальная логика чистого следования выступает в качестве высшей моральной инстанции; само побуждение измеряется с позиции логического единства; утверждается его главенство и первенство над неопределенным и распыленным в природе, да что там! – над всем многообразием нетождественного. В замкнутом кругу логического само многообразие постоянно видится как непоследовательное. Моральная философия Канта сохраняет свою антиномичность несмотря на то, что снята третья антиномия; в соответствии с общей концепцией она дает возможность представить понятие свободы исключительно как понятие подавления и принуждения. Вся без исключения конкретика и конкретизация морали у Канта несет на себе печать принуждения, репрессии. Абстрактность кантовской морали содержательна – она иссекает из субъекта то, что не соответствует его чистому (теоретическому) понятию. Отсюда и кантовский ригоризм. Кант критикует принцип гедонизма не потому, что он есть в себе зло, а потому, что гедонизм гетерономен чистому Я: "Удовольствие, доставляемое представлением о существовании вещи, поскольку оно должно быть определяющим основанием желания обладать этой вещью, зиждется на восприимчивости субъекта, так как это удовольствие зависит от существования предмета; стало быть, оно относится к чувственности, а не к рассудку, который выражает отношение представления к объекту согласно понятиям, а не к субъекту согласно чувствам" [36]. Именно почет, которым окружает Кант свободу, стремясь очистить ее от всего, что может причинить свободе хотя бы малейший ущерб, сразу же – исходя из принципа – осуждает личность на несвободу. Личность может ощутить такую в высшей степени условную свободу только через ограничение собственных побуждений и импульсов. Если Кант все-таки склоняется к выбору счастья в отдельных своих пассажах (как он делает это в великолепном втором примечании ко второму поучению из основоположений практического разума), то его гуманизм разрушает нормы последовательности и логического следования. Возможно, Канту кажется, что если нет такой жесткости, строгости, то отсутствует и сама возможность жить в соответствии с моральным законом.

Чисто умозрительный принцип индивидуальности должен быть соединен с принципом самоопределения личности, с принципом целостности (Totalitat интереса, эта целостность включает в качестве своего момента счастье). К самому принципу Кант относится неоднозначно – как и любой другой буржуазный мыслитель, гарантирующий индивиду the pursuit of happiness, что можно истолковать как вывод из этики и морали труда. Эта социологическая рефлексия не является чем-то внешним, привнесенным в кантовский

232

априоризм. Тот факт, что в "Критике практического разума" снова и снова появляются термины, по своему содержанию социальные, возможно, и не связан с априористической интенцией. Однако в случае отсутствия такого фундамента Кант, скорее всего, обошел бы молчанием вопрос о совместимости нравственного закона и эмпирического индивида. Он был бы вынужден капитулировать, уступить и принять гетерономность постольку, поскольку признал нереализуемым принцип автономии. Если ради систематического согласования социально содержательные термины лишаются своего элементарного смысла, а эти смыслы одухотворяются и возводятся в ранг идей, то в таком случае пренебрегают не просто точностью текста. В этих суждениях агрессивно (значительно более агрессивно, чем это представлялось Канту) заявляет о себе истинное происхождение моральных категорий. В одном из известных вариантов формулы категорического императива говорится: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству" [37]. Следовательно, "человечность", человеческий потенциал в человеке понимается только как регулятивная идея; человеческое же – как принцип бытия человечества (которое не есть просто множество всех людей) все еще не получило своего осуществления и воплощения в действительности. Невозможно, однако, избавиться от дополнения – присутствия в слове фактического содержания: каждого отдельного индивида можно рассматривать и как представителя рода "Человек", а не просто как функцию процесса обмена. Различие, на котором решительно настаивает Кант, – между целью и средством оказывается различием между субъектами, которые в качестве рабочей силы являются товарами, в которых капитализируется стоимость, и людьми, остающимися субъектами и в качестве таких товаров. Весь процесс, все гигантское предприятие функционирует ради этих людей. Однако вскоре об этом качестве товаров позабудут, все удовольствуются тем, что запомнилось. Вне этой перспективы все версии категорического императива вревращаются в ничто, логическую пустоту. Но "никогда не" Канта, как подметил Хоркхаймер, как раз и является одним из проявлений возвышенного здравого смысла, следуя которому, Кант (чтобы не дать утопии шанса осуществиться) принимает опыт. Превращенный образ и форму эмпирии (результат эксплуатации и несвободы) Кант воспринимает как условие и предпосылку лучшего. Этот тезис он развернет в своей философии истории как тему антагонизма. Вот слова самого Канта: "Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, – это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка. Под антагонизмом я разумею здесь недоброжелательную общительность людей, т.е. их склонность вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое

233

постоянно угрожает обществу разъединением. Задатки этого явно заложены в человеческой природе. Человек имеет склонность общаться с себе подобными, ибо в таком состоянии он больше чувствует себя человеком, т.е. чувствует развитие своих природных задатков. Но ему также присуще сильное стремление уединяться (изолироваться), ибо он в то же время находит в себе необщительное свойство – желание все согласовывать только со своим разумением – и поэтому ожидает повсюду сопротивление, так как он по себе знает, что сам склонен сопротивляться другим. Именно это сопротивление пробуждает все силы человека, заставляет его преодолевать природную лень, и, побуждаемый честолюбием, властолюбием или корыстолюбием, он создает себе положение среди своих ближних, которых он, правда, не может терпеть, но без которых он не может и обойтись" [38]. Принцип "человечества... как цели самой по себе" [39] является вопреки любой прогрессистской этике не просто состоянием человеческой души, но указывает на факт осуществления понятия человека, его воплощения в действительность. Это понятие в качестве социального принципа (или, по меньшей мере, глубоко эмоционального) присутствует в душе каждого человека. Кант не мог не заметить неоднозначности смысла слова "Menschheit" ("человечество" и "человечность") как идеи человеческого бытия и совокупного обозначения множества людей. Пусть даже играя, он ввел его в теорию с определенным диалектическим умыслом. В результате кантовский язык колеблется между онтической и ориентированной на идею манерами речи и изложения. Разумные существа – это, конечно, живые люди, но одновременно они и "идеал всеобщего царства целей самих по себе" [41], которое должно быть тождественно [сообществу] разумных существ. Но в концепции Канта эта общность трансцендируется. Вводя идею человечности человечества, Кант стремился избежать ограниченности – как реально существующего общества, так и утопии бегства от него. Напряженные усилия, однако, практически закончились крахом, разрыв стал явным в двойственности кантовской трактовки счастья. С одной стороны, Кант защищает легитимность счастья в понятии о добродетели счастья, с другой -обрушивается на гетерономность самой идеи. Это видно из фрагментов, где он рассуждает о "всеобщем счастье" [42] как принципе, не соответствующем закону воли. Конечно, Кант вовсе не собирался онтологизировать императив, несмотря на категоричность. Об этом свидетельствуют и такие его слова: "Понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого оно должно, как нам кажется, лежать), а только (как здесь и бывает) согласно ему и им же" [43]. Добро и зло – это не в-себе-существующее некой духовно-нравственной иерархии, а один из законов разума; следовательно, свои истоки в кантовском априоризме имеет и номинализм. Привязывая моральные категории к разуму, ориентированному на самосохранение, Кант, однако, приходит к тому, что эти категории уже не выступают как анти-

234

поды счастья (хотя ему они представляются именно жесткой оппозицией счастья). Сами изменения в трактовке счастья в процессе критики практического разума вряд ли были всего лишь неизбежным реверансом, адресованным традиции этики блага. Перед нами, скорее, модель движения понятия, предшествующая гегелевской. Вольно или невольно моральная всеобщность [Канта] приближается к социальному, обществу. Буквально эту мысль подтверждают формулировки первого примечания к четвертой теореме практического разума: "Следовательно, одна лишь форма закона, который ограничивает материю, вместе с тем должна быть и основой для того, чтобы присоединить эту материю к воле, но не предполагать ее. Если я счастье признаю за каждым (как это и на самом деле я могу сделать для конечного существа), оно тогда может стать объективным практическим законом, когда я включаю в него и счастье других. Следовательно, закон, предписывающий содействовать счастью других, возникает не из предположения, что это есть объект для произвольного выбора каждого, а только из того, что форма всеобщности, которой требует разум как условие для того, чтобы максиме себялюбия придать объективную значимость закона, становится определяющим основанием воли; следовательно, объект (счастье других) не был определяющим основанием чистой воли; исключительно лишь формой закона я ограничиваю свою максиму, основанную на склонности, чтобы придать ей всеобщность закона и таким образом сообразовать ее с чистым практическим разумом; лишь из этого ограничения, а не из прибавления какой-либо внешней побудительной причины и могло возникнуть понятие обязательности -распространить максиму моего себялюбия и на счастье других" [44]. Идея абсолютной независимости нравственного закона от эмпирии, в том числе и от принципа удовольствия, теряет свои ясные очертания, поскольку радикальная и универсальная формула категорического императива уничтожает любые мысли о реальных, живых.

Учение о свободе репрессивно

Внутренне противоречивая, этика Канта имеет и репрессивный аспект. Это репрессивное измерение явно побеждает в формуле "потребность в наказании"*. Цитата взята не из поздних работ Канта, а именно из "Критики практического разума". "Точно так же, когда тому, кто вообще-то честный

*В соответствии с тональностью "Критики чистого разума" в ней можно обнаружить и противоположную тенденцию: "Чем в большем соответствии с этой идеей находились бы законодательство и управление, тем более редкими, без всякого сомнения, сделались бы наказания, и вполне разумно утверждать (как это делает Платон), что при совершенном строе они вовсе не были бы нужны" (Кант И. Критика чистого разума. С.286).

235

человек (или только на этот раз мысленно ставит себя на место честного человека), напоминают о моральном законе, по которому он признает низость лжеца, тотчас же практический разум его (в суждении о том, что должно быть сделано этим человеком) оставляет выгоду и соединяется с тем, что сохраняет ему уважение к своей собственной персоне (с правдивостью); а выгоду взвешивает каждый после того, как он обособляется и освобождается от всякого вторжения разума (который всецело на стороне долга), дабы вступить с разумом в отношения, но только не там, где он мог бы идти в разрез с моральным законом, которого разум никогда не оставляет, а с которым он самым тесным образом соединяется" [45]. В своем презрении к состраданию чистый практический разум близок своему антиподу Ницше: "Даже чувство сострадания и нежной симпатии, если оно предшествует размышлению о том, в чем состоит долг, и становится определяющим основанием, тягостно даже для благомыслящих людей; оно приводит в замешательство их обдуманные максимы и возбуждает в них желание отделаться от него и повиноваться только законодательствующему разуму" [46]. Между тем гетерономность, проникая в композицию автономии, возрастает; она превращается в ярость, и эту ярость пробуждает разум, который в идеале должен был бы стать первопричиной свободы. Кант сражается на стороне антитезиса третьей антиномии: "Но там, где прекращается определение по законам природы, нет места также и объяснению, и не остается ничего, кроме защиты, т.е. устранения возражений тех, кто утверждает, будто глубже вник в сущность вещей, и потому дерзко объявляет свободу невозможной" [47]. Его обскурантизм ограничивается культом разума, наделенного абсолютной властью и безраздельно властвующего. Принуждение, которое, согласно Канту, несет в себе категорический императив, противоречит свободе, призванной воплотиться в этом императиве как своей наивысшей определенности. В том числе и поэтому кантовский императив, далекий от всякого опыта, чуждый любой эмпирии, представлен как факт, не нуждающийся в проверке со стороны разума [48], вопреки принципу ансамбля между фактическим и идеей. Антиномика кантовского учения о свободе достигает своей высшей точки тогда, когда нравственный закон непосредственно признан одновременно разумным и неразумным. Разумным, потому что этот закон сводится к чистому логическому разуму; неразумным, потому что закон, как он дан, невозможно ни принять, ни более детально исследовать; любые попытки такого рода с порога отвергаются. Ответственность за антиномии вряд ли можно возложить на Канта: логика чистого разума, логика причинности и последовательности, если она служит идее самосохранения, не осознавая этого, не достигая уровня самосознания, является, по сути, всего лишь маскировкой; такая логика неразумна. Отвращение вызывает сама манера кантовского рассуждения о разумном (она повлияла и на гегелевское "рассуждать разумно"): разоблачение и ниспровержение разума без всяких на то убедительных оснований и опровержений и его возвышение "по ту сторону" всех рациональных целей мирно сосуществуют, несмотря на явное противоречие. Ratio превращается в иррациональный авторитет.

236

Самопознание свободы и несвободы

Это снова возвращает к противоречию между знанием, которым располагает сознание о самом себе, и отношением сознания к целостности (Totalitat). Индивид ощущает свою свободу в той мере, в какой он может противопоставить себя обществу, безотносительно к тому факту, что наперекор и вопреки этому обществу или остальным индивидам он может значительно меньше, чем ему это представляется; поэтому свобода совпадает с принципом индивидуации. Свобода такого рода выходит за границы естественно развивающегося общества; свою реальность она обретает в обществе все возрастающей рациональности. Однако в буржуазном социуме свобода остается такой же видимостью, как и индивидуальность вообще. Критика свободы воли как критика детерминизма, означает критику этой видимости. Над головами формально свободных индивидов царствует закон стоимости. По мысли Маркса, индивиды несвободны, потому что являются его неудовлетворенными и недовольными исполнителями. Недовольство имеет все большие основания по мере роста социальных антагонизмов, в пространстве которых и формируется представление о свободе. Процесс обретения индивидом самостоятельности – функция общества, в котором господствует обмен, свое завершение этот процесс находит в снятии индивидуальности и самостоятельности через интеграцию и синтез. В несвободу превращается все то, что создано самой свободой. Индивид свободен в качестве экономического, буржуазного субъекта в той мере, в какой его свобода востребована экономической системой, функционирующей благодаря этой свободе. Поэтому автономность индивида уже в своих истоках потенциально негирована, подвергается отрицанию. Свобода, которой кичливо гордился индивид, была, как это впервые заметил Гегель, негативностью, отрицательным, насмешкой над истинной свободой; она была выражением случайности судьбы каждого отдельного человека, уготованной ему обществом. Реальная необходимость в той свободе, которая должна достигаться любой ценой (что особенно привлекает ультралиберальных идеологов), являлась всего лишь камуфляжем, она маскировала тотальную социальную необходимость, принуждавшую индивида к ruggedness ради спасения собственной жизни, ради того, чтобы просто выжить. Сами представления и понятия [о свободе] настолько абстрактны, что они почти тождественны. Однако понятия многое раскрывают, если они раскрываются в своей историчности. Так происходит с понятием "жизнь". Если жизнь проходит в условиях несвободы, то ее понятие – в соответствии

237

со смыслом – имеет в качестве предпосылки возможность ничем не обусловленного, открытого опыта; но сама эта возможность минимизирована, так что слово "жизнь" звучит пустым утешением. Карикатурой, наподобие образа свободы буржуазного индивида, оказывается картина, сюжетом которой является "необходимость поступать и действовать свободно". Такая необходимость вовсе не прозрачна (скорее, наоборот – ее прозрачность и является требованием, которое предъявляет понятие закона); по отношению к каждому отдельному индивиду она выступает как случай, продолжение мистической судьбы. Это негативное и несет в себе жизнь, ту из ее сторон, которая послужила названием для фортепьянной пьесы Шуберта "Бури жизни". В анархии товарного производства обнаруживается естественное природное начало общества; примерно так, как оно ощущается в звуках слова "жизнь", биологической категории, обозначающей социальное в своей существенности. Если бы процессы производства и воспроизводства общества были ясны и прозрачны для субъектов и ими детерминировались, то жизненные бури не швыряли бы зловеще людей из стороны в сторону. Так пусть исчезнет то, что зовется жизнью, исчезнет вместе со своей фатальной аурой, которую придал этому слову стиль индустриального века, аурой, легитимирующей иррациональность дурного тона. Зачастую прошлое суррогата бросает свою тень на будущее: хотя сегодня литература XIX века о крахе брака и распаде семьи давно превратилась в макулатуру, ее великие произведения составляют исключение, они рисуют нам историческую картину эпохи. В страхе перед лицом вещного анахронизма, в отсутствии эстетической дистанции есть что-то от варварства. Этот страх будет жив до тех пор, пока, сведя однажды все счета воедино, человечество не выработает представления о том, а что же следует подразумевать под словом "жизнь", рассуждая о жизни сегодня; до тех пор, пока оно не поймет, как мало то, что сегодня есть жизнь. Вплоть до этого момента господствующая законосообразность антагонистична в своем отношении к индивиду и его интересам. Вряд ли набежит что-то по счету "свобода" и в буржуазной экономике: вопрос о свободе или несвободе воли как данности останется без ответа. Проблема свободы является своеобразной копией буржуазного мира: в своей истине категория индивида мнимо освобождает вопрос о свободе и несвободе от его характерной исторической динамики и рассматривает как индивида, так и единичное. Детерминизм в качестве исходного. Свобода, послушная идеологии индивидуалистического общества, уходит в себя, замыкается на себе в дурной бесконечности; все это привязывает любой связный ответ на вопрос о [свободе] к идеологии. Идея свободы воли накладывает на зависимых индивидов груз социальной несправедливости, против которой они бессильны. Она оскорбляет их достоинство, предлагая все то, от чего им следует добровольно отказываться. Идея несвободы, напротив, метафизически укрепляет власть налично, непосредственно

238

данного, презентует эту данность как неизменное и таким образом подбадривает индивида, готовит его к тому, чтобы однажды он смог возмутиться и сказать о том, что уже ничем не владеет и не располагает, кроме как данностью. Образ действия детерминизма – обесчеловечивание, тотальный характер рабочей силы, и составляет в итоге человеческую сущность; совершенно не принимается в расчет тот факт, что свойство быть товаром имеет свою границу в рабочей силе, которая обладает не только меновой, но и потребительской стоимостью. Если полностью отрицать свободу воли, то люди непреднамеренно ориентируются и сориентированы на оптимальную форму товарного характера собственного труда в развитом капиталистическом обществе. Априористический детерминизм [Канта] в качестве учения о свободе воли, абстрагируется в условиях товарного общества от самого этого общества, тоже оказывается всего лишь превращенной формой. Сам индивид выступает как звено в этой причинно-следственной цепи; ему приписывается чистая спонтанность, которой лишено само общество. Субъекту достаточно поставить перед собой альтернативу "свобода или несвобода воли" – и он как субъект теряет свою самость. Любая жесткая формулировка является ошибочной. Идея детерминизма и идея свободы совпадают глубинно. И та, и другая декларируют тождество. Посредством редукции к чистой спонтанности эмпирические субъекты подчинены закону, который, приобретая качество категории "причинность", расширяется до принципа "детерминизм". Но это один и тот же закон. Действительно свободные люди, наверное, нашли бы в себе силы освободиться от ограничений, которые накладывает воля; несомненно, что только в свободном обществе отельные индивиды действительно свободны. Возможно, что в отсутствие внешнего принуждения, когда больше не будет вечной угрозы возврата к прошлому, исчезнет и внутренняя репрессивность. Если философская школа в традициях буквы эксплуатации не различает свободу и ответственность, а смешивает их, то эксплуатация превращается в дело рук каждого отдельного индивида; теперь он деятельный и бесстрашный ее участник – в пространстве целого, которое хотя и не институционализирует непосредственное участие в эксплуатации, но где такое участие может иметь вполне реальные последствия. Антиномия "детерминация индивида – противоречащая такой детерминации социальная ответственность индивида" вырастает не только из ошибок в употреблении понятий; такая антиномия реальна, это материальная форма непримиренности, противоечивости, существующей между всеобщим и особенным. Факт, что Гитлер и его монстры по всем психологическим показателям были рабами своего детства, продуктами некоего увечья, вряд ли может оправдать поступки тех, кто оказался в плену самих идей. Разве только в случае, если в перспективе зло неизбежно повторится и оправданием послужит массовое бессознательное – ведь на небе не мелькнуло ни одного луча света, на земле было темно.

239

И эту убежденность не сгладит никакая вспомогательная конструкция типа "утилитарная необходимость, противоречащая разуму". Гуманность присуща человеку только в том случае, если вся сфера его индивидуации, включая и моральный аспект, рассматривается в качестве эпифеномена. Иногда само общество, сомневаясь в чем-то, предоставляет свободу индивидам; в своей свободе такая свобода превращается в протест. Однако в эпоху всеобщего социального угнетения образ свободы от общества сохраняется только в качестве каких-то черт характера, присущих даже измученным и задавленным людям. Свободу нельзя объявить и узаконить как раз и навсегда данную там, где самой логикой истории она принуждена прятаться и таиться. Конкретно свобода будет существовать как в постоянно меняющихся формах репрессии, так и в формах протеста против насилия. Свобода воли существует в масштабах, в которых люди хотят видеть себя свободными. Однако сама свобода настолько истрепана и изношена несвободой, что вряд ли можно просто запретить свободу несвободы. Скорее, несвобода является условием самой свободы. Идею свободы трудно выделить и отграничить из множества других как абсолютное понятие – хотя, пожалуй, не труднее, чем любое другое. Вряд ли можно просто помыслить что-то отдаленно напоминающее свободу вне единства и принуждения, как они диктуются разумом, не говоря уже о том, что превратиться в свободу, стать ею. Об этом с документальной точностью свидетельствует философия. Нам дана только одна модель свободы: это свобода сознания, которое проникает в общественную структуру в его целостности, постигает, познает это целое, а через целое – и сложность и комплексность индивида. Такая модель вовсе не химера; само сознание является одним из потоков жизненной энергии; сознание – это и импульс, и момент всего того, что само оно постигает и познает. Если этого импульса не существует (а именно его Кант всеми силами старается дезавуировать), то идея свободы [в кантовской философии] просто не нужна, хотя именно ради идеи свободы Кант избегает говорить о любых проявлениях свойства "быть свободным".

О кризисе причинности

Долгие разговоры ведутся и о понятии причинности – антитезисе идеи свободы, особенно в связи с универсальными признаками, указывающими на то, что антагонизм не преодолен, а иллюзорно снят. В этом случае всеобщее ликвидирует особенное "сверху", через тождество. Вряд ли стоит замыкаться на сомнениях [Канта] по поводу кризиса причинности в естествознании. В этом случае детерминизм имеет [для него] значение только для области знания о бактериях и микробах. Однако Кант, во всяком случае в "Критике практического разума", дает такие подробные формулировки и характеристики причинное-

240

ти, что они оставляют достаточно много места и для статистических закономерностей. Естествознание, отвергая причинность, удовлетворяется операциональными дефинициями причинности, которые соответствуют способам ее применения. Философия не может освободиться от желания отомстить причинности всякий раз, когда детерминизм хочет чего-то большим, чем простым повторением естественнонаучной методологии. Разрыв между естествознанием и философией разрушает идею причинности, простая потребность объяснить не поможет склеить осколки. Кризис причинности заметен ко всему прочему и в той сфере, к которой философское познание только приближается, в современном обществе. Кант принимает причинность в качестве беспроблемного разума, позволяющего любое из множества состояний и явлений свести к "его" причине. Науки, от которых философия тем дальше, чем усерднее она предлагает себя в качестве собеседника, могли бы поменьше заниматься цепями причинно-следственных связей и побольше – сетями причинных зависимостей. Речь идет не просто о мимолетном интересе у эмпирической многозначности каузальных отношений. Существенным a priori для самой категории Кант должен был бы признать осознание того факта, что всевозможные причинные ряды взаимно перекрещиваются в любом явлении; не нужно держаться за представление о причинности как о временной последовательности. Дело в том, что единичное событие нельзя исключать из всего событийного множества, из совокупности явлений. Бесконечность этих пересечений, всего неразрывно связанного принципиально (а не только практически) исключает саму возможность выстраивать однозначные причинно-следственные цепочки (об этом и говорится в тезисе и антитезисе третьей антиномии). Даже вечные исторические вопросы, которые в теории Канта существуют в своих конечных, изменчивых формах, несут в своей горизонтальной одновременности ту позитивную бесконечность, для которой, собственно, и важна критика в главе об антиномиях. Возможно, Кант пытается перенести обывательские, весьма ограниченные преставления об отношениях и взаимосвязях на все возможные предметы. Отталкиваясь от его модели, не найти пути к всестороннему определению причинности. Кант упускает из виду принципиальную неразрывность всего со всем в силу того, что он мыслит причинность именно как принцип. Этот промах вытекает из местоположения причинности – Кант помещает ее в трансцендентальный субъект. Как чистая форма законосообразности причинность минимизируется до одномерности. "Взаимодействие", хотя и потеряв свою репутацию, все же включено [Кантом] в таблицу категория; это, по сути, запоздалая попытка ликвидировать изъяны, подтверждавшие промелькнувшие когда-то мысли о кризисе причинности. По этой схеме (от нее не ушла и школа Дюркгейма) причинность одинаково нужна для того, чтобы существовало элементарное отношение между поколениями, и для того, чтобы объяснить эти отношения. Каузальности присущ один из аспектов феодального (если не архаичного, как у

241

Анаксимандра и Гераклита) отношения – право на месть. Процесс демифологизации не только локализовал причинность – наследницу и преемницу духов, живших и действовавших в вещах, но и придал ей еще большую силу, назвав законом. Если причинность – это действительно само единство в многообразии, как характеризовал ее Шопенгауэр, выделяя из всех других категорий, то буржуазная эпоха выступает и как система, и как причинный ряд [явлений]. О причинности в истории можно говорить тем раньше, чем более однозначным становится историческое отношение и взаимодействие. Гитлеровская Германия была в значительно большей степени причиной Второй мировой войны, чем Германия Вильгельма – причиной Первой мировой. Но тенденция обратима. В конце концов, существует некая мера системы, ее расхожая социальная вывеска – интеграция; выступая как момент всеобщей зависимости всего от вся, интеграция отбрасывает всякое напоминание о причинности (причинность – это анахронизм); и напрасным оказывается поиск того, что должно выступать в качестве причинности в монообществе. Причиной оказывается только само это общество. Каузальность должна редуцировать себя к целостности, в тотальности системы ее не заметить. Чем же понятие причинности (а оно в соответствии с научными нормами истоньшается до абстрактности), тем меньше вероятность, что его можно использовать – вывести внешне опоэтизированную безвкусицу универсально обобществленного общества, состояние [его явлений] из состояния единичного другого. Каждый [феномен] и горизонтально, и вертикально взаимосвязан со всеми остальными, расцвечивает все, раскрашен сам. Марксово учение о базисе и надстройке завершает опыт Просвещения, следуя которому, причинность была использована хотя бы в качестве решающего политического оружия. Эта концепция, невинно потупившись, скромно отступила, спряталась в тени того общества, где тесно взаимосвязаны и сплетены воедино как инструменты производства, распределения, покорения, господства, так и экономические, социальные отношения и идеологии. В таком обществе конкретные живые люди превращаются во фрагмент идеологии. Критика, оперирующая однозначными причинно-следственными отношениями между базисом и надстройкой, и нацелена на такое состояние общества, при котором идеология уже не просто легитимное и комплиментарное дополнение, а превращается в видимость всего, что существует как бы неизбежно, а потому и легитимно. В тотальном обществе все равноудалено от центра; общество прозрачно, его апологетика сношена до дыр, если умирать приговорены все, кто его понял и познал. Даже на примере любого промышленного предприятия или аэропорта критика могла бы продемонстрировать масштабы превращения базиса в его надстройку. Для этого ей необходимы, с одной стороны, физиогномика состояния общества в целом и широко известных частных, единичных явлений, с другой, – анализ экономических структурных изменений. Все это есть не что иное как потребность вывести новую идеологию из ее причинных предпосылок, из иде-

242

ологии, самостоятельно существующей, но уже не претендующей на поиск истины. Тот факт, что по мере исчезновения самой возможности свободы сходит на нет действенность закона причинности, является симптомом: все указывает на то, что рациональное по своему инструментарию общество превращается в очевидно иррациональное; и таким оно стало уже давно, если принимать в расчет цели данного социума. Такое превращение предчувствовала философия Лейбница и Канта; различая конечную причину и феноменально действенную причинность в собственном смысле этого слова и пытаясь снова их соединить (правда, эта философия не увидела самих основ – антиномии цели и средства буржуазного общества). Сегодня исчезновение причинности вряд ли указывает на то, что царство свободы осуществилось в действительности. В тотальном взаимодействии идет процесс расширенного воспроизводства прежней зависимости. Ее паутина миллионами своих складок закрывает путь случайному, сходному с прорывом рациональному постижению-познанию; в идеале именно такое познание стремится к тому, чтобы поставить причинное мышление на службу прогрессу. Сама причинность имеет смысл только в пространствах и горизонтах свободы. Она защищена от эмпиризма, потому что в науке организованное познание немыслимо, если не признается принцип каузальности. Стремление Канта возвысить причинность – субъективную необходимость в мышлении, придать ей статус конститутивного условия объективности было не более плоским, чем любые другие фальсификации детерминизма в духе эмпиризма. Канту пришлось сразу уйти от признания внутренней связи явлений; в противном случае причинность сразу превращается в отношение "если-то", теряет свою эмфатическую закономерность – "априорность". Априорность была нужна для того, чтобы сохранить в неизменном виде субъективно-категориальную сущность каузальности. Потенциал кантовской доктрины реализован в науке. Роль вспомогательного средства выполнило обоснование причинности через ее непосредственное внутреннее переживание (опыт) в мотивации. Психология продемонстрировала как бы между прочим: такого рода самопознание может нести в себе не только мотив "быть в состоянии" (konnen), но и установку на долженствование (milssen).

Причинность как заклятие

Даже в том случае, если причинность в качестве субъективного принципа мышления подпадает под власть абсурда и нелепиц, вряд ли удастся узнать, не прибегая к каузальности, насколько велика необходимость в поисках всего того, что не есть мышление. На примере причинности можно изучать, какие преступления совершает тождество по отношению к нетождественному. Сознание причинности как сознание закономерности таковым и является. В качестве критики познания осознание [феномена] причинности

243

предстает и как субъективная видимость процесса движения к тождеству. Отрефлексированная причинность указывает на идею свободы как идею возможности нетождественного. Причинность могла бы быть объективной, провокационно антикантианской, отношением между вещами-в-себе (в тех пределах, и только в этих пределах), в которых эти вещи подчиняются и подчинены принципу тождества. Заклятие покоренной природы – вот что такое причинность и объективно, и субъективно. Свой fundamentum in re каузальность имеет в тождестве, в качестве принципа духа она является всего лишь отражением реального процесса покорения природы. В рефлексии причинности разум, находящий каузальность в природе всюду, где природа ему подвластна, осознает собственную самобытность как магический принцип. Такого рода самосознание и отличает прогрессистское Просвещение от возвращения к мифологии, хотя именно возвратом в мифологию это самосознание бессознательно занято. Просвещение лишает схему редукции "это есть человек" ее абсолютного могущества уже тем, что человек познает себя как то, что он сам до бесконечности редуцирует (человек никогда не пресытится такой редукцией). Причинность, между тем, есть не что иное как самобытность человека; ее продолжение открывается ему в господстве. Если бы субъекту было дано познать свое уподобление природе, он никогда не пришел бы к отождествлению природы и себя. В этом – потаенное и превращенное истины в идеализме. Чем более основательно субъект отождествляет себя с природой, следуя требованиям идеализма, тем дальше он от всякого уподобления природе. Сродство (Affinitat) – это вершина диалектики Просвещения. Эта диалектика снова впадает в ослепление, доверяя движению, лишенному понятий и принципов. Причина – она разрушает подобие, разрушает до основания. Без подобия не существует истины: карикатурной иллюстрацией является философия тождества, идеализм. Сознание знает о своем другом то, в чем оно сходно с этим другим; если вместе со сходством сознание не зачеркивает и себя. После отступления субъекта объективность в качестве остатка раздражает и злит. Объективность – та не осознаваемая самим субъектом схема, в соответствии с которой он несет в себе свое другое. Чем менее толерантен субъект в своем отношении к принципу "подобен вещам", тем с большим увлечением он отдается процессу отождествления. Однако положительное онтологическое определение единичного вовсе не есть подобие. Если подобие превращается в интуицию, истину, непосредственно познаваемую чувствованием, то диалектика просвещения перемалывает эту истину, разрушает ее, воспринимая как некий архаичный остаток или миф – разогретое блюдо из вчерашнего меню. Все это происходит с согласия воспроизводящейся из чистого разума мифологии – господства. Подобие и сходство сами по себе – не просто остатки, которыми располагает познание после того, как перестают работать схемы отождествления в категориальном инструмента-

244

рии; это определенное отрицание самих этих схем, самого инструментария. В критике такого рода рефлектируется причинность. В ней причинность мимикрирует к заклятию вещами, к магии вещей; она сослужит мышлению хорошую службу на границе и пределе той симпатии, перед лицом которой, возможно, и исчезнут сами чары. Субъективность причинности избирательно близка к объектам; субъективность есть подобие всего того, что произошло с объектами благодаря субъекту.

Разум, я, сверх-я

Поворот нравственного закона к фактическому, как его осуществил Кант, убеждает, потому что в пространстве эмпирической личности фактическое обнаруживает действительно аналогичную себе данность. Это преимущество распространяется и на вечно проблематичное опосредование интеллигибельного и эмпирического. Феноменология эмпирического сознания и даже его психология наталкиваются на совесть, которая в учении Канта представлена как голос нравственного закона. Описания реальности совести, ее действительности (в частности "принуждения") – вовсе не небылицы. Черты принуждения, которые Кант прячет в учении о свободе, считаны с давления, которое совесть оказывает на индивида. Эмпирическое сопротивление психологически экзистенциальной совести, сверх-я (uberich), гарантирует Канту, несмотря на его трансцендентальный принцип, фактическое в нравственном законе; само фактическое согласно кантовской установке в идеале должно быть дисквалифицировано как обоснование автономной морали точно так же, как и гетерономный инстинкт. Кант не допускает никакой критики совести, и это приводит его к конфликту с его же трактовкой мотивации в феноменальном мире (как мотивации эмпирического, психологического я). Именно поэтому он устраняет из моральной философии момент становления и заменяет его конструкцией интеллигибельного характера, интеллигибельной личности. В идеале эта конструкция задает субъекту его самость*. Претензию интеллигибельности стать "началом к" (изменяющуюся во времени, эмпирическую вопреки всему) преодолеть невозможно. Если что-то и известно о

*"Мы можем, следовательно, обсуждать свободные действия с точки зрения их причинности, доходить только до интеллигибельной причины, но не выходить за ее пределы; мы можем познать, что она определяет свободно, т.е. независимо от чувственности, и таким образом может быть чувственно не обусловленным условием явлений. Но почему интеллигибельный характер приводит именно к таким-то явлениям и к такому-то эмпирическому характеру при данных обстоятельствах – этот вопрос выходит за пределы всякой способности нашего разума; более того, он даже не вправе задавать подобные вопросы, точно так же как нельзя спрашивать, почему трансцендентальный предмет нашего чувственного созерцания дает нам только созерцание в пространстве, а не какое-либо иное созерцание" (Кант И. Критика чистого разума. С.425).

245

становлении характера личности, то все это трудно соединить с актом морального первотворения, который мыслится по аналогии с таким становлением. Я, которое по мысли Канта и должно совершить это моральное действо, само есть не непосредственное, а опосредованное, становящееся; в психоаналитических терминах – я оформляется из диффузной энергии либидо. По отношению к фактически существующему конститутивно не только своеобразное содержание нравственного закона, но и его обманчиво "чистая", императивная форма. Сама форма изначально предполагает, что репрессии будут обращены "внутрь" я; устойчивая, осознающая свою идентичность инстанция я признается оптимально развитой и абсолютизируется в качестве необходимого условия нравственности, как это было у Канта. Любая интерпретация Канта неполна и ущербна, если она нацелена на демонстрацию связи, якобы существующей между эмпирическим значением морали, противоречащей кантовскому формализму (хотя именно формальными средствами мораль интериоризируется), и ее содержанием. Даже в своей высшей абстрактной форме закон есть остаточное содержание – становящееся, ущербное, причиняющее боль абстрактному; закон – это господство, приведенное к норме, это господство тождества. Психология конкретно познала многое из того, что ей было неизвестно и что ее не особенно заботило во времена Канта: психология много знает об эмпирическом процессе становления того нечто, которое Кант, не анализируя, провозгласил вечно интеллигибельным. В свою героическую эпоху школа Фрейда потребовала безоговорочной критики сверх-я как чужого собственно я и в своей сущности гетерономного. В этом проявилось ее единомыслие с другим Кантом – Кантом-просветителем. Школа Фрейда истолковала сверх-я как слепую и бессознательную интериоризацию общественного принуждения. В "Элементах психоанализа" Шандора Ференци осторожно упоминается о том, что именно страхом перед социальными последствиями можно объяснить то, что "реальный анализ характера, склада личности необходимо, по крайней мере, предварять исследованием типологии сверх-я, включая и сверх-я аналитика. В итоге пациент должен освободиться от всех чувственных связей и оков, постольку поскольку они выходят за рамки разума и собственной либидозной ориентации. Только такой способ разрушения сверх-я может принести радикальное облегчение. Успехи, которые сводятся к субституции одного сверх-я другому, должны восприниматься как успехи переноса: конечная цель лечения состоит в том, чтобы устранить и сами переносы, поэтому эти достижения вряд ли будут учитываться" [44]. Разум – основание совести по Канту – в данном случае неизбежно противополагается совести, снимается ею: не-рефлектированное господство разума, господство я над оно тождественно репрессивному принципу, на который психоанализ (критика в его адрес стихает – слишком важен принцип реальности я) переносит бессознательное

246

господство. Различие между я и сверх-я, на котором выстроена психоаналитическая топология, достаточно примитивно; генетически и я, и сверх-я обусловлены интериоризацией образа отца. Поэтому аналитические теории сверх-я достаточно быстро сходят на нет – слишком умный разговор они начали, а в продолжение его пришлось бы тронуть и изнеженное я. Ференци сразу локализует свою критику; его "борьба" направлена "только против той части сверх-я, которая превратилась в бессознательное и потому не поддается влиянию" [50]. Этого, однако, недостаточно. Несопротивление диктату совести, зафиксированное Кантом, как и архаические табу, по своему содержанию сводятся именно к становлению такого рода бессознательного; если бы можно было представить себе состояние некой универсально, всесторонне рациональной актуальности, то вряд ли сформировалось бы и сверх-я. Бессмысленными являются попытки (а они были у Ференци и в психоаналитическом ревизионизме) подчинить больное сверх-я другому, здоровому сверх-я; включить его в качестве элемента – бессознательного, а потому дисгармоничного. Опредмечивание, становление самости, благодаря которому совесть превращается в инстанцию, конститутивно забвению, поэтому оно чуждо я. Ференци подчеркивает "Нормальный человек в своем подсознательном располагает набором позитивных и негативных прообразов" [51]. Если понятие гетерономно в строго кантовском смысле этого термина, если оно, говоря языком психоанализа, является одной из либидозных связей, то прообраз, коррелят "нормального человека", которого так почитает Ференци, пассивно и активно согласен с социальной репрессией, насилием. Психоанализ, наивно доверяя разделению труда, некритически принимает за "нормального" того человека, которого ему предоставляет современное общество. Психоанализ сводит на нет критику сверх-я как порождения социальных конфликтов (хотя именно психоанализ выдвинул главные ее аргументы), поэтому он приходит к [идее] репрессивности: сегодня репрессивность – клеймо любого учения о свободе. Это видно из аргументов Ференци типа: "Пока сверх-я известным образом контролирует чувства и поступки индивида как благонравного гражданина, оно является вполне удобной конструкцией, в которой вряд ли нужно что-нибудь менять. Но патологические преувеличения сверх-я..." [52]. Страх перед преувеличением является знаком той самой благонравной буржуазности, которая совсем не хочет отказываться от сверх-я вместе со всем его иррациональным. Как можно субъективно с точки зрения психологических норм различить нормальное и патологическое сверх-я? Об этом психоанализ не говорит ни слова – он быстро осознал свою ошибку; он отмалчивается, как обыватель, если его спрашивают, а где же граница между национализмом и тем, что он благоговейно именует естественным национальным чувством. Чувственным критерием дистинкции оказывается социальный эффект, перед лицом которого психоанализ quaestiones iuris заявляет о своей

247

некомпетентности. Вывод Ференци противоречит его рассуждениям: размышления о сверх-я "метапсихологичны". Критика сверх-я должна в идеале быть критикой общества, которое создает, производит само сверх-я. Если перед лицом этого факта критика замолкает, это означает, что она идет навстречу желаниям общества. В сплетении психологических мотиваций претендующему на объективность сверх-я, которое есть не что иное, как механизм принуждения, объективность недоступна. Предложение сохранить сверх-я (как общественно полезное, необязательное и пр.) возрождает и закрепляет в психологии иррациональное, несмотря на то, что психология стала сильной, однажды освободившись от его власти.

Потенциал свободы

Все, что происходит в последнее время, – вовсе не снятие сверх-я в разумном целом, а всего лишь его отвнешнение, превращение сверх-я в безусловное приспособление. Все реже ощущаются эфемерные признаки свободы, посланцы возможности в эмпирии жизни; это тенденция, свобода превращается в пограничную ценность. В качестве комплиментарной идеологии свобода много раз просто-напросто обманывала и обманывалась; власть имущих, тех, кто твердой рукой управляет идеологией, свобода уже не привлекает – техникам по вопросам пропаганды она не нужна. О свободе забыли. Несвобода развертывается в собственной безграничной тотальности, не терпящей никакого внешнего, с позиции "извне" тотальность можно рассмотреть и разрушить. Мир, как он есть, превратился в идеологию, а люди – в ее элементы. В этом мире, однако, правит диалектическая справедливость: она распоряжается индивидами, прототипами и агентами в партикулярном и несвободном обществе. Свобода, на которую индивид должен надеяться ради себя самого, не может стать его собственной свободой; такая свобода должна быть свободой целого. Критика индивида выходит за рамки категории свободы, постольку поскольку свобода кроится по образу и подобию несвободного индивида. Для сферы индивидуального нельзя декларировать свободу воли, а соответственно и мораль; однако если нет свободы воли и морали, теми же аргументами можно гарантировать жизнь рода. Этого противоречия не преодолеть никакими пошлинами на так называемые ценности. Гетерономное бытие ценностей в форме закона, новые скрижали Ницше превратились бы в антипод свободы. Однако свобода не должна вечно пребывать там, где она возникла, и оставаться такой же, какой была когда-то. По мере того как общественное принуждение, углубляясь, подбирается к совести, вместе с протестом против его общественной инстанции в соответствии с самим принципом свободы вырастает и ее потенциал, возможность покончить с принуждением. Критика совести позволяет спасти этот потенциал

248

свободы, однако не в сфере психологии, а в объективности жизни, снятой свободой. В итоге кантовская мораль соединяется с этикой блага (внешне это противоречит жестким требованиям автономности). Таким образом, разрыв между общественным идеалом и субъективным идеалом разума, стремящегося к самосохранению, институционализируется как истинный. Упрек в том, что объективность нравственного закона возводит в ранг абсолютного только субъективный разум, вряд ли является самостоятельным. Ошибаясь, путаясь, Кант требует [от теории] того, что с полным правом можно потребовать только от социального [ее контекста]. Такую объективность нельзя переместить в субъективную сферу – психологии или рациональности; она продолжает существовать отдельно (во зло и во благо) вплоть до того момента, пока особый и всеобщий интерес не совпадут. Совесть: для несвободного общества это клеймо. Кант открывает тайну в силу необходимости; для того чтобы субъект смог (как его уполномочил Кант) конституировать объективность или объективировать себя в действиях и поступках, сам он должен быть объективностью. В трансцендентальном субъекте, чистом разуме, развернутом как объективное, призрачно мерцает приоритет объекта. Приоритет вряд ли возможен, если не принимать во внимание объективирующих достижений кантовского субъекта. Понятие субъективности у Канта обладает чертами апер-сональности уже в зародыше. Именно персоналистичность субъекта, его непосредственное, ближайшее и есть опосредованное. Не существует сознания я вне общества, как не существует и общества "по ту сторону" его индивидов. Трансцендирующие субъект постулаты практического разума – разум, бог, свобода, бессмертие стимулируют критику категорического императива, чистого субъективного разума. Без этих постулатов императив вряд ли можно было бы мысленно реконструировать, хотя Кант всеми силами доказывает обратное: без надежды нет блага.

Против персонализма

Номиналистическая тенденция – соблазн для мышления, которое не стремится отказываться от защиты, предлагаемой ему моралью, в ситуации, когда всюду проникает голое разрушительное насилие. К тому же мораль держится за личность, видит в ней благо, неподвластное разрушению. Свободу, хотя она возникает только в структуре свободного общества, пытаются найти там, где современная общественная организация ее отрицает, – у индивида, который нуждается в свободе, но, будучи тем, что он есть, не гарантирует ее осуществления. В этическом персонализме рефлексия общества подчинена рефлексии над личностью. Личность, совершенно оторванная от всеобщего, не в состоянии его конституировать. Всеобщее втайне связано существующими формами господства. В прафашизме (Vorfaschismus) персонализм

249

и болтовня о связях и взаимодействиях неплохо согласовывались. В качестве абсолютного личность придает произволу образ права, образ путеводной нити. Харизма личности заимствует чужие мысли о невозможности сопротивляться всеобщему, одновременно сама личность, потеряв голову от легитимности такого всеобщего, снова возвращается к себе; это принуждение мышлением. Принцип личности – принцип нерушимого единства; единство создает самость личности, оно же упорно воспроизводится в субъекте господства. Личность не в состоянии увековечить себя в завязанных в тугие узлы связях истории, которые освобождают от свободы – это древнее заклятие всеобщего, перенесенного в особенное. Все, что связано с моральным и обусловлено им, остается случайным, как непосредственное существование. Совсем иначе, чем в старомодных разговорах Канта о личности, индивидуальность превращается в тавтологию нечто, которому не остается ничего другого, как беспонятийное Diesda его наличного бытия, Dasein. Трансценденция, на которую благодаря [идее] личности возлагают надежды нео-онтологии (Neo-Ontologien), возвышает исключительно сознание личности. Это совершается не без участия того всеобщего, которое стремится вообще исключить взгляд на личность как на нравственно-этическое основание. Поэтому понятие личности (Person) и его вариации типа отношение я-ты принимают елейный привкус теологии, которой никто не верит. Как понятие настоящего человека не может служить предпосылкой индивидуальности, так и понятие личности напоминает сакрализированный дубликат.индивидуального самосохранения. С точки зрения истории философии, это понятие предполагает, как субъекта, явственно объективированного в личности, так и его распад. Доведенные до совершенства слабости и изъяны я, включенность субъекта в пассивное, атомистически-дискретное, уподобленное рефлексии отношение, является тем капканом, где правомерно оказывается личность, для которой экономический принцип присвоения превратился в антропологический. Личности воспринимаются нами в качестве интеллигибельных не столько благодаря своему "персоналистическому", а в большей мере благодаря всему тому, что отличает их от собственно Dasein. Различие в личности необходимо представлено как нетождественное. Любой человеческий аффект, стремление противоречит единству того нечто, которое личность, индивидуальность оберегает и защищает; с кантианской точки зрения, любой импульс, порыв к лучшему не только разумен, но и глуп. Люди ведут себя гуманно только в тех сферах, где они не ангажированы как личности, не мыслят и не полагают себя в этом качестве; диффузное в их природе – все то, в чем они личностями не являются, сходно с линеарностью интеллигибельной сущности, ее самостью, как бы освобожденный от я. Что-то подобное иннервируется в современном искусстве. Субъект – потому ложное, что он фальсифицирует, превращает объективное определение своей самости ради безусловного личного господства.

250

Субъект был бы субъектом, если бы отбросил это [стремление к репрессии] и, опираясь на собственные силы (ими он обязан тождеству), разрушил бы здание лжи. Идеологическая не-сущность личности имманентно подвластна критике. Не существует субстнационального, которое приобретает свое значение и значимость благодаря идеологии личности. Все (исключений нет) люди просто еще не считались самими собой. Правомерна мысль, что под понятием самости, видимо, следует подразумевать возможность, а эта возможность оппонирует действительности самости. Не в последнюю очередь поэтому не может быть и речи о самоотчуждении. Самоотчуждение, несмотря на свое славное и гегелевское прошлое (и вопреки ему)*, впадает в апологетику; по отечески снисходительно самоотчуждение дает понять, что человек – есть изначально в-себе-существующее. В этом – ошибка, более того, крах самоотчуждения: человек никогда не был таким "в-себе", надежда вернуть в его ### является всего лишь стремлением подчиниться авторитету, который для человека есть чужое. Понятие самоотчуждения не фигурирует в "Капитале" Маркса, и это обусловлено не экономической проблематикой книги, а ее философским смыслом. Негативной диалектике трудно следовать своей собственной логике, имея перед глазами закрытость существования, устойчивую самость и самоопределяемость я или ее не менее жесткий антитезис. Так же трудно сделать это и в отношении [понятия] роли, преподносимого в современной социологии в качестве спасительного средства, базового определения социализации; оно выступает аналогом существованию самости в некоторых онтологиях. Сегодня роль санкционирует превращенную, порочную деперсонализацию: вряд ли выше свободы такая несвобода, которая замещает с трудом достигнутую и вырастающую из протеста автономность, преследующую цели абсолютного и совершенного приспособления. Необходимость разделения труда возведена в понятии "роль" в ранг добродетели. С его помощью упорядочено я, с целью иерархизации общество и проклинает я, а с ним – и себя. Нельзя предать проклятию "играй роль" освобожденное я, которое уже не удержать в границах его тождества. В идеале в обществе с радикально сокращенным рабочим временем то, что остается после [завершения цикла] разделения труда, уже не связано с кошмаром бесконечной формовки отдельных индивидов, конкретных людей. В одном и том же преступлении соучастниками оказываются вещная жестокость самости и ее готовность освоить и сыграть социально востребованные роли. Тождество нельзя подвергнуть негации, отрицанию абстрактно – даже в сфере морального. В противостоянии, протесте тождество сохраняет само себя даже в том случае, когда в перспективе оно должно будет превратиться в свое другое. Разрушительно современное его состояние: тождество потеряно ради абстрактной идентичности, ради элементарного самосохранения.

*"Это "отчуждение", говоря понятным для философа языком, может быть уничтожено, конечно, только при наличии двух практических предпосылок" (Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология. Сочинения. Т.З. С.ЗЗ).

251

Деперсонализация и экзистенциальная онтология

Двойная обреченность я нашла свое выражение в экзистенциальной онтологии. Ракурс Dasein, как и проект самобытности, антитетичной оно (Man), проясняют идею сильного, замкнутого в себе, "решительного" я; по своему влиянию "Бытие и время" – манифест персонализма. Хайдеггер, между тем, интерпретируя субъективность как один из модусов бытия, подчиненный мышлению, уже переходит в оппозицию к персонализму. В языковом выражении это проявляется в том, что аперсональные выражения типа Dasein и экзистенция он выбирает для [характеристики] субъекта. В таком словоупотреблении к нам незаметно возвращается идеалистически-немецкая, ханжески-государственная власть тождества "по ту сторону" его носителя – субъекта. Различие между субъективностью как всеобщим принципом индивидуализированного я (говоря словами Шеллинга, эгоитарности) и самим индивидуированным я опирается на деперсонализацию, подразумевающую буржуазную девальвацию единичного инивида, прославленного и воспетого на одном дыхании. Сущность субъективности как наличного бытия, Dasein, тематизированная в "Бытии и времени", напоминает о том, что остается от личности после того, как она перестает быть личностью. Мотивы вряд ли достойны презрения. Соизмеримое с универсальным понятийным пространством личности ее индивидуальное сознание всегда есть одновременно и видимость, вплетенная в ту транссубъективную обьективность, которая (если следовать идеалистическому или онтологическому учению) должна быть фундирована в чистом субъекте. Что в я всегда хочется интроспективно познать как я, является пустотой, абсолютной эгоитарностью, которую невозможно познать. Отсюда трудность, на которую указал Шопенгауэр, – как убедиться, что самость я существует? Последнее не является последним. В этом легитимность объективного поворота от абсолютного идеализма Гегеля, эквивалента абсолютной субъективности. Чем основательнее, однако, индивид забывает о том, что когда-то называлось его самосознанием, тем сильнее деперсонализация. Смерть, превращающаяся у Хайдеггера в сущность бытия, обозначает пустоту (Nichtigkeit) чистого для-себя-бытия*.

* Вскоре после публикации главного труда Хайдеггера удалось на основе понятия экзистенции, как оно дано Кьеркегором, показать объективно-онтологические импликации ["Бытия и времени"] и трансформацию безъобъектно-внутреннего в отрицательную, негативную объективность (См.: Theodor W.Adorno. Kierkegaard. Konstruktion des Asthetischen, Frankfurt am Main, 1962, S. 87-104).

252

Самое осторожное и взвешенное решение в пользу деперсонализации регрессивно склоняется перед неизбежной судьбой, вместо того чтобы выйти за границы личности, подняться над ней благодаря идее, раскрывающей, что личность в состоянии достигнуть своего это Ваше (Ihre). Аперсоналистичность Хайдеггера представлена и в языке: слишком легко, отсекая и выбрасывая, Хайдеггер приходит к характеристикам всего того, благодаря чему субъект становится субъектом. Хайдеггер не задумывается о связях и завязках субъекта. Перспектива деперсонализации вряд ли раскрывает абстрактную минимизацию Dasein к его реальной возможности; она освещает только направление анализа существующих в этом мире субъектов. Вот путь исследования Хайдеггером наличного бытия; поэтому его аперсональное экзистенциальное так легко прикрепить к личностям. Авторитарное мышление терпеть не может микроанализа: принцип любого господства оно открывает в самости. Отталкиваясь от Dasein как аперсонального, можно поступать и действовать так, как будто аперсональное есть одновременно человеческое и сверхчеловеческое. Фактически образ, порядок жизни конкретных людей как объективно заданная и предданная взаимосвязь приближается к аперсональному (если аперсональное понимать в смысле анонимности). Об этом рассказывает язык Хайдеггера; для его манеры характерно, что, утверждая, язык отражает любой порядок вещей как супраличностный (suprapersonal). Туман деперсонализации можно разогнать, если принять установку: смотреть на вещное в самом человеке, определять границы эгоитарности, заданные отождествлением самости с самосохранением. Онтологическая аперсональность у Хайдеггера остается онтологизацией, которая не поддается познанию. Знание о том, чем станет сознание, пожертвовавшее своим живым, обладает силой обратного воздействия; таким образом эгоитарность уже давно превратилась в вещную эгоитарность. В зародыше субъекта живое – это объективные связи и условия, которые субъект деформирует и извращает ради безусловности собственного господства. Это обусловленное является и условием самого господства. В идеале субъект должен превратиться во внешнее относительно этих условий. Предпосылкой тождества субъекта является ситуация, когда принуждению к тождеству положен конец. Все это, пусть в деформациях и искажениях, просматривается в экзистенциальной онтологии. С позиций духовного значение имеет только то, что не попало в пространство деперсонализации и ее диалектики; это шизофрения историко-философской истины о субъекте. У Хайдеггера любая сфера субъективного, которую он исследует, незаметно превращается в подобие порабощенного мира; его субъективное комплиментарно по отношению к сознательно фундированному определению субъективности. Только в процессе критики определения можно найти его предмет; под именем деструкция (Destruktion) Хайдеггер отдает критику субъективности в руки истории философии. В своих взгля-

253

дах на оно (Es) антиметафизика Фрейда ближе к метафизической критике субъекта, чем метафизика Хайдеггера, которая в принципе не хочет быть критикой. Если какую-то роль в мире играет гетерономность, упорядоченная единичным, – новейшая форма несчастного сознания, то не существует счастья как того [пространства], в котором самость не есть само оно. Снятие субъекта представляет собой эфемерный и обреченный [процесс] – образ субъекта. Предположим, что субъект когда-то пожертвовал своей свободой ради мифа единства; но освобождаясь от этого последнего мифа, субъект освободится и от себя как субъекта. Утопия могла бы стать той нетождественностью субъекта, которая не требует никаких жертв.

Всеобщее и индивид в моральной философии

В усердии, с каким Кант опровергает психологию, наряду со страхом выпустить из рук все старательно закрепленные кончики mundus intelligibilis, присутствует и понимание сути: моральные понятия индивида есть нечто большее, чем просто индивидуальные представления. В этих категориях все, что в соответствии с моделью понятия закона у Канта раскрывается как всеобщее, является как скрыто социальное. Среди функций свободно переливающегося всеми цветами радуги понятия человечества-человечности в критике практического разума есть одно, очень существенное: чистый разум в качестве всеобщего для всех разумных существ – имеет в кантовской философии значение морально нейтральной позиции. Если бы понятие всеобщности стало итогом раздумий о многообразии субъектов, а затем выделилось в логическую объективность разума, в которой исчезают все единичные субъекты и видимость субъективности как таковой, то Канту, возможно, и захотелось бы вернуться к тому существующему, которое когда-то изгнало логику вывода системы; вернуться по узкой кромке пропасти, разделяющей логический абсолютизм и эмпирическое общезначимое. В этом пункте антипсихологическая моральная философия конвергирует с психологическими ухищрениями, появившимися позднее. Психология, разобравшись в сверх-я, увидев в нем интериоризированную социальную норму, преодолела монологические границы самой нормы. Эти границы создает общество. Объективность сверх-я (противовеса конкретным людям) выводит совесть за рамки объективности общества, в котором и посредством которого люди живы. Общество проникает в самое ядро их индивидуации. В объективности такого рода трудно различить антагонистические моменты – гетерономное принуждение и идею солидарности, преодолевающей разрозненные социальные интересы. Необходимо лишить своей магии противоречие, существующее между свободой и способом, который позволяет увидеть ее и свою собственную обусловленность. Это противоречие воспроизводит в феномене совести

254

жесткую, репрессивную не-сущность общества. Всеобщая норма, которую совесть бессознательно присвоила, обозначает все то, что с точки зрения совести возвышается над частным и единичным в качестве принципа его целого (Totale). Это момент истины для моральной нормы. Связный ответ на вопрос о законности и беззаконии для норм совести вряд ли окажется состоятельным; законность и беззаконие внутренне присущи совести; абстрактное суждение не раскрывает их своеобразия. Только в репрессивной форме выстраивается коллективный ответ, снимающий сам вопрос". Существенно для моральной философии то, что разрыв между индивидом и обществом тем сложнее в своей дифференциации, чем масштабнее осуществляется их взаимное снятие, примирение. В притязаниях индивида, не осуществленных социально, озвучено все дурное, все зло всеобщности. В этом надындивидуальное содержание критики морали, ее истинность. Индивид, однако, по необходимости виновный в своем желании стать абсолютной и конечной инстанцией, обречен на то, чтобы попасть во власть видимости индивидуалистического общества и погибнуть. Это еще раз постиг Гегель и отчетливо обозначил в тех фрагментах, где он выступает на стороне реакционных злоупотреблений [индивидуальностью]. Общество, незаконной и несправедливое в своем отношении к индивиду (причина – всеобщие претензии социума), право в той мере, в какой в самом индивиде гипостазируется общественный принцип нерефлективного самоутверждения, дурное всеобщее. Общество снова и снова соизмеряет его масштабы. Слова позднего Канта о том, что свобода отдельного человека может ограничиваться только постольку, поскольку она затрагивает свободу всех остальных*, представляют собой шифр примиренного состояния [й обществе], которое не только господствует над дурной всеобщностью, механизмом общественного принуждения, но и над индивидом, в котором этот механизм принуждения микроскопически воспроизведен. Вопрос о свободе требует в качестве своего Ответа ни Да или Нет, а теории, возвышающейся как над Существующим обществом в целом, так и над реальной индивидуальностью. Вместо того чтобы утверждать интерио-ризированную, окаменевшую конструкцию сверх-я, теория раскрывает диалектику единичной конкретной сущности (индивида) и рода. Ригоризм сверх-я – это, в конечном Счете, рефлекс, выработанный на препятствие, которым является антагонистическое общество. Субъект может стать свободным только в качестве субъекта, примирившегося с не-я (Nichtich), возвысившегося над свободой, – потому что сама свобода вступает в сговор с собственным антагонистом, с репрессией. Как много агрессии заложено в свободе, видно на

*"Прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произволения каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом" (Кант И. Метафизика нравов. Собр. сочинений в 8 томах. Т.6. М., 1994. С.254).

255

примерах: даже в условиях всеобщей несвободы люди ведут себя как свободные индивиды. Чем меньше человек, достигнув определенной степени свободы, защищает свою ветхую индивидуальность, – индивидуальность это не только результат давления, но и сосредоточие той силы, которая этому прессингу противостоит, – тем меньше свобода обманывается современным понятием о коллективе. Социализм сам загнал себя в ложное, неистинное, закрепил собственные антагонизмы: в приказном порядке вводился коллективизм как норма подчинения отдельного человека обществу. Обобществленное общество ослабило я; неутомимо объединяя людей, преодолевая одиночество только на словах, общество лишило их способности существовать как отдельное; в обвинениях против индивидуалистов звучал тот невыносимый холод, который повсеместно распространялся вместе с экспансией отношений обмена и получил новую долгую жизнь в авторитарных режимах реальных народных демократий, проигнорировавших потребности субъектов. В свободном союзе люди должны много времени проводить вместе; эта позиция воплотилась в представлениях о маршах, демонстрациях, развевающихся флагах, праздничных речах вождей. Эти взгляды имеют успех до тех пор, пока общество испытывает иррациональное желание сковать одной цепью всех своих "членов по принуждению"; объективно общество в этом не нуждается. Коллективизм и индивидуализм дополняют друг друга в неистине, в ложном. Начиная с Фихте (с его идеи о мере грехов, и более поздней – потерянного смысла), спекулятивная философия истории протестовала и против коллективизма, и против индивидуализма. Современность все чаще уподобляют деформированному миру, хотя разоблачил современность уже Руссо, разжигатель ретроспективной вражды к своему времени. Руссо был последним, кто прибегнул к высокому стилю. Его злая критика ценна своим слишком в отношении к форме, идеями денатурализации общества. Наверное, уже пришло то время, когда следует разрушить imago (образ), который деградировал, из шифра страсти и стремления превратился в пароль для тех, кто стремится к порядку. Нет такого места на земле, где современное общество было бы "открытым", как об этом говорят его сциентистские апологеты; нет и такого, где современный социум потерял бы свою форму и конфигурацию. Вера в то, что общество "открыто", подпитывается картинами превращающихся в пустыни городов и сельских ландшафтов (последствия хаотически развивающейся промышленности); причина – е недостатке рациональности, а не в ее избытке. Идеологии виртуально дают вам знать, кто сводит потерю формы к метафизическому процессу, вместо того чтобы обратить внимание на процессы материального производства. С изменением производственных процессов образ насилия стал бы еще более приторным, чем образ мира людей, которые властвуют. Индивидуальные связи исчезли – хотя они ни в коем случае не исчезли – среди всего прочего эта ситуация, пожалуй, вряд

256

ли является наихудшей; действительно эмансипированные произведения искусства двадцатого века совсем не хуже других, преуспевших в стилях, от которых модерн имел полное право освободиться. В свое зеркальное отражение превращается знание: хотелось бы надеяться, что люди, обладающие определенным уровнем сознания и распоряжающиеся материальными производительными силами, это свободные люди; этого они и ждут от себя; однако люди несвободны, в их распоряжении не было ни одного образца мышления, действия, поступка или (пользуясь презренной терминологией) "ценности", которая бы восхитила и воодушевила индивидов в ситуации несвободы, несвободных людей. Жалобы на то, что разорваны все связи, в своей субстанциональности есть не что иное, как определенный общественный уклад, порядок, который играет в свободу, но не воплощает ее в действительности. Свобода существует только в надстройке – и этого достаточно; вечные поражения и неудачи ограничивают жажду свободы, стремление к ней. Сегодня хочется несвободы. Наверное, вопрос о смысле Dasein в общем и целом и является выражением этого несоответствия.

О степени свободы

Горизонты меры и степени свободы скрыты во мраке; для их определения уже не нужны ни репрессии, ни мораль – сегодня инстинкт вряд ли нуждается в разрушительном самовыражении. Нравственные проблемы возникают неизбежно; они не связаны с отвратительной пародией на нравственные искания в вопросах сексуальной эксплуатации; что еще более ужасно, моральные вопросы оформляются в суждения типа "пыток, концентрационных лагерей не должно быть. Хотя все это существует в Азии, в Африке, пусть в других формах. Всего этого не должно быть, потому что цивилизующая гуманность, как всегда, антигуманна в своем отношении к индивидам, на которых без малейших угрызений поставила клеймо "нецивилизованности'"". Но если философ-моралист берет эти высказывания на вооружение и таким образом празднует победу нравственной философии, то он оказывается на стороне критиков морали; они тоже ссылаются на ценности, благочестиво артикулируемые моральной философией, однако вывод из этих посылок оказывается ложью. Моральные высказывания обладают истинностью в качестве импульса, когда некто сообщает о пытках (в х пытают у). Такие суждения не следует рационализировать; как абстрактный принцип они немедленно оказываются в круге дурной бесконечности, теряют свою логичность и значимость. Критика морали имеет смысл только в том случае, если логика вывода переносится на отношения между людьми; здесь стрингентная логика вывода превращается в инструментарий (Organ) несвободы. Имманентный моральному отношению импульс – чисто физический страх и чувство соли-

257

дарности с телами, которые, говоря словами Брехта, способны испытывать муки, – фальсифицируется в стремлении к безоглядной рационализации; все, что неотложно и необходимо, оказывается вторичным; это какая-то насмешка над неизбежностью. Говоря абстрактно, различие между теорией и практикой означает, что практику, как и ###, не стоит сводить к теории. В своем движении они не достигнут синтеза практического и теоретического. То, что нельзя разделить, существует как исключительное в своей экстремальности – в спонтанном порыве, нетерпимости к аргументам, нежелании снова ждать сумерек и тьмы. В неразделимом, в теоретическом сознании, свободном от террора любого долга, высвечивается то, что побуждает его двигаться все дальше, пусть в далекой, необозримой перспективе. Это и есть то единственное противоречие, которое с учетом бессилия всякого единичного превращается в сцену для [инсценировки] морали. Сознание спонтанно в своих реакциях в той мере, в какой оно, узнавая и познавая зло, этим не удовлетворяется. Несоответствие любого всеобщего морального суждения и психологической детерминации, которая тоже не свободна от власти суждения "это есть зло", возникает не потому, что нарушена последовательность мышления. Она вырастает из объективного антагонизма. Фритц Бауэр замечает, что одни и те же люди, прибегая к сотне вялых аргументов, требовали оправдательного приговора палачам из Освенцима и радовались введению снова смертной казни. В этом воплощается первый уровень моральной диалектики: оправдательный приговор был бы чистой несправедливостью. Но, стремясь наказать по справедливости, легко поддаться [искушениям] принципа карающего насилия, противостоять которому в силах только гуманность. Пророческие слова Беньямина о том, что сама смертная казнь может быть и нравственной, и моральной, но ее легитимация – никогда, предвосхищают эту диалектику. Немедленно расстрелять "палачей по должности" вместе с их работодателями и могущественными покровителями – акт, наверное, более моральный, чем судебный процесс над кем-то из них. То, что палачам удалось ускользнуть и скрываться в течение двадцати лет, качественно изменяет сущность справедливости, шанс осуществить которую был тогда упущен. Как только против этих людей будет запущена правовая карательная машина с ее мантиями и все понимающими адвокатами, справедливость, которая даже мощью всех своих санкций вряд ли может уравновесить несправедливость содеянного, уже превращается в ложь. Она скомпрометирована тем же самым принципом, в соответствии с которым когда-то действовали сами убийцы. Фашисты достаточно умны для того, чтобы в своем коварном безумии рационально оценить и извлечь все возможные выгоды из того объективного сумасшествия. Историческое основание апории – в Германии потерпела неудачу антифашистская революция или (еще более веский аргумент) в 1944 году не было революционного массового движения. Никакая, даже самая упорядо-

258

ченная, логика не в состоянии сгладить противоречие, вырастающее из необходимости проповедовать опытную обусловленность (эмпирический детерминизм) всего и вся, а судить стандартных монстров, чудовищ и, возможно, следуя именно логике опыта, отпускать их на свободу. Теоретически рефлектирующее правосудие не испугается такого противоречия. Вряд ли юстиция будет способствовать тому, чтобы этот антагонизм был осмыслен, стал элементом сознания. Однако вполне возможно, что правосудие будет поощрять продолжение методов пытки: все это востребовано коллективным бессознательным, рассчитывающим на рационализацию мучений и истязаний. Во всяком случае, эта позиция во многом совпадает с теорией устрашения. Критика последовательного в своей логике мышления тождества становится моральной критикой там, где разрушаются связи между разумом права, в последний раз признавшим за виновными честь и достоинство свободы, которой они не достойны, и осознанием их реальной, действительной несвободы.

Интеллигибельность по Канту

Кант опосредует Dasein и нравственный закон при помощи конструкции "свойство интеллигибельности". Она выстраивается на тезисе: "моральный закон обнаруживает свою реальность" [53] как данность, как существующее, а потому приобретает большую легитимность. Кант говорит о том, что "определяющее основание этой причинности допустимо и вне чувственно воспринимаемого мира – в свободе как свойстве интеллигибельного существа" [54]; при помощи понятия "свойство" интеллигибельное превращается в действительно реальное, его легко представить позитивно, как момент и характеристику индивидуальной человеческой жизни. В пространстве аксиоматики непротиворечивости это представление явно не соответствует учению об интеллигибельном как потустороннем чувственному миру. Кант сразу же откровенно заявляет: "Нравственно же доброе, в том, что касается объекта, есть нечто сверхчувственное, для чего, следовательно, нельзя найти ничего соответствующего в каком-либо чувственном созерцании – таким образом, совершенно ясно не является "свойством" – "и поэтому способность суждения, подчиненная законам чистого практического разума, по-видимому, испытывает особые трудности, связанные с тем, что закон свободы должен быть применен к поступкам, как к событиям, которые происходят в чувственно воспринимаемом мире и потому, следовательно, принадлежат к природе" [55]. В духе критики разума это высказывание направлено не только против онтологии добра и зла, понятых как в-себе-благо (смотри "Критику практического разума"), но и против субъективной возможности, подчиненной такой онтологии; возможности, которая отталкивает от себя феноменальное, возвышает онтологию и сама приобретает характер супраестественной сущно-

259

сти. Учение о свойстве интеллигибельности Кант ввел для того, чтобы спасти свободу; это учение чрезвычайно уязвимо, оно не укладывается в рамки опыта. Однако оно необходимо Канту еще и для того, чтобы опосредовать сам опыт. Объективно, пожалуй, это и было одним из самых сильных мотивов в позиции Канта: не исключать волю из феноменального, не стремиться дать ее определение в понятийном синтезе, а создать предпосылки для того, чтобы полагать волю как условие опыта; в данном случае налицо все издержки того наивного реализма душевной жизни, которые Кант опровергал в главе о паралогизмах – еще одной гипостазе душевного опыта. Вызывающее сомнение опосредование призвано между тем доказывать, что свойство интеллигибельности не возникает в природе, но и не есть по отношению к ней абсолютно трансцендентное – это диалектически предусматрено самим его понятием. Мотивам (а без них такое опосредование вообще вряд ли возможно) присущ психологический момент, хотя, по мысли Канта, мотивы "никогда не могут быть ничем другим, кроме морального закона" [56]. Таким образом, зафиксирована антиномия, которая неизбежно присутствует в любом ответе. Эта антиномия старательно прописывается Кантом: "В самом деле, каким образом закон сам по себе может быть непосредственным определяющим основанием воли (а ведь это и составляет суть всякой моральности) – это проблема, неразрешимая для человеческого разума; это то же, что вопрос о том, как возможна свободная воля. Следовательно, мы должны a priori показать не то, на каком основании моральный закон имеет в себе мотив, а то, как действует (лучше сказать, должен действовать) в душе мотив" [57]. В кантовском рассуждении нет ни слова о том, каким образом его можно применить на практике; абстракция постепенно превращается в описание внутренних взаимосвязей, которые Кант (если бы на него не давил груз собственных намерений и обязательств) возмущенно назвал бы наваждением, – эмпирическое, в силу раздражения, которое оно вызывает, обманным путем приобретает авторитет сверхчувственного. Об "интеллигибельном существовании" [58], вневременном Dasein, которое только конструирует налично существующее (Daseiendes), сам Кант рассуждает, нисколько не пугаясь contradictio in objekto; он вовсе не стремится диалектически артикулировать само противоречие, не хочет прямо говорить о том, а что же следует подразумевать под интеллигибельным существованием. Самый решительный шаг в этом направлении – разговоры о том, что "все, что может касаться морального закона, зависит... от спонтанности субъекта как вещи самой по себе" [59]. После критики разума обсуждение темы спонтанности практически невозможно, как и беседы о трансцендентных причинах явлений внешнего мира; они не имеют смысла до тех пор, пока "за рамками" и границами интеллигибельного существования нельзя поступать морально, нельзя воздействовать на чувственный мир, т.е. пока вне сферы интеллигибельного невозмож-

260

но существование морали. Кант должен был заставить себя задуматься над вопросом о том, а чему же мешает, чему препятствует конструкция "система"? На выручку пришла догадка: познавая, разум в отличие от причинности физической или психологической способен выстраивать новые связи. И если Кант в рамках своей тщательно аргументированной моральной философии позволяет мыслить царство интеллигибельного, секуляризированное в чисто практическом разуме как совершенно отличное от природы, то в связи с вполне понятной податливостью разума это (вопреки первому впечатлению) вовсе не выглядит странным, если исходить из абстрактного отношения между основными кантовскими тезисами. Разум отличен от природы и вместе с тем является ее моментом – такова предыстория разума, ставшая его имманентным определением. Разум является чем-то естественным, природным в качестве физической силы, сконцентрированной на самосохранении; когда-то выделившись из природы, разум в своей противоположности ей превратился в другое природы. Эфемерно внешний статус инобытия, другого одновременно тождественен и нетождественен природе; разум диалектичен в соответствии с собственным понятием. Чем легче разум в рамках такой диалектики превращается в абсолютную противоположность природе, забывает о том, что природа присутствует в разуме как его момент, тем больше этот разум – одичавшее самосохранение, тендирует к природе. В качестве сверхприроды разум может существовать только как рефлексия природы. Имманентные противоречия, присущие определению свойства "быть интеллигибельным существом", нельзя устранить, несмотря на все мастерство интерпретации. Кант умалчивает о том, в чем состоит это свойство интеллигибельности, как оно влияет на эмпирическое; он не говорит о том, должна ли интеллигибельность выступать в качестве чистого акта полагания самого эмпирического или существовать параллельно с самим эмпирическим; все это звучит хотя и туманно, но вполне понятно, если речь идет о самосохранении. Кант довольствуется тем, что описывает, как воздействие интеллигибельного проявляется в опыте. Если свойство интеллигибельности представить как ### (а к этому обязывает термин), то об интеллигибельном говорить так же трудно, как и о вещи-в-себе, которую Кант в чрезвычайно формальной аналогии отождествляет со свойством интеллигибельности, ни разу при этом не объясняя, имеет ли он в виду "одну" вещь-в-себе, единственную для каждой личности неизвестную причину феноменов внутреннего мира или собственно вещь-в-себе, тождественную со всем и вся, абсолютное я Фихте. Если воздействие идет от этого радикального в своей дистанцированности субъекта, то сам он превращается в момент феноменального мира и подчиняется его определениям, т.е. причинности. Кант, традиционный логик, вряд ли мог удовлетвориться тем, что одно и то же понятие причин-

261

ности как обосновывает, так и не обосновывает*. В случае если свойство интеллигибельности более не является ###, то оно в духе кантовского дуализма контаминирует с mundus sensibilis и в равной степени – с собой. Там, где Кант чувствует, что обязан более подробно изложить свое учение об интеллигибельном существе, он вынужден, с одной стороны, опереться на поступки, действия, как они совершаются во времени, т.е. на эмпирическое (чем интеллигибельное быть не должно); но, с другой стороны, ему приходится пренебречь психологией, вместе с которой и возникает понятие "интеллигибельная личность". Согласно Канту, "бывают случаи, когда люди с детства, даже при воспитании, которое на других имело благотворное влияние, обнаруживают столь рано злобность, которая усиливается в зрелые годы до такой степени, что их можно считать прирожденными злодеями и, если дело касается их образа мыслей, совершенно неисправимыми; но и их судят за проступки, и им вменяют в вину преступления; более того, они (дети) сами находят эти обвинения вполне справедливыми, как если бы они, несмотря на присущие им неисправимые естественные свойства души, остались столь же отвечающими за свои поступки, как и всякий другой человек. Этого не могло бы быть, если бы мы не предполагали, что все, что возникает на ос-

* Понятию интеллигибельного удобно приписать в качестве необходимого свойство, позволяющее говорить о неизвестных причинах явлений в положительном смысле только на уровне самой внешней, самой общей абстракции. Вместе с понятием, о котором в итоге ничего нельзя сказать, интеллигибельное было бы в таком случае представлено как тождественное ничто, ничто является и его собственным содержанием. В этом – один из самых важных критических аргументов немецкого идеализма против Канта, хотя и в самом немецком идеализме немало от идеи пограничного понятия, как она осмысливалась Кантом и Лейбницем. Между тем есть что возразить и против убедительной критики Канта, развернутой Гегелем и Фихте. Их критика следует традиционной логике, которая запрещает, считая ненужными, разговоры о том нечто, которое несводимо к вещным содержаниям, образующим субстанцию ее понятий. Возмущенно восстав против Канта, немецкие идеалисты слишком быстро забыли о принципе, которого придерживались вначале: последовательность мышления вынуждает конструировать понятия, которые не представлены в данности, поддающейся позитивному определению. Чисто спекулятивно Фихте и Гегель предали Канта, рассматривая его как спекулятивного мыслителя; сами они, однако, грешат позитивизмом того же рода, в котором обвинили самого Канта. В фактической ошибке, присущей кантовской апологии вещи-в-себе, которую в состоянии обнаружить логика вывода уже со времен Маймонида, Кант оживляет воспоминание о нетождественности – моменте, не подчиняющемся логике вывода. Поэтому сам Кант, который явно был далек от того, чтобы недооценивать аргументы своих критиков, протестовал именно против такой логики; скорее, он был готов прийти к догматизму, чем абсолютизировать тождество, для которого в соответствии с собственным смыслом отношение к нетождественному не подлежит пересмотру (Гегель понял это достаточно быстро). Конструкции вещи-в-себе и свойства интеллигибельного являются конструкциями нетождественного как условия, позволяющего отождествлять; одновременно это конструкции того, что ускользает от категориальной идентификации.

262

нове произвольного выбора (как, несомненно, каждый преднамеренно совершаемый поступок), имеет в основе свободную причинность, которая с раннего детства выражает характер человека в его явлениях (поступках); а эти явления ввиду однообразия поведения показывают естественную связь, которая, однако, не делает необходимым дурные свойства воли, а представляет собой, скорее, следствие добровольно принятых злых и неизменных основоположений, отчего человек становится еще более достойным осуждения и наказания" [60]. Кант не обсуждает вопроса о том, что моральный приговор психопатическому может быть ошибочным. Мнимо свободная причинность закладывается в раннем детстве, соответствуя в общем и целом становлению сверх-я. Однако вряд ли разумно характеризовать свободу ребенка, чей разум еще только формируется, как свободу, вырастающую из опоры на совершенно зрелый разум. Если моральную ответственность за конкретный поступок взрослого связывать с его темным прошлым, то во имя совершеннолетия аморальный педагогический приговор выносится в отношении всего, что было и до совершеннолетия. Процессы, в первые годы жизни индивида играющие решающую роль для формирования я или сверх-я, или (если следовать терминологии Канта) для их неосуществления, не могут быть вынесены за сферу опыта, ради того чтобы подчеркнуть приоритеты, связанные со сроком давности их свершения. Да и опытному содержанию этих поступков не стоит приписывать ту "чистоту", которой требует кантовское учение о нравственном законе. В своей готовности признать значение наказания для малолетних сорванцов Кант выходит за рамки сферы интеллигибельного, только для того чтобы обосновать эмпирическое зло.

Интеллигибельное и единство сознания

Что подразумевается под свойством интеллигибельного, свойством быть интеллигибельным существом? Аскеза молчания кантовской теории все же не исключает возможности строить догадки на этот счет. В частности, речь идет о единстве личности, эквиваленте гносеологическому единству сознания. Где-то за кулисами системы Канта живо ожидание, что высшее понятие практической философии в перспективе совпадет с высшим понятием философии теоретической – принципом я, который в равной мере обусловливает теоретическое единство и связывает, объединяет побуждения и инстинкты. Единство личности – вот центр в единстве об интеллигибельном. В соответствии с дуализмом формы и содержания, который у Канта присутствует всюду, единство личности отнесено к форме: в русле спонтанной диалектики, которая будет обоснована только Гегелем, принцип обособления и есть всеобщее. Ради достижения всеобщности Кант терминологически различает личность (Personlichkeit) и лицо (Person). Лицо – это "свобода и независи-

263

мость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно – данным собственным разумом чистым практическим законам; следовательно, лицо (Person) как принадлежащее чувственно воспринимаемому миру подчинено собственной личности, поскольку оно принадлежит и к интеллигибельному миру" [61]. Личность – субъект, взятый как чистый разум, как он обозначается при помощи суффикса "ность" (<keit>), знаком понятийно всеобщего, должна подчинить себе лицо как субъект, как эмпирическое, природное, единичное существо. То, что подразумевает Кант под свойством "быть интеллигибельным существом", по-видимому, очень близко существительному "личность" в прежнем его значении; в этом смысле личность принадлежит к интеллигибельному миру. Единство самосознания имеет своей предпосылкой фактические содержания сознания не только генетически, но и в соответствии с собственными чистыми (reinen) возможностями; единство самосознания обозначает сферу неразличимости чистого разума и пространственно-временного опыта. Критикуя я, Юм не замечает, что факты сознания вряд ли могут существовать в качестве таковых, если они предварительно не определены в рамках отдельного единичного сознания как другое по отношению ко всему остальному. Кант поправляет Юма, однако, со своей стороны, пренебрегает взаимообусловленностью (Reziprozitat): по логике кантовской критики в адрес Юма личность превращается в принцип по ту сторону отдельного лица, индивида, застывает в этих рамках. Кант воспринимает единство сознания как независимое от всякого опыта. Такого рода независимость существует как в известной мере противоположное изменчивым фактам сознания; независимость, однако, не есть нечто радикально отличное от наличного бытия фактических содержаний сознания. Платонизм Канта (в платоновском "Федоне" о душе говорится как о подобном идее) воспроизводит в ракурсе теории познания знаковую буржуазную способность – приспособить персона-листическое в-себе-единство к тому, что растрачивается само его содержание; в конечном счете в результате приспособления существительное "личность" сохраняется только за сильным человеком. Седементированное овладение внутренней природой индивида (формальное достижение, интеграция a priori) узурпирует ранг блага, присваивает его, но не формально, а содержательно. Чем сильнее подвержен внушению тот, кому предстоит стать личностью, тем лучше будет он себя чувствовать в этом качестве (личности), не задумываясь о проблематичности, самости безличного бытия (Man-selber-Sein). Великие романы восемнадцатого века предвидели нечто подобное, но не больше. Том Джонс Филдинга – подкидыш, по своему психическому складу – это импульсивная личность; он смешон, пытаясь взять на себя ответственность за человека, не искалеченного никакими договорными обязательствами, смешон своими стремлениями и усилиями. Последние отзвуки – "Носо-

264

роги" Ионеско: одиночка противостоит животной стандартизации, он испытывает свое я и убеждается в его прочности; но я алкоголика и профессионального неудачника оказывается совсем не таким уж сильным – таков приговор жизни. Несмотря на кантовский пример с радикальным злом, носителем которого якобы может быть и ребенок, хочется задуматься над вопросом: злое интеллигибельное существо, допустима ли подобная мысль для Канта? Не ищет ли он его там, где формальное единство недостижимо? Следуя Канту, мы должны согласиться с тем, что там, где такое единство не достигнуто, о благе можно сказать так же мало, как, скажем, о благе в мире животных; так же мало можно сказать и о зле. Кант, по-видимому, вынужден мыслить интеллигибельную личность прежде всего как сильное я, разумно контролирующее все свои аффекты ("разумно" означает: в духе рационализма Нового времени, и в частности Спинозы и Лейбница, согласных между содой хотя бы в этом*). Великая философия ожесточилась в своем противостоянии идее человека, сделанного не по меркам принципа реальности, не зачерствевшего и не окаменевшего. Это и дает мысли Канта стратегическое преимущество – провести параллельно с тезисом о всеобщей каузальности идею свободы. Единство лица – это не просто формальное априори кантовской системы; он представлен как момент всех единичных содержаний субъекта, подчас вопреки принципу воли Канта и на благо его репрезентативности и содержательности. Любое субъективное побуждение есть "его" побуждение; точно так же субъект есть тотальность побуждений, следовательно, их качественно инобытием, другим. В пространстве заформализованного самосознания исчезает и то и другое. С этой позиции определению легко поддается и фактическое содержание, и опосредование, принцип – если оно осуществляется по принципу "то, что сохраняется, не исчезает в своем другом". При помощи самой внешней абстракции индифферентное понятие личности – табу для традиционно логического способа доказательства, и, следовательно, тем более реальное для диалектического, утверждает свою истинность: в антагонистическом мире отдельные субъекты в-себе-антагонистичны, независимо от того, являются ли они свободными или несвободными. Во тьме индифферентности скупой отблеск освещает свободу как в-себе-личность, нечто по-протестантски внутреннее, до сих пор ускользающее. Субъект утверждает себя самим фактом "он есть", но не тем, как он поступает, что он делает, – точно так же как лютеранин обретает себя в вере, а не в продуктах своей деятельности. Иррациональность кантовского интеллигибельного существа, лишенного свободы воли, очевидна; свойство интеллигибельности

*О связях кантовского учения о воле с идеями Лейбница и Спинозы см. "Историю новейшей философии" И. Эрдмана, в частности том четвертый (J.E.Erdmann. Geschichte der neueren Philosophie. Neudruck Stuttgart, 1932, insbes. Vierter Band, S. 128ff).

265

не поддается определению – таково требование системы; таким образом, скрыто осуществляется секуляризация явно теологического учения, согласно которому выбор блага есть выбор иррациональный. Эта концепция, сохранившись в прогрессистском просвещении, приобретает новые признаки гнета и подавления. Если бы бог в кантовской этике выполнил (хотя бы один единственный раз) функцию постулата практического разума, как это предполагается в этике Декарта и Лейбница, то было бы чрезвычайно сложно связать с иррационально так-существующим (Soseienden) интеллигибельным существом такое другое, которое не является слепой судьбой и против которого протестует сама идея свободы. Понятие личности постоянно переходит из сферы природы в сферу свободы [62]. Чем усерднее абсолютное так-бытие (Sosein) субъекта отождествляется с его субъективностью, тем более "темным" оказывается понятие субъекта. Хотя когда-то благой выбор зависел от божественной воли, вряд ли можно мыслить этот выбор как вывод из объективного разума, который в состоянии воззвать к разуму субъективному. Чистое, т.е. свободное от всякого эмпирического содержания в-себе-бытие человека ориентировано на то, чтобы обрести рациональность; именно это не позволяет достигнуть рациональных взвешенных суждений касательно того, почему что-то где-то удается, а где-то – нет. Инстанция, к которой привязано само свойство "быть интеллигибельным существом", чистый разум есть становящееся, обусловленное, а не абсолютно обусловливающее. Чистый разум полагает себя вне времени, как абсолютное (в этом – предвосхищение позиции Фихте, с которым Кант спорил), и эта идея более иррациональна, чем древнее учение о творении. По сути здесь и следует искать причины объединения идеи свободы с реальной несвободой. Свойство интеллигибельности, если оно не сводится к наличному так-бытию, удваивает в понятии ту вторую природу, в качестве которой выступает общество, когда оно штампует свойства и характеры всех своих членов, даже не прибегая к помощи со стороны интеллигибельного. Если этику Канта перевести на язык суждений о реальных, действительных людях, то ее единственным критерием оказывается [суждение] "так когда-то поступал конкретный человек", т.е. несвобода индивида. В своей этике Шиллер явно стремится выразить то отвращение, которое вызывает подчинение всех человеческих взаимоотношений принципу обмена, преуменьшение ценности каждого отдельного поступка, низведение его до уровня другого. Моральная философия Канта придает тот же оттенок противоречию, существующему между достоинством и ценой. В правильном обществе, однако, обмен не отменяется, а развивается; никто ничего не теряет из прибыли, полученной от своего труда. Сложно оценить и взвесить отдельный, изолированный поступок; ничтожно благо, которое не стало внешним по отношению к себе, не воплотилось в поступках и действиях. Абсолютная убежденность в необходимости своеобразного вмешательства

266

деформируется в абсолютное равнодушие, в бесчеловечность. Оба – Кант, как и Шиллер, играют прелюдию к объективно отвратительному понятию "вообще благородства", которое по прошествии некоторого времени, исходя из собственных предпочтений, смогут обнаружить в своих характерах избранные из числа тех, кто сам себя к ним причислил. В самой этике Канта явно присутствует тенденция к ее саботажу. Для этой моральной философии целостность, тотальность человека ничем не отличается от предопределенной избранности. В этике Канта налицо тенденция к ее собственному саботажу В этой моральной философии целостность, тотальность человека ничем не отличается от его предопределенной избранности. Уже вряд ли возможны казуистические вопросы о правоте или неправоте поступка, однако компетенция суждения о самом поступке не учитывает потребностей эмпирического общества, которое Кант ### стремился трансцендировать. Понятия "благородный", "общий", как и все остальные категории буржуазного учения о свободе, выросли из семейных, естественных отношений. Природное, естественное воспроизводится как биологизм и, в конце концов, как расовая теория. Примирение природы и морали, как оно обосновывается в философии Шиллера, полемизирующей с Кантом, но втайне согласной с ним, в действительности далеко не так гуманно и невинно, как это мыслится самой философией. В калокагатии Гете трудно различить поворот, который в итоге оказывается смертельным. Даже слова в письме Канта о портрете, который писал с него еврейский художник, обслуживают безобразно антисемитскую мысль, ставшую популярной благодаря национал-социалисту Паулю Шультце-Наумбургу*. Общество действительно ограничивает свободу, не только внешне, но и внутренне, как в-себе-сво-боду. До тех пор свобода умножает несвободу, пока свободой позволительно пользоваться как средством. Только там, где люди раньше, чем где-либо, чувствуют себя свободными, – в пространстве силы собственного я, они и являются одновременно агентами свободы: принцип я посеян и взращен в них обществом, люди платят по этому векселю, несмотря на то что обязательство налагает ни них некоторые границы. Этика Канта еще не осознает этой досадной путаницы, а может быть, просто не обращает на нее внимания.

*"Мой глубокоуважаемый и дорогой друг, искренне благодарен за Ваши добрые мысли обо мне, которые вместе с Вашим прекрасным подарком действительнй оказались у меня на следующий день после моего дня рождения} Портрет, который пишет один еврейский художник – господин Леве (пишет без моего согласия), хотя и дрлжен, как говорят мои друзья, иметь некоторую долю сходства, ногодин хороший, знаток, живописи, увидев портрет впервые, оборонил: еврей снова и снова рисует еврея; он всегда выделяет – и довольно об этом" (Kants I. Briefwechsel. Bd. '2. Berlin, 1789-1794. S. 33).

267

Истина учения об интеллигибельном

Если отважиться раскрыть кантовскому X (если судить по характерным признакам, это интеллигибельное существо) его истинное содержание, то X представляется сознанием- исторически прогрессивным, регулярно, возбуждающимся, быстро гаснущим; такому сознанию присуще стремление все делать правильно. X — это конкретное;, театрально разыгранное предупреждение возможности; как личность X не есть нечто далекое от конкретного индивида, но не есть и тождественное действительным людям. Сами индивиды вряд ли являются всего лишь психологическими субстратами. Их самость не сводится к опредмеченному покорению природы, которое впоследствии индивиды воспроизводят в своем внутреннем мире, заимствуя из внешней природы. Люди являются "вещью-в-себе" постольку, поскольку вещи есть то, что создано самими людьми. И в этом смысле мир явлений – действительно видимость. Чистая воля кантовского основоположения мало чем отличается от свойства быть интеллигибельной личностью. Стихотворение Карла Крауса "Что сделал мир из нас" – меланхоличное размышление на эту. тему; тот, кто воображает, что обладает чистой волей, просто искажает, фальсифицирует сам феномен воли. В страданиях и боли субъекта чистая воля действует негативно, разрушительно: все люди деформированы, искалечены в своей действительности, в том, чем они стали. Возможно, все может обернуться и по другому, если человеческое существо, искалеченное сегодня, откажется от языка, который несет на себе стигматы налично существующего, бытийствующего; когда-то давно теология рассказала нам о мистических ноуменах. Дистанция между внечувственным – интеллигибельным существом и эмпирической личностью познается на примере древнего, как эон, механизма (Block), который медленно отодвигает чистую волю на второй план, вытягивая вперед все то, что добавляется и присоединяется (das Hinzutretende): внешние зависимости всех мастей, несамостоятельные интересы субъектов в неистинном обществе; наконец, принцип частного интереса, который в реальном социуме диктует свой собственный образ действия всем индивидам без исключения, есть не что иное как смерть всех их. Этот механизм действует и "внутри": он пронизывает все устремления я, закрепляется сначала в них, а потом и в неврозах. Как, известно, неврозы абсорбируют те ничтожные силы человека, из которых с присущей бессознательному изворотливостью выстраивается оборонительная линия слабого протеста. Неврозы защищают то правильное, которое безоговорочно противоречит амбициозному самосохранению. Принцип самосохранения я на уровне свободы должен превратиться в видимость, как и интересы других [я], которые этот принцип a priori ущемляет; поэтому неврозы следует рационализировать – и чем легче пройдет эта рационализация, тем лучше. Неврозы – вот опора обще-

268

ства; именно неврозы препятствуют осуществлению, реализации лучших человеческих возможностей и тем самым не позволяют осуществить в этой жизни все лучшее, что люди могли бы в нее привнести. Инстинкты, вырывающиеся за рамки ложного общественного состояния, целенаправленно концентрируются неврозами в нарциссизме; нарциссизм достигает самоудовлетворения и в условиях превращенного состояния мира. Это шарнир в механизме зла – слабость, которая, по мере возможности, превращенно существует в качестве "сила". В итоге формируется интеллигибельная личность с парализованной разумной волей. Все, что в противовес интеллигибельности личности проявляется как ее внешнее, сублимированное, не обезображенное ничем низменным, несет в себе несчастье, беду; такая личность не способна изменить, преобразовать все низменное в этом мире, и неудача стилизуется под самоцель. Однако вряд ли есть для людей что-то лучшее, чем способность быть тип интеллигибельной личностью – это возможность быть другим, чем то, что ты есть в действительности, несмотря на то, что все возможности скрыты в самости личности, а следовательно, напрочь изолированы от самой самости. Очевидный недостаток учения Канта, его неуловимое абстрактное интеллигибельной личности несет в себе что-то от истины запрета на образ, которую послекантовская философия (включая Маркса) распространила на любые понятия о позитивном. Интеллигибельное как возможность субъекта по аналогии со свободой есть становящееся, а не существующее и пребывающее. Предательством оказывается любая попытка вживить свойство интеллигибельности в бытие средствами самой взвешенной дискрипции. В "правильном" состоянии, как в теологии иудаизма, – все было бы только немного иначе, чем есть на самом деле. Но совсем немало нужно для того, чтобы представить себе, каким будет это "было бы". И все-таки об интеллигибельном можно говорить только постольку, поскольку оно не парит в своей абстрактности и бессилии над существующим, а снова и снова возникает из погрязших в грехе зависимостей бытия, именно благодаря им становится реальностью. Противоречие свободы и детерминизма не является противоречием теоретических позиций догматизма и скептицизма, как это подразумевалось в [кантовской] критике разума; это противоречие между свободой и самосознанием субъекта (и свободного, и несвободного). С точки зрения свободы свобода субъекта и его самосознание тождественны, потому что субъект еще только становится субъектом именно благодаря восстановлению себя в статусе и качестве субъекта: самость есть нечто бесчеловечное. Свобода и интеллигибельность близки понятиям тождества и нетождества, они не позволяют clare et distincte подвести итоги. По логике кантовской модели субъекты свободны в той мере, в какой они сами осознают собственную свободу, отождествляют себя с ней. Но в этом тождестве субъекты опять несвободны, потому что они подчиняются диктату свободы, движимы им. Субъек-

269

ты несвободны в своей нетождественности, как подвижная, диффузная природа; однако в этом качестве они вместе с тем и свободны, потому что в импульсах и побуждениях, владеющих людьми (а таким импульсом является и нетождественость субъекта самому себе), принудительный характер тождества превращается в ничто, в пустоту. Личность – это карикатура на свободу. Истина "по ту сторону" принуждения к тождеству оказывается в конечном счете не другим относительно тождества, а им опосредованным – вот основание апории. В обобществленном обществе морального [закона] все без исключения индивиды оказываются неспособными совершить то, что востребовано обществом, что в свободном, освобожденном обществе могло бы стать действительностью. Единственное, на что сгодится общественная мораль, – так это подготовить гибель дурной бесконечности, гнусному круговороту мщения. В морали на долю индивида выпадает только одно (и именно к этой установке относится с презрением кантовская теория морали, игнорирующая животные склонности [63]) – попытаться жить так, чтобы все могли поверить: он стал хорошим животным.

270