Библиотека Гумер - современная Церковь

А. Щипков. Во что верит Россия

Александр Щипков. Во что верит Россия. Религиозные процессы в постперестроечной России

(часть 1, часть 2, часть 3, часть 4)

Об авторе. Александр Владимирович Щипков (1957), социолог религии,
к.ф.н., автор книг "Во что верит Россия" (1998) и "Соборный двор" (2002).
Главный редактор интернет-портала "Религия и СМИ" www.religare.ru

Курс лекций //Изд-во РХГИ. Санкт-Петербург. 1998.

Содержание:
Вступление
Лекция первая. Обзорная
Лекция вторая. Религиозно-правовая ситуация в России
Лекция третья. Христианство и политика
Лекция четвертая. Соотношение религии и идеологии на примере Урала
Лекция пятая. Ислам и язычество. Башкирия
Лекция шестая. Ислам и православие. Татария
Лекция седьмая. Национальное язычество. Мордовия, Чувашия, Удмуртия,
Мари Эл
Лекция восьмая. Шаманизм и христианство. Якутия
Лекция девятая. Новые секты заграничного происхождения
Лекция десятая. Русские аутентичные секты
Лекция одиннадцатая. Православная провинция. Волгоград, Ульяновск,
Петрозаводск
Лекция двенадцатая. Староверы (С.Филатов, Л.Воронцова)
Лекция тринадцатая. Католицизм в России
Лекция четырнадцатая. Российское лютеранство
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор Ю. Н. Солонин, декан философского
факультета Санкт-Петербургского государственного университета
кандидат философских наук В. В. Аржанухин, заведующий кафедрой
религиоведения Российского государственного педагогического университета
ISDN 5-888-031-6
© А.В.Щипков, 1998
© С.В.Филитов, Л.М.Воронцова, Лекция 12, 1998
® "Во что верит Россия", 1997
ББК 60.5+86.29 (2Рос)
Щ861

Вступление
//Александр Щипков. Во что верит Россия

Спецкурс "Религиозные процессы в постперестроечной России (90-е гг.)"
был подготовлен в Православном институте миссиологии, экуменизма и новых
религиозных движений для студентов, обучающихся на богословских и
религиоведческих специальностях. Хронологически курс охватывает последнее
десятилетие ХХ века. Основное внимание уделяется описанию и анализу
религиозных процессов, государственно-церковным проблемам, межрелигиозным и
межконфессиональным отношениям в крупнейших регионах и субъектах Российской
Федерации. Этот спецкурс читался на философском факультете
Санкт-Петербургского государственного университета и на богословском
отделении Русского христианского гуманитарного института.
Во что верит Россия? Вот вопрос, на который всем, кто интересуется
религиозной жизнью, хотелось бы получить ответ. Дать его в полном объеме
практически невозможно. Но можно приоткрыть завесу и прикоснуться к тайне
религиозного поиска, которым охвачена сегодня Россия. Мы попытались
затронуть лишь некоторые узловые проблемы религиозной жизни. Многое осталось
за пределами страниц этого сборника. Так, мы ничего не сказали о буддизме и
иудаизме, в специфическом разрезе представили ислам, описали только финское
лютеранство, помня о том, что не менее важные процессы имеют место в
лютеранских общинах российских немцев, обошли стороной невероятно интересный
религиозный пласт -- традиционный русский протестантизм: евангелисты,
баптисты, пятидесятники. К этим и другим явлениям еще предстоит вернуться.
Подчеркнем, что все, о чем вы прочитаете в этой книге, -- плод личных
наблюдений автора. Это скромный опыт путешествий по любимой стране, опыт
научных экспедиций, совершенных совместно с коллегой Сергеем Филатовым. Опыт
социологии религии.
Если вдуматься в словосочетание "социология религии", станет явной его
несуразность. Социология -- строгая наука, поиск логики в жизни общества.
Религия -- нечто неуловимо подвижное, таинственное. Дух дышит где хочет.
Веру невозможно оценить и описать, пользуясь только формальной логикой.
Cоциолог, забывший об этом, рискует ничего не понять в предмете своего
исследования -- в чужой вере. Поэтому иногда полезно отходить от "научной"
формы изложения и не говорить о сложнейших религиозных процессах языком
"зондажей" и "контент-анализов", что автор и попытался сделать в публикуемом
курсе лекций.
А. Щ.

Лекция первая. Обзорная
//Александр Щипков. Во что верит Россия

Задача этой лекции -- рассмотреть общее развитие межрелигиозных
отношений, имевших место в России с 1917 года по сегодняшний день, кратко
описать социологические и статистические данные, состав религиозных групп,
географию их расселения и перемещения, межрелигиозные контакты. Возможно,
это позволит определить области, где вероятны религиозные конфликты и
обвинения в прозелитизме.
Приступая к изложению, не следует забывать, что в области
межрелигиозных отношений простых ситуаций не бывает. Проблемы есть всегда, а
степень их сложности или даже "опасности" можно обозначить лишь в сравнении
с иными, еще более серьезными проблемами, отмеченными исследователем в
соседнем регионе или другом временном отрезке истории.
Было бы неразумно рассуждать о межрелигиозных связях, не опираясь на
социологические исследования. Поэтому обратимся к наследию наших
предшественников, занимавшихся исследованиями в религиозной области в
Советской России. С той или иной степенью достоверности они помогут нам
оценить динамику религиозности в России двадцатого века.
В дореволюционной России состояние религиозности общества оценивалось
исключительно органами статистики, причем интересовались они не столько
реальными убеждениями и взаимоотношениями, сколько формальной юридической
принадлежностью государственных подданных к той или иной Церкви. После 1917
года основным заказчиком и потребителем социологического анализа в области
религии стала правящая коммунистическая партия, а первым исполнителем --
созданный в 1925 году Союз воинствующих безбожников. Если не брать в расчет
частные мемуары, единственным формальным источником информации о религиозной
жизни 20-30-х годов остаются отчеты Агитпропа ЦК РКП(б), публикации в
атеистических изданиях и в журналах с выразительными названиями "Безбожник"
и "Антирелигиозник". Ярко окрашенная идеологическая позиция делала
исследователей фактическими участниками межрелигиозных отношений. В 1929
году на одном из московских заводов было проведено социологическое
исследование. Из 12 тысяч анкет 8 тысяч не были возвращены. Рабочие не
желали говорить о своей вере. 10% респондентов, вернувших анкеты, назвали
себя верующими. Несмотря на откровенно "грязное" анкетирование, социологи
рапортовали о том, что 90% рабочих столицы "свободны от религиозного
дурмана". Это, конечно, не соответствовало действительности.
Учитывая специфику "красной социологии", необходимо делать поправки к
статистке и анализу, касающимся динамики количества религиозных объединений,
числа их членов, числа культовых зданий, масштабов проповеди, количества
клира, конфессиональных изданий и проч. В 1937 году в СССР была проведена
очередная перепись
населения.1
По распоряжению Сталина в переписной лист были включены вопросы, касающиеся
религиозных убеждений. Пять миллионов человек уклонились от ответа. Тем не
менее 50% опрошенных в неанонимном государственном вопроснике заявили о
своей религиозности. И это после "безбожной пятилетки", последовательного
проведения политики геноцида по отношению к духовным сословиям, в пик
массовых репрессий! Можно спорить о глубине веры и конфессиональной
ориентации верующих в Советской России, но определенно не правы те, кто
утверждает, что всемирный процесс секуляризации затронул Россию в большей
степени, чем Европу или Америку. Мы можем говорить о том, что "подсоветское"
существование "извращало" религиозные учения, но нельзя утверждать, что оно
действительно полностью уничтожило саму религиозность.
Особенность советской социологии религии заключалась не только в ее
ангажированности, но и в нерегулярности исследовательских работ. В 40-50-е
годы война с Германией и либерализация государственной политики в отношении
Церкви привели к свертыванию атеистической пропаганды и соответствующих
исследовательских проектов. В 1954 году выходит постановление ЦК КПСС "О
крупных недостатках в научно-атеистической пропаганде и мерах ее улучшения".
В 1960 году на XXII съезде партии принимается хрущевская программа
построения к 1980 году коммунизма, при котором не будет места религиозным
пережиткам. Атеистическая пропаганда и социологические исследования получают
государственную поддержку, у их исполнителей открывается второе дыхание. По
сравнению с двадцатыми годами, хрущевско-брежневский
социально-идеологический заказ поменял окраску. Требовалось "научное"
обоснование неизбежности преодоления религии в социалистическом обществе.
Такая установка мешала объективной работе, но все же у социологов появилась
возможность приблизиться к достоверным цифрам, особенно в региональных
исследованиях, где идеологический контроль не был столь требовательным.
В 70-е годы, после подписания Хельсинкских соглашений и некоторого
временного послабления в идеологической области, исследователи осмелились
обнародовать новые характеристики массовой религиозности: стабилизацию ее
уровня и даже рост в отдельных регионах, значительное омоложение состава
верующих и связанное с этим повышение их образовательного уровня. Если в
целом по России коэффициент религиозности в 80-е годы официально обозначался
десятью процентами, то в провинции социологи фиксировали гораздо более
высокий уровень:
Горьковская область - 21%
Марийская АССР - 24%
Татария - 40%
Чечено-Ингушетия -
50%.2
В районах традиционного распространения ислама уровень религиозности
всегда был более высоким, в том числе (как ни парадоксально) это касается и
русскоговорящего
населения.3
Вместе с тем зондаж уровня религиозности по регионам показывал, что число
убежденных атеистов колеблется от 20 до 30
процентов.4
Таким образом, на долю колеблющихся и индифферентных (потенциально
религиозных, с размытым адогматичным религиозным сознанием) оставалось около
50-ти процентов населения Советской России. Эти цифры не получали
известности и пылились на страницах авторефератов провинциальных
исследователей. Сегодня они позволяют найти объяснение тому обстоятельству,
что после либерализации в стране был зафиксирован резкий скачок
религиозности. Обратимся к данным религиозности населения России, полученным
Всероссийским центром по изучению общественного мнения
(ВЦИОМ):5
1988 год -- 18,6%
1991 год -- 39%
1993 год -- 43%
1995 год -- 64,2%
Резкий "скачок" религиозности в постперестроечное время дает право
предположить существование скрытой (пусть аморфной) религиозности в
предшествовавший советский период. Это обстоятельство следует учитывать при
изучении современной иностранной миссионерской деятельности. Искренне
убежденные в том, что едут проповедовать в страну атеистов, миссионеры не
понимают, отчего внутри страны их религиозная активность воспринимается
подчас как прозелитическая. То, что доля православных невелика, еще не
означает, что религиозность в народе полностью отсутствует.
Громадный недостаток советских исследований в области религии
заключался в том, что они были направлены преимущественно на замер общего
уровня религиозности, на выяснение отношения к религии различных социальных
и возрастных групп населения и т. п. При этом практически не проводились
зондажи по конкретным религиозным направлениям и не производился их
сравнительный анализ. Исключение составляли некоторые работы
ученых-этнографов, занимавшихся проблемой возникновения
"этноконфессиональных общностей" и формирования "субэтноконфессиональных"
групп, таких как старообрядцы, татары-кряшены и т.
д.6
Но эти исследования были направлены на этнические и межэтнические проблемы,
религия занимала в них служебное положение.
В настоящее время социология религии принимает цивилизованный вид, но
нельзя не отметить, что явление "социально-идеологического заказа" в России
полностью еще не изжито. Социологи порой сами ищут этот заказ и готовы
учитывать радикальную переориентацию правящего класса. Так, в 1995 году в
Петербурге одна из исследовательских групп неожиданно заявила, что по
результатам их опроса 94,8 % (!) верующих жителей Петербурга являются
православными.7
Если учесть общую секуляризацию общества, значительное количество новых
религиозных движений и большое число национальных меньшинств, живущих в
Петербурге (финны, немцы, татары) и традиционно придерживающихся
"национальных" вер (лютеранство, ислам и проч.), то эту цифру даже "на глаз"
можно назвать непомерно завышенной в угоду политическим веяниям.
Современная социология религии склоняется к следующему объяснению
резкого религиозного подъема в стране (помимо "рекламного" эффекта
празднования тысячелетия крещения Руси, моды и других второстепенных
причин). Во-первых, религия неожиданно стала символом духовной оппозиции
рухнувшей марксистской идеологии. По мнению социологов, респонденты, заявляя
о своей религиозности, а в действительности оставаясь неверующими, хотят
лишь подчеркнуть свой отказ от прежних ценностей и новый нравственный выбор.
Во-вторых, структурная перестройка общественных отношений и экономический
кризис вызывают чувства неопределенности и незащищенности, которые побуждают
многих людей видеть в религии своего рода убежище.
Оба толкования, характерные для старой атеистической школы
специалистов-религиоведов, не соответствуют действительности. Религия не
вдруг, в перестроечные годы, стала единственным духовным антонимом
марксизма, а по сути оставалась им на протяжении всего советского периода.
Второй тезис вообще не выдерживает критики. Утверждение, что общественный
кризис рождает спрос на веру (марксисты все на свете готовы объяснить
экономическими отношениями), напоминает вульгарное объяснение веры в Бога
чувством страха перед грозой.
Из всего вышесказанного можно сделать следующий вывод: значительное
число людей (не менее 50%) в Советской России, несмотря на искусственную
атеизацию, сохраняли различные формы религиозности и что важно -- передавали
их следующим поколениям. Научная проблема сегодняшней социологии религии
заключается не в том, чтобы объяснить несуществующее чудо религиозного
"взрыва", а в том, чтобы классифицировать религиозность населения по
конфессиональным параметрам, понять, во что верят граждане России,
определить сферы пересечения интересов различных религиозных групп, описать
географию их распространения.
В настоящее время, когда религиозные верования все меньше определяются
национальной принадлежностью, очертить географические границы
распространения той или иной веры достаточно трудно. Увязывание религиозных
процессов с этническими может привести к ошибкам. Подавляющее большинство
справочников и энциклопедий указывает, что православие исповедуют помимо
русских большие группы угро-финских и тюркских народов: карелы, вепсы, коми,
удмурты, марийцы, мордва, чуваши, хакасы, шорцы, эвенки, якуты, чукчи,
алеуты, юкагиры, манси, ханты, западные буряты в Иркутской области, часть
калмыков, часть татар (кряшены). Кроме того, православие исповедуют
проживающие на территории России украинцы, белорусы, молдаване, болгары,
гагаузы, греки. Мы перечислили лишь пятую часть национальностей, живущих в
России. Эти и другие народы действительно исповедуют православие, но не
поголовно. Так, одна часть марийцев сегодня поклоняется своим древним
языческим богам, другую часть составляют носители православно-языческого
двоеверия; оставшиеся примерно поровну делятся на исповедующих православие и
исповедующих лютеранство, завезенное финскими миссионерами.
В Якутии, например, верующее население республики разделено на две
большие группы: первую составляют исповедующие православие, вторую --
сохранившие шаманские традиции. Карелы активно принимают лютеранство, а их
ближайшие соседи и родственники вепсы -- православие. Но все же подавляющее
большинство православных -- русские, чего не скажешь, например, о
катакомбных православных христианах, среди которых число представителей
национальных меньшинств порой превышает 50%. Выбор "антигосударственной"
веры, возможно, связан с антиэтатистскими настроениями нацменьшинств,
традиционно сохранившимися с царских времен. При советской власти
катакомбники существовали, вовлекая в свою орбиту местное население, в
Чувашии, Мордовии, Нижегородчине, Байкальском регионе, Алтайском крае. В
настоящее время приходы ИПЦ зафиксированы в Кашире, Москве, Петербурге,
Курске. Наблюдается тенденция к их легализации и стремление освоить крупные
центры.
Если продолжить сопоставление национального фактора с религиозным,
можно сказать, что среди российских католиков Центральной России преобладают
немцы и поляки, хотя реально приток русских достигает иногда 40%. В
некоторых же сибирских регионах, например, в Иркутске, католические общины
практически полностью состоят из русских. Приходы формируются вокруг
восстанавливаемых польских костелов. Если тенденция не изменится, то к
началу следующего века в каждом центре каждого субъекта федерации будет
восстановлен или построен хотя бы один католический храм. Сегодня
концентрация католиков фиксируется в Поволжье (Саратовский регион), месте
компактного проживания немцев; на западе России (Калининградский,
Смоленский, Брянский регионы), месте компактного проживания поляков; и в
Западной Сибири (Новосибирский, Омский, Красноярский регионы).
Если русификация католиков очевидна, то процесс распространения
лютеранства имеет особую национальную специфику. Оно легче распространяется
сегодня в Республике Коми, Мордовии, Удмуртии, Мари Эл в среде угро-финских
народов, ранее не знавших лютеранства, но интересующихся им вследствие того,
что лютеранство исповедуют западные угро-финны. Концентрация лютеран
наблюдается на северо-западе России -- в Ленинградской области и в Карелии,
а также в Москве и Нижнем Новгороде. Лютеранство фиксируется в местах
рассеяния поволжских немцев: в самом Поволжье, а также в Омске, Томске,
Красноярске, куда немцы были выселены во время Второй мировой войны.
Наиболее ярко выделяются места, освоенные мусульманами и буддистами.
Башкирия, Челябинская и Оренбургская области, Татария, Нижегородчина, Нижнее
Поволжье и Кавказские республики представляют собой места компактного
проживания мусульман: татар, башкир, кабардинцев, черкесов, адыгейцев,
абазинов, балкарцев, карачаевцев, аварцев, ингушей, чеченцев. Бурятия,
Калмыкия и Тува -- регионы традиционного буддизма, сегодня шагнувшего далеко
за пределы этих республик и пользующегося огромным успехом в России.
Крупнейшие центры "русского" буддизма -- Петербург и Ульяновск.
На распространение религиозных верований и их формирование в России
двадцатого века огромное влияние оказал процесс этно-конфессионального
разъединения народов. Произвольное перемещение границ и насильственное
переселение этнических, социальных и конфессиональных групп непосредственно
влияли на формирование современного религиозного ландшафта России.
Сталинское переселение народов началось в конце 20-х годов с массового
раскулачивания. За три года (1929-1931) в одну только Томскую область было
выселено 100 тысяч "кулаков", бывших, как правило, наиболее стойкими
носителями православия. Удельный вес православия в Центральной России
уменьшался. Вторая мировая война вызвала мощную волну сталинских
переселений. Сибирские поселения принимали лютеран (латыши, эстонцы, финны,
карелы, поволжские немцы), католиков (литовцы, западные белорусы, поволжские
немцы, поляки), мусульман (балкарцы, крымские татары, чеченцы,
турки-месхетинцы и др.). Массовое переселение буддистов было связано с
высылкой дальневосточных корейцев в конце Второй мировой войны и массовой
депортацией в Сибирь калмыков в 1943 году. Всего за годы советской власти
число перемещенных лиц исчислялось десятками миллионов, что не могло не
отразиться на "конфессиональной" географии страны.
Расширяя в середине века свои границы, Россия "приобретала" украинских
греко-католиков, православных молдаван, католиков Западной Белоруссии,
свидетелей Иеговы, распространившихся к 1939 году на этих же территориях.
Депортация осуществлялась не только по национальному, но и по религиозному
признаку. Зафиксированы факты переселения свидетелей Иеговы, катакомбных
христиан, баптистов, адвентистов, пятидесятников. В Сибири эти общины
продолжали свое существование, наблюдался их рост. Так, знаменитые
черногорские пятидесятники, проживавшие в Хакасии и требовавшие в 70-е годы
разрешения на выезд из СССР, были потомками ссыльных поселенцев из Украины.
В некоторой степени на концентрацию или "разжижение" региональной
конфессиональной обстановки влияла индустриальная миграция населения:
военная эвакуация на Урал и в Сибирь оборонных предприятий, "оргнабор" в
конце 40-х годов на стройки Дальнего Востока, освоение Целины в конце 50-х
-- начале 60-х годов, строительство КамАЗа, Байкало-Амурской магистрали и
другие "ударные" стройки.
Попытаемся взглянуть на религиозную карту с высоты птичьего полета.
Европейскую часть России от Пскова до Самары и от Архангельска до Краснодара
можно считать "оплотом православия", поскольку здесь наиболее полно
сохранилась православная религиозная традиция. Развивающееся угро-финское
лютеранство окаймляет "православный" центр с севера (Карелия, Ленинградская
область, Республика Коми) и спускается по Каме и Волге через Удмуртию, Мари
Эл, Мордовию, где плавно соединяется с немецким лютеранством Нижнего
Поволжья (Саратов, Волгоград). Прикаспийская низменность, освоенная
калмыцкими буддистами, и ислам Северного Кавказа блокируют православный
центр с юга. От Азии он отделен двумя "меридианами" с ярко выраженными
религиозными характеристиками. Речь идет о связке поволжских республик --
Удмуртия, Марий Эл, Чувашия, Мордовия, -- в которых христианство подавляется
активно возрождающимся национальным язычеством. С востока к ним примыкают
магометанские Татария и Башкирия. Вдоль шестидесятого меридиана с севера на
юг протянулись Уральские горы с крупнейшими промышленными центрами: Пермь,
Екатеринбург, Курган, Челябинск, Оренбург. Недавние социологические
исследования показали, что уральский регион в наибольшей степени подвергся
процессу секуляризации и породил своеобразную духовную традицию, к которой
легче адаптируются культы нового века и труднее традиционные,
культурообразующие религии. Урал славится обилием местных аутентичных сект.
Таким образом, христианский центр и христианская Сибирь разделены двумя
поясами: исламо-языческим и "секуляризованным".
Ханты, манси, ненцы, эвенки и другие народы, населяющие север Западной
и Средней Сибири, сохраняют укоренившееся двоеверие и поклоняются как
христианским святыням, так и родоплеменным божествам. В силу невероятно
низкой плотности населения, они практически не влияют на религиозную жизнь
Сибири. Восточнее, в значительно более цивилизованной Якутии, идут, как мы
уже говорили, сложные религиозные процессы. Конкурентная борьба между
якутами-православными и якутами-шаманистами набирает силу. Самая интенсивная
религиозная жизнь за уральским хребтом отмечена по южным оконечностям
Западной, Средней и Восточной Сибири, Дальнего Востока и Приморья.
Нехристианские религиозные течения представлены шаманизмом горно-алтайцев и
хакасов, а также тувинским и бурятским буддизмом. Сложный узел национальных
проблем, приведший к русскому погрому в начале 90-х годов, вызвал массовую
эмиграцию русских из Тувы. На всю республику существует всего три
православных прихода (данные на 1996 год). В Бурятии этно-конфессиональные
отношения гораздо уравновешеннее.
Нынешняя христианская жизнь в Сибири сформировалась под влиянием двух
процессов: уже упоминавшейся миграции и активной миссионерской деятельности.
Если сравнивать Сибирь с европейским центром, Православие, представленное
Русской Православной Церковью Московского Патриархата, в этом регионе
заметно слабее. Солидную конкуренцию ему составляют старообрядцы, приходы
которых раскиданы по всей Сибири, а также приходы Русской православной
Церкви Заграницей, которая пользуется у сибиряков большим признанием, чем у
жителей Центральной России. Благодаря активности Римо-Католической Церкви
практически во всех крупных городах восстановлена стабильная приходская
жизнь. Крупные католические центры располагаются в Красноярске, Иркутске,
Хабаровске, привлекая к себе по преимуществу образованные слои населения.
Наибольшим успехом в Сибири пользуются различные протестантские Церкви.
Вокруг Омска и Кемерово распространяется лютеранство, завезенное в Сибирь
ссыльными немцами. В результате долгой изоляции это лютеранство сохранило
пиэтистскую традицию, а богослужебная практика приближается к баптистской.
Из традиционных протестантских деноминаций сильны баптисты, адвентисты
седьмого дня и особенно пятидесятники. Однако наибольшее количество
новообращенных у харизматических церквей, один из главных центров которых
расположен в Абакане. Абаканский центр готовит миссионеров не только для
работы в Сибири, но также в Монголии и Китае.
Разумеется, деление на православный центр и протестантскую Сибирь
весьма грубое, но укоренение всех остальных верований, включая религии
нового века (New age), необходимо рассматривать именно на фоне этого
глобального "георелигиозного" разлома.
Перейдем к статистике.
Статистические данные при советской власти не только засекречивались,
но и искажались в пользу "доказательства" отмирания религиозных пережитков.
Доступные сегодня цифры, несмотря на их разрозненность и неполноту, помогают
составить некоторое представление об общей религиозной динамике в период с
1917 по 1997 год.
Перед революцией в империи насчитывалось 65% православных, 10%
староверов всех толков, 8% католиков, 4,5% протестантов всех направлений, 6%
магометан, 4% иудеев. После принятия осенью 1990 года либерального закона о
свободе совести, к 1 января 1991 вероисповедная принадлежность граждан всего
СССР (от общего числа жителей) выглядела следующим образом: 22%
православного населения, 0,8% староверов, 5,5% католиков, 3% протестантов,
18,5% мусульман, 0,2%
иудеев.8
Первое, что бросается в глаза, это резкое уменьшение за годы советской
власти количества старообрядцев и иудеев, произошедшее вследствие предельной
замкнутости этих групп, препятствовавшей их пополнению. Цифры даны в целом
по СССР. Если сделать поправки на собственно российскую территорию, то,
очевидно, поднимется процент православных и снизится процент мусульман.
Здесь же следует указать на рост буддизма и отсутствовавших до 1917 года
верований, таких как харизматический протестантизм, кришнаизм, религии
нового века и прочие.
Волна религиозных репрессий обрушилась в первую очередь на
государственное православие: в 1917 году в России было 77 тысяч храмов, в
1926 году -- 27 тысяч, в 1938 году их осталось несколько сотен. По данным
НКВД РСФСР, во второй половине 20-х годов сокращалось также количество
католических приходов: с 1926 по 1928 год -- на 13%. В те же годы наблюдался
заметный рост старообрядчества (на 13%), ислама (на 33%) и протестантизма
(на
22%).9
Этот рост можно объяснить несколькими обстоятельствами. Во-первых,
"религиозные свободы", декларированные большевиками, распространялись в
первую очередь на те вероисповедания, права которых были ущемлены до
революции. Баптисты, евангелисты, лютеране и иные конфессии получили
временную возможность проповеди и расширения своей деятельности, при условии
выражения лояльности к советской власти. Во-вторых, как отмечалось в 1930
году на Всесоюзном совещании антирелигиозных отделений
научно-исследовательских учреждений СССР, в России произошел "возврат от
казенного православия к религии предков". То есть, у староверов,
протестантов и др. отпала необходимость скрывать свою религиозную
ориентацию. Однако к середине тридцатых годов всякая религиозная активность
была сведена к минимуму. В 1936 году в громадной стране, как показывают
данные Постоянной комиссии по культовым вопросам при Президиуме ЦИКа СССР,
оставалось всего 14 000 действующих "религиозных обществ" всех
вероисповеданий.
Во время Второй мировой войны начался обратный процесс. Германия на
оккупированной территории и Сталин на свободной приступили к встречному
открытию церквей, в первую очередь, православных. Послабления получили
мусульмане, баптисты и евангелисты. В 1945 году был зафиксирован невероятный
факт: марийцам разрешили провести мировое языческое моление "в честь победы
над Германией". Моление собрало десятки тысяч верующих и продолжалось больше
недели. Этот факт подтверждает, что современное поволжское язычество
сохраняет религиозную преемственность.
В период с 1943 по 1949 год общее количество зарегистрированных общин
увеличилось с 16 000 до 20 459, православных приходов соответственно с 10
243 до 14 329. Затем начинается их постепенное сокращение. К 1953 году
Сталин закрыл 1183 общины, из них 820 православных. К 1964 году Хрущев
закрыл 6 479 общин, из них 5550 православных. Брежнев поначалу продолжал
закрывать религиозные общины примерно в той же пропорции, но в 1970 году его
политика изменилась. Также шло сокращение православных общин, а численность
иных конфессий начала увеличиваться. Эта политика продолжалась при
Андропове, Черненко и Горбачеве, вплоть до 1987 года. С 1970 по 1987 год
было закрыто 525 православных общин и открыто 809 общин иных конфессий и
вероисповеданий. Это неожиданное явление свидетельствовало не только об
особом негативном отношении коммунистов к православию (известно, что
идеологический отдел ЦК КПСС готовил к 1988 году мощную волну
антирелигиозной пропаганды), но и об усиливающейся активности мусульман и
протестантских деноминаций. Бескомпромиссное инициативное движение в
баптизме вынуждало власть идти на уступки: регистрировать новые общины,
передавать здания. Так, в Петербурге еще до перестройки баптистам были
переданы развалины православных храмов для устройства в них молитвенных
домов. Напротив, конформизм РПЦ и ее лояльность к государству не всегда
достигали желаемых результатов. Признание в 1990 году права граждан на
свободу совести и фиксация этого права в Законе "О свободе вероисповеданий"
уравняли все религиозные движения в правах и даже стимулировали их к
активной миссионерской работе.
Посмотрим динамику роста некоторых религиозных объединений с 1993 по
1996 годы: Сведения о государственной регистрации уставов религиозных
объединений в Российской Федерации по состоянию на 1.01.93 и
1.01.9610
No Наименование конфессии 1993 1996 рост (во ск. раз) 1 РПЦ МП 4566 7195 1.6 2 Староверы (всего) 108 164 1.5 3 Российская православная свободная церковь 57 98 1.7 4 Истинно-православная церковь 11 26 2.4 5 Римско-католическая церковь 73 183 2.5 6 Лютеране (всего) 75 141 1.9 7 Методисты 14 48 3.4 8 Союз ЕХБ РФ 433 677 1.6 9 Совет Церквей ЕХБ "инициативники" 11 32 2.9 10 Союз Церквей евангельских христиан 37 248 6.7 11 Христиане веры евангельской ("50-ки") 114 351 3.0 12 Евангельские христиане в духе апостолов ("50-ки единственники") 12 22 1.8 13 Адвентисты седьмого дня 114 222 1.9 14 Пресвитерианская церковь 30 129 4.3 15 Протестантские неденоми- нированные миссионерские общества 86 213 2.5 16 Харизматические церкви 52 136 2.6 17 Новоапостольская церковь 24 61 2.5 18 Мормоны 1 9 9.0 19 Церковь Объединения "муниты" 1 7 7.0 20 Свидетели Иеговы 44 129 2.9 21 Бахаи 8 20 2.5 22 Сознание Кришны 58 112 1.9 23 Языческие общины 2 7 3.5 24 Буддизм 52 124 2.4 25 Иудаизм 40 80 2.0 26 Ислам 2534 2494 0.9

Из 54-х зарегистрированных религиозных организаций мы, с точки зрения
их влияния на культуру и политику, выбрали 26 наиболее активных или
значительных. Важно, что данные цифры показывают развитие Церквей в период
либерализации, и мы можем интерпретировать их без поправок на идеологические
подтасовки. Бросается в глаза чрезвычайная активность Церкви Объединения и
мормонов. Если первые начали свою проповедь со столиц, Москвы и Петербурга,
то мормоны -- с периферии, с Оренбурга, где основали сильную общину. Местные
жители, как православные, так и католики, относятся к мормонам с большим
предубеждением и воспринимают их как опасных конкурентов. Возможно, именно
"американизированность", модная сегодня в России, привлекает внимание
россиян к столь разным явлениям, таким как мунизм и мормоны. Наблюдается
интенсивный рост Свидетелей Иеговы; крупнейший центр которых расположен в
Петербурге.
В целом самые хорошие "показатели" у группы протестантских деноминаций.
Корейские пресвитериане увеличили количество общин в четыре раза,
харизматические движения -- в 2.6 раза. Уверенно растут традиционные русские
протестанты: баптисты, евангелисты, пятидесятники. Характерен подъем
евангелистов, которые после перестройки вышли из ВСЕХБ, куда были в 1943
году насильственно включены по указанию Сталина. Сегодня между этими двумя
направлениями возникают противоречия и обостряется конкуренция,
усиливающаяся из-за того, что в каждом из направлений существует свое
"инициативное" движение, не признающее государства. В приведенной таблице
список баптистских и евангелических направлений неполон, число их
значительно больше десяти.
По сравнению с началом 90-х годов, замедлился рост адвентистов седьмого
дня и лютеран, хотя их показатели высоки. Католики увеличили число своих
приходов в два с половиной раза.
Православная группа: РПЦ МП, Свободная Церковь и староверы -- растут в
процентном измерении одинаковыми темпами (в среднем в 1.5 раза), значительно
уступая католикам и протестантам. Более высокий показатель у катакомбников
(2.4), но следует учитывать, что под этим названием чаще регистрируются
группы, не имеющие прямого отношения к настоящим катакомбным общинам,
по-прежнему принципиально не соглашающимся вступать в правовые отношения с
"антихристовым" государством.
Рост иудаизма, несмотря на еврейскую эмиграцию, весьма заметен, как и
рост буддизма. Уменьшение числа исламских общин объясняется тем, что во
время чеченской войны сведения о численности муфтиятов не собирались.
При изучении межконфессинальных и межрелигиозных отношений в первую
очередь приходится сталкиваться с проблемой прозелитизма, но рассуждать
сегодня только о прозелитизме, если понимать под ним целенаправленную охоту
за чужой паствой, значит, неизбежно заужать тему межрелигиозных контактов
или конфликтов. Ситуация в России чрезвычайно сложна: еще живо поколение,
вынесшее на себе тяготы атеистического прессинга; до сих пор не утихли
страсти многочисленных этнических разногласий; идет жесткая политическая
борьба за власть. На этом фоне рождаются новые и развиваются старые религии.
В некотором смысле, стремление к "прозелитизму" естественным образом присуще
каждому верующему и каждой церковной структуре. Страстное желание "доказать"
истинность своей веры естественно. Конфликты, которые сегодня мы можем
наблюдать во взаимоотношениях религиозных структур, обусловлены не столько
прямым прозелитизмом, сколько растерянностью перед новым и непривычным
раскладом религиозных течений и сил. Сам факт изменения религиозного
ландшафта России приводит к нестроениям внутри Церквей, с одной стороны, и к
противоречиям, порой конфликтным, между религиозными группировками -- с
другой.
Например, разделение русского православия на три ветви, вызванное
историческими обстоятельствами, спровоцировало целый ряд конфликтов внутри
одной конфессии. 98 приходов Русской православной Церкви заграницей и 26
(зарегистрированных, в действительности их больше) приходов Катакомбной
Церкви вобрали в себя потенциальных членов РПЦ МП, а не католической или
протестантских Церквей. Переходы осуществлялись, как это случилось в
Суздале, целыми приходами с людьми, церковными зданиями и утварью.
Появление абсолютно незнакомых верований порождает в народе веер эмоций
-- от удивления до ксенофобии. Церковь Объединения, бахаи, сайентологи,
кришнаиты, мормоны, виссариониты, религия Богемы, харизматические движения,
тантризм, иеговизм, зороастризм, неоязычество и так далее. Как абсолютно
новые явления воспринимаются новоапостольская церковь, армия спасения,
квакеры и иные движения, появившиеся в России незадолго до революции 1917
года.
Структурная и идейная перегруппировка сил внутри русского
протестантизма в советский период также вызвала много противоречий и
конфликтов. В первую очередь, нужно вспомнить "инициативный" раскол во
ВСЕХБ, случившийся в начале 60-х годов по вине Совета по делам религий и
осложнившийся в 90-е годы энергичным отмежеванием евангелистов-прохановцев
от баптистов. Если в Соединенных Штатах Америки переход из деноминации в
деноминацию внутри протестантизма -- обычное явление, а, скажем, активное
поглощение более молодым баптизмом старых Церквей понимается как объективное
историческое явление, то "советские" традиционные баптисты или евангелисты
зачастую воспринимают активизацию миссионерской деятельности западных
Церквей, например, методистской, как откровенный прозелитизм.
В свою очередь, все современное российское протестантское движение
подвергается обвинениям в прозелитизме со стороны Православной Церкви и
части мусульман, обеспокоенных усилившимся переходом в протестантизм татар и
башкир. Посмотрим на следующую таблицу:
Численность православных и протестантских общин на 1995
год11
No р е г и о н количество православ- ных общин количество протестант- ских общин 1 Бурятия 17 21 2 Тува 3 4 3 Карелия 37 41 4 Коми 17 27 5 Якутия 9 22 6 Хакасия 3 11 7 Приморский край 30 50 8 Хабаровский край 24 43 9 Амурская обл. 15 23 10 Иркутская обл. 34 42 11 Сахалин 26 42 12 Еврейская авт. Обл. 6 7 13 Ямало-ненецкий авт. округ 8 10 14 Калининградская обл. 44 55

Из 89-ти субъектов Российской Федерации мы выбрали 14 регионов, в
которых количество протестантских общин превышает количество православных. В
будущем здесь вероятны разногласия и даже конфликты между представителями
двух христианских направлений. Из приведенной таблицы видно, что в
европейской части России подобная ситуация складывается лишь в Калининграде,
старинном прусском городе Кенигсберге, присоединенном к России после Второй
мировой войны. А религиозная жизнь Сибири протестантизируется на глазах.
Возможно, именно здесь в ближайшем будущем определится вектор религиозного
развития всей России. Заметим, что в Бурятии количество протестантских общин
(21) превышает количество буддийских общин (11).
Рассуждая о напряжениях в православно-протестантских отношениях,
следует выделить противоречия, возникшие в последние годы на юге Западной
Сибири и в Хакасии, где чрезвычайную активность проявляют харизматические
движения во главе с Церковью Прославления. В Хакасии авторитет
харизматических движений начал распространяться не только на паству, но и на
властные структуры. В 1995 году, в ответ на эту активность, Синод РПЦ МП
учредил в Хакасии самостоятельную епархию. В Центральной России из
православно-протестантских отношений, оборачивающихся конфликтами, самой
яркой, пожалуй, является конкуренция между РПЦ и АСД -- адвентистами
седьмого дня. Причем эпицентр конфликта находится не в столице русского
адвентизма -- Туле, а в Нижнем Новгороде, где ярким адвентистским
телепроповедником стала сестра Бориса Немцова. Известны случаи, когда
протестанты ведут открытую борьбу с "праволавием" в своих рядах. Так, в
Петербурге в начале 90-х годов группа молодых прихожан ВСЕХБ была отлучена
за слишком тесные, по мнению пресвитеров, контакты с православными. В
результате этого в течение последних лет наблюдается отток питерских
баптистов в РПЦ.
Переходя к описанию наиболее "католических" регионов, следует заметить,
что и тут сибирские показатели весьма высоки (данные на 1995):
12
регион кол-во общин Новосибирская область 3 Иркутская область 5 Кемеровская область 6 Алтайский край 12 Красноярский край 13 Омская область 16 Калининградская область 18 Петербург и область 10 город Москва 5 Ростовская область 5 Волгоградская область 5

Рост католиков в обеих столицах и традиционных местах проживания
католиков-немцев (Калининград, Волгоград) и католиков-армян (Ростов)
обусловлен исторически и не может вызвать серьезных конфликтов, в то время
как тот же рост в Сибири, да еще на фоне гигантского роста протестантов, не
исключает православно-католического напряжения, особенно на Алтае, где из 12
общин четыре принадлежат бывшим ссыльным греко-католикам.
Исторические противоречия католиков и протестантов никогда не находили
своего отражения в России, поскольку "перед лицом православия" и те, и
другие переживали одни и те же трудности. В настоящее время причиной
раздоров зачастую становится церковная недвижимость. Так, в Пятигорске
американская миссия Новоапостольcкой Церкви на длительный срок арендовала
здание католической церкви во имя Преображения Господня, которое, согласно
указам президента, должно было быть передано католической
общине.13
Непростая ситуация складывается в Калининграде, где часть православных
храмов расположена в костелах и кирхах. Несмотря на то, что современное
население области на 78 процентов состоит из русских, развитие католической
жизни имеет здесь значительные перспективы: во-первых, из-за расширяющихся
культурно-религиозных связей с Германией, во-вторых, в связи с близостью
католических государств (Литва, Польша).
Как невозможно каждого русского объявить православным, так невозможно
неожиданную "русификацию" католичества объяснить исключительно
прозелитизмом. Существуют процессы, которые не поддаются контролю.
Русификация католичества, с одной стороны, радует, а с другой -- пугает само
руководство Апостольской Администратуры, которое стремится сохранить хорошие
отношения с РПЦ МП.
Если говорить о национальном составе российского католичества, следует
отметить отток традиционных католиков-поляков. В противоположность
поволжским немцам, массовой польской эмиграции из России не произошло.
Громадная диаспора растворилась частично в православии, частично в атеизме.
По свидетельству настоятеля католического прихода, в небольшом якутском
городке Алдане из 800 польских семей ни одна не посещает мессу, в то время
как якуты к 1997 году составляли уже 12% общины.
О бурном развитии национального язычества поволжских народов, якутском
и хакасском шаманизме уже было сказано. Завершая обзор, нельзя не сказать
несколько слов о российском исламе. В общественном мнении ислам предстает
мощной политизированной религиозной организацией, монолитной идейно и
организационно, и не страшащейся никаких конкурентов в силу своей
национальной замкнутости. На деле все обстоит иначе. Российский ислам
раздирают бесконечные конфликты и противоречия. Организационно он разбит на
несколько муфтиятов (Татария, Башкирия, Поволжье, Кавказ). Верующие
мусульмане не часто принимают христианство. Однако исламские духовные лидеры
не раз заявляли о прозелитической деятельности различных протестантских
миссий. Действительно, в Татарии и Башкирии в Новоапостольской церкви и ряде
харизматических движений появляется немалое количество татар и башкир. В
центральной прессе сообщалось, что в 1994 году 14 тысяч казанских татар
приняли
христианство.14
Цифры, скорее всего, завышены, но важно зафиксировать начало процесса и
предугадать его последствия. Отношения российского ислама и русского
православия никогда не были безоблачными. В Татарии некоторое напряжение
вызывают кряшены. Так именуют себя татары, принявшие христианство во времена
Иоанна Грозного и сохранившие его до наших дней. Сегодня в Казани открыто
пять православных кряшенских приходов с богослужением на татарском языке. За
пять веков кряшены превратились в особую этноконфессиональную общность
("кряшен" от слова крещеный) и существование кряшенских приходов не
свидетельствует о переходе татар в православие. В тех случаях, когда татары
(преимущественно женщины) принимают православие, они делают это в русских, а
не в кряшенских храмах. Однако у татар-мусульман кряшены вызывают довольно
глубокое раздражение. Значительно больший отток номинальных мусульман
происходит сегодня в новые религиозные движения восточных толков, в первую
очередь, в бахаи.
Завершая разговор о потенциальных конфликтах и возможных взаимных
обвинениях в прозелитизме, нельзя пройти мимо публичных заявлений Общества
сознания Кришны и церкви Сайентологии, сделанных этими организациями почти
одновременно, в 1996 году. Обе организации декларировали полный отказ от
прозелитизма. Главной целью этих заявлений было смягчение антисектантских
выступлений со стороны ведущих христианских конфессий и ислама. Никакие
другие религиозные организации не выступили с подобными заявлениями, и дело
не в их нежелании достичь межконфессионального согласия, очевидно, перед
ними проблема прозелитизма реально не стоит.
В постсоветской России идет объективный процесс трансформации
религиозных идей и наблюдается вызванное этим процессом изменение
соотношения между различными религиозными движениями, конфессиями, Церквами.
Настоящие и возможные в будущем межрелигиозные конфликты вызваны, в первую
голову, крушением религиозно-идеологических представлений целого народа, а
не частными "прозелитическими" интересами отдельных религиозных сообществ.
Сноски:
1 Жиронская В. Б., Всесоюзная перепись населения 1937 года,
М. 1990.
2 Гараджа В. И., Социология религии, М. 1996, стр. 224.
3 Это явление подтверждают еще не опубликованные
исследования Социологического центра Российского научного фонда (рук. С. Б.
Филатов), проведенные в "исламских" районах РФ.
4 Суденко В. А. Характер религиозности городского населения
и тенденция ее изменения, М. 1972 (автореферат).
5 См. сноска 2, стр. 226.
6 Пучков В. И. "Интегрирующая и дезинтегрирующая роль
религии в этническом процессе". Расы и народы, М. 1991, стр. 22-29.
7 "Россия снова становится православной", Держава (газета,
СПб), No 6, 7. 1995, стр. 10.
8 Религиозные объединения РФ, М. 1996, стр. 242.
9 Государственно-церковные отношения в России, М. 1996, стр.
240.
10 Наука и религия, No 1, 1997, стр. 35.
11 Государственно-церковные отношения в России, М. 1996,
стр. 246-248.
12 См. сноску 11.
13 Католицизм, протестантизм, армянская апостольская церковь
в России, М. 1995, стр. 32.
14 НГ-Религии, No 1, 1997, стр. 4. (приложение к
"Независимой газете").

Лекция вторая. Религиозно-правовая ситуация в России (90-е годы)
//Александр Щипков. Во что верит Россия

Прежде чем характеризовать систему государственно-церковных отношений в
постсоветской России, стоит поговорить о принципиально возможных моделях
отношений государства и Церкви. Одна из главных задач Церкви -- спасение
души. В этом аспекте Церковь и государство не пересекаются и не нуждаются
друг в друге. По большому счету, Церкви безразличны государство и
политическая система, при которых она существует, ибо они конечны, а ее удел
-- вечность. Однако у Церкви как религиозной организации есть и иная функция
-- социальная. Все признают, что Церковь может формировать нравственную
основу общества, ее правовые и культурные ценности. С этой точки зрения, для
Церкви важны и политическое устройство, и система отношений с "кесарем".
Рассмотрим три возможные модели отношений между властью и Церковью:
сепарационную, авторитарную и кооперационную.
Сепарационная
Эта модель подразумевает самостоятельное, независимое существование
государства и религиозных организаций. В тоталитарном атеистическом обществе
Церковь отделяется от государства, что может привести к ее полному
уничтожению. Так было в коммунистической Албании, где за тайное крещение
младенцев священника расстреливали. В подобных случаях создается специальный
контрольно-репрессивный орган, который следит за "отделением Церкви от
государства", следит за тем, чтобы Церковь оставалась за границами не только
государственной, но и общественной жизни. Церкви закрываются, духовенство
репрессируется, либо (более мягкий вариант) государство не финансирует
религиозные организации и не позволяет им самим зарабатывать средства на
существование. В таких условиях Церковь умирает (религиозные общины гибнут
или выживают в глухом подполье).
Может показаться, что сепарационная модель возможна лишь в тоталитарном
государстве. Это не так. Демократическое общество зачастую также
предпочитает отгораживаться от Церкви. В демократическом варианте
государство стремится не препятствовать течению религиозной жизни и
деятельности религиозных организаций. Государство не оказывает им
материальной поддержки, но при этом не мешает самим зарабатывать деньги.
Специального курирующего органа нет (или его функции слабы), контролируется
только финансовая деятельность. Религиозная организация рассматривается как
один из субъектов рыночных отношений. При сепарационном типе отношений
никакого специального законодательства не создается. Просто между
государством и религиозными объединениями воздвигается стена. Такая практика
может достаточно надежно обеспечивать равенство религий перед законом, но
при этом фактически утверждается (навязывается) секуляризм во всех сферах
государственной и общественной жизни. Сегодня многие считают, что приоритет
секуляризма перед религией -- норма.
Авторитарная
Эта модель также может функционировать как при диктатуре, так и при
демократии. Представим себе авторитарное государство, лидеры которого
признают религиозные ценности. В этом случае государство целиком финансирует
Церковь и пытается полностью подчинить ее своим идеологическим интересам
(как, например, Греция времен диктатуры). В демократических странах Церковь
порой также испытывает сильное давление со стороны властей. Государство
прямо финансирует Церковь и имеет возможность вмешиваться в ее дела вплоть
до перемещения епископата. При этом священники, муллы и раввины не имеют
морального права возмущаться, поскольку получают стабильную государственную
зарплату (Бельгия).
Кооперационная
Эта модель взаимоотношений Церкви и государства практически не зависит
от политического устройства общества, так как в ее идеальном варианте
государство и Церковь являются равными партнерами. Они договариваются о
взаимной поддержке, правах и обязанностях. Если в государстве одна Церковь,
то больших проблем не возникает. Если конфессий много, отношения
регулируются так называемой конкордатной системой, то есть системой
договоров между государством и религиозными организациями. Труднее всего при
этом не нарушить права малых религиозных групп и соблюсти демократические
принципы. При кооперационном типе фактически действуют два источника
правового регулирования. С одной стороны, конституция и законодательные
нормы, с другой -- соглашения и договоренности с религиозными объединениями
(разумеется, в рамках законодательства). Кооперационный тип отношений
подразумевает защиту ведущих конфессий при сохранении основных гражданских
прав религиозных меньшинств. Сложность заключается в определении
традиционных ("укорененных") и нетрадиционных вероисповеданий. Укорененные
религии пользуются налоговыми льготами, правом на проповедь в
государственных учреждениях (школа, армия), государство передает им часть
своих полномочий в сфере социального обслуживания населения (больницы,
приюты, детдома).
Малые Церкви, не имеющие соглашений с правительством, вносятся в
государственный реестр, обладают статусом юридического лица, пользуются
некоторыми налоговыми льготами, но не имеют возможности вести широкую
миссионерскую работу.
Сомнительные религиозные группы сохраняют право на свободу совести, но
регистрируются как частные ассоциации. Деятельность, связанная с
психическими, парапсихическими феноменами, лечебными эффектами,
распространением философских, гуманистических или спиритуалистических
ценностей, не допускается в качестве религиозной.
Дифференцированная система позволяет государству и религиозным
организациям сотрудничать на кооперационной основе, соблюдая основные
демократические принципы. Однако следует помнить, что идеальной системы не
существует. Симфония не достижима даже в тех случаях, когда монарх
(президент) является главой Церкви (Англия) или когда глава Церкви является
одновременно главой государства (Кипр времен архиепископа Макариоса).
Каждая из перечисленных моделей представлена здесь в виде упрощенной
схемы и в реальности может иметь много оттенков.
В современной России отношения между государством и Церковью не
устоялись, в каждом регионе они складываются стихийно. В одних областях
власть склоняется к сепарационной модели (Пермь), в других -- к авторитарной
(Татария). Единого принципа не существует, окончательная государственная
идеология не выработана, поэтому важно увидеть все государственные
структуры, так или иначе влияющие на религиозные процессы в стране.
Структуры законодательные, исполнительные, юридические.
Рассуждая о церковно-государственных отношениях, не следует забывать
аксиому: по отношению к человеку государство должно выполнять исключительно
служебную функцию. В демократической системе ценностей человек первичен, а
государство вторично. Все действующие законы и государственные органы имеют
право на существование только до тех пор, пока они не начинают посягать на
природные права человека, полученные им не от какого-либо лица или
организации, а при рождении от Бога. Закон, который не уважает природные
права человека, -- не закон, а беззаконие.
В России церковно-государственные отношения регулируются, в первую
очередь, Конституцией. Статья 14-я гласит: "Российская Федерация -- светское
государство. Никакая религия не может устанавливаться в качестве
государственной или обязательной. Религиозные объединения отделены от
государства и равны перед законом". Эта статья утверждает сепарационную
модель отношений, хотя, повторим, действует далеко не во всех субъектах
Российской Федерации.
Статья 28-я Конституции гласит: "Каждому гарантируется свобода совести,
свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или
совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно
выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать
в соответствии с ними". Эта статья защищает и гарантирует право каждого на
свободу совести.
Конституция -- основной Закон. Названные две статьи являются
основополагающими и детализируются специальным законом о свободе совести.
Закон можно менять, корректировать, уточнять его статьи. Этим занимаются
депутаты Государственной Думы, то есть законодательная власть. В Думе
существует Комитет по связям с общественными и религиозными организациями.
При нем собираются всевозможные экспертные советы и предлагаются поправки к
законам. Это нормальный, постоянный процесс законотворчества.
При советской власти, вплоть до 1990 года, действовал сталинский
дискриминационный закон "О свободе совести", который препятствовал верующим
жить согласно своей совести. О нем уже много
писали1
и мы не будем на этом останавливаться. Осенью 1990 года Верховный Совет РФ
(предшественник Думы) принял закон "О свободе
вероисповеданий".2
Этот закон был далек от совершенства, но он утверждал главное -- право
каждого верить в Бога. Через семь лет, осенью 1997 года Государственная Дума
приняла новый закон "О свободе совести и религиозных объединениях"
3,
который ввел ограничительные нормы для ряда религиозных организаций. Проект
закона подвергся критике со стороны многих российских и зарубежных
организаций, неоднократно корректировался и перед принятием согласовывался с
ведущими религиозными организациями России. Все: православные, католики,
баптисты, лютеране, мусульмане, буддисты, иудеи -
согласились4
с положениями нового закона. Исключение составили старообрядцы, которые
непреклонно и последовательно протестовали против его принятия.
Исполнительная власть также имеет подразделения, которые занимаются
регулированием отношений между государством и Церковью.
В администрации Президента создан Совет по взаимодействию с
религиозными объединениями. Он состоит из представителей различных крупных
религиозных объединений: Русской Православной Церкви, Русской Православной
старообрядческой Церкви (белокриницкого согласия), Центрального духовного
управления буддистов, Центрального духовного управления мусульман,
Апостольской администратуры католиков латинского обряда, Союза Церквей
евангельских христиан-баптистов, Союза христиан веры евангельской
(пятидесятники), Древлеправославной поморской церкви, Конгресса еврейских
общин, Евангелической Лютеранской Церкви. Возглавляет этот Совет глава
администрации Президента.
При Правительстве Российской Федерации функционирует Комиссия по
вопросам религиозных объединений. В нее входят специалисты по религиозным
вопросам и крупные чиновники различных ведомств. Возглавляет Комиссию
заместитель председателя правительства. Эта структура совмещает в себе
властные и идеологические функции, то есть занимается выработкой
государственной политики по отношению к религиозным организациям.
Стоит обратить внимание на различия в принципе формирования
президентского (представители) и правительственного (чиновники) советов.
При советской власти существовал всемогущий Совет по делам религии.
Подчинялся он непосредственно правительству и через так называемых
уполномоченных по делам религии проводил жесткий контроль над религиозной
жизнью в стране. Уполномоченные были полновластными хозяевами и определяли
всю церковную жизнь. В 1990 г. Совет по делам религии был распущен. Чтобы
исключить возможность его восстановления, в 8-ой статье закона "О свободе
вероисповеданий" законодатели указали, что "на территории РСФСР (Название РФ
на 1990 год -- авт.) не могут учреждаться исполнительные и распорядительные
органы государственной власти и государственные должности, специально
предназначенные для решения вопросов, связанных с реализацией права граждан
на свободу
вероисповеданий".5
Надо сказать, что в религиозной сфере перестройка поначалу принесла
настоящую и полную свободу. Ни в политике, ни в экономике полная свобода
дарована не была. Что означала бы полная свобода в политике? Многопартийную
систему. Реально многопартийной системы не было создано. Что означала бы
полная экономическая свобода? Передачу собственности в частные руки путем
честного распределения. Этого не произошло. Мне не хотелось бы критиковать
государство в отношении политической или экономической политики. Это не моя
задача. Я только хочу подчеркнуть, что единственная сфера, где в начале 90-х
годов была дана полная свобода, -- это сфера религиозная; в эпоху
перестройки, ГКЧП, кризисов было не до нее. Свободу бросили к ногам народа,
давно растерявшего свою веру. Это довольно интересный случай, потому что ни
в одном европейском государстве никогда не было полной религиозной свободы.
Везде есть контроль. У нас был уникальный период, который, однако, довольно
быстро завершился. Государство начало активно вмешиваться в религиозную
жизнь (порой вынужденно, из-за сект), с 93 года начали появляться проекты
создания Министерства культов. Однако этому препятствовала упомянутая 8-я
статья закона "О свободе вероисповеданий" 1990 года.
Но закон законом, а жизнь жизнью. В России 89 субъектов федерации. В
каждом субъекте федерации при исполнительном органе власти существует
должностное лицо, которое отвечает за связи с религиозными
организациями.6
Как правило, этот человек возглавляет небольшую структуру, которая
называется Комитет по связям с религиозными организациями.
Возникшие противоречия можно разрешить лишь одним путем --
совершенствованием законодательной базы. Очевидно, что между государством и
Церковью возникают тесные контакты, иногда сотрудничество, иногда
противоречия. И в том, и в другом случае необходимы структуры для разрешения
проблем. Важно строго регламентировать их функции, чтобы избежать повторения
прошлых ошибок.
В заключение следует упомянуть о контролирующих органах. Их два:
Министерство юстиции, в обязанность которого входит регистрировать
религиозные организации и реагировать на имеющиеся в их работе отклонения от
уставной деятельности, и Прокуратура, которая контролирует деятельность
религиозных организаций в общем порядке. Ни Государственная Дума, ни
президентский совет, ни правительственная комиссия контрольных функций не
имеют.7
Сноски:
1 См., например, Джейн Эллис, Русская Православная Церковь,
Лондон, 1990.
2 См. приложение.
3 См. приложение.
4 По своей воле или под давлением (А. Щ.).
5 В законе О свободе совести 1997 года эта статья опущена.
6 См. приложение.
7 Подробнее см. Щипков А. В. "К вопросу об инстинкте
управления религией". Религия и права человека. М. 1996.

Лекция третья. Христианство и политика. Возникновение ХДС
//Александр Щипков. Во что верит Россия

Возникновение современной русской христианской демократии -- это новое
явление, практически не имеющее аналогов в предыдущей отечественной истории.
Исследователи могут найти зачатки христианско-демократической идеи в работах
русских мыслителей начала века. Также они могут предложить обратиться к
истории Христианско-демократической партии "Воскресение", созданной весной
1917 года Иваном Прохановым на базе общины евангельских христиан. Однако в
строгом смысле эту партию нельзя считать христианско-демократической, так
как ее основные программные установки были нацелены не на освобождение
личности, а на демократизацию Церкви в рамках представлений евангельских
христиан: регулярный воскресный отдых вместо "беспорядочных" православных
праздников, упразднение иерархии, отмена малопонятного церковно-славянского
языка и т.
д.1
Разумеется, идейная преемственность существует, и современные
христианские политизированные группы не зря ищут свои корни в истории: кто в
славянской, кто в латинской. Но нельзя забывать, что советское государство,
превратившись в замкнутую систему, прервало национальное, религиозное и
общественное развитие России. Общественно-политические силы, вышедшие на
поверхность в конце восьмидесятых годов, явились результатом сложных
процессов, протекавших в границах именно этой замкнутой системы. Это
относится и к образованию современных русских христианских демократических
организаций.
Европейское христианско-демократическое движение за десятилетия своего
существования претерпело значительные изменения. Тем не менее важнейшим его
основанием является социальная доктрина Католической Церкви, в центре
которой стоит человеческая личность. Русская Православная Церковь не
разработала (не успела?) подобного учения, и говорить о глубокой
преемственности в развитии русской христианско-демократической мысли не
приходится.
Грубое вмешательство коммунистов в духовную жизнь народа и установление
атеистического режима привели к тому, что все христианские движения,
возникавшие в СССР, так или иначе носили антисоветский, антиэтатический
характер. Спектр этих движений был чрезвычайно широким: от сектантов и
катакомбной Церкви до домашних семинаров шестидесятых-семидесятых годов,
которые частью трансформировались в религиозное правозащитное движение. Эти
семинары и
движения2
объединяли людей разных философских и идеологических установок, но, несмотря
на определенную политическую активность, не являлись по существу движениями
партийными. Ни религиозные правозащитники, ни тем более участники подобных
"семинаров" не ставили своей целью радикально переустроить государство, а
требовали лишь соблюдения существующего законодательства, максимум -- его
демократизации.
Христианские общественные образования никогда не носили жестких
структурных форм. Они представляли собой собрание личностей, объединенных
сходными лозунгами: христианство, свобода, антикоммунизм. Появление
христианско-демократических партий продолжает именно этот маргинальный
"христианско-антисоветский" ряд. Лишь однажды при советской власти была
сделана попытка создать оригинальную политическую концепцию
христианско-социального характера. Она была разработана Всероссийским
социал-христианским союзом освобождения народа (ВСХСОН) в начале
шестидесятых годов.
Если не считать призыва к вооруженному свержению коммунистического
режима, установки ВСХСОН по многим параметрам укладываются в русло
христианской демократии. Большая часть печатных работ нынешних наших
христианских демократов выглядит довольно беспомощно (и по остроте мысли, и
с точки зрения нравственности), по сравнению с программой, написанной в 1964
году двадцатипятилетними всхсоновцами: "Идет духовная борьба за личность. .
., и хотя христианская религия не связана ни с какой временной социальной
структурой, ее этические принципы могут и должны быть воплощены в
экономической и политической практике. . . Высшей и абсолютной ценностью
христианская религия признает каждую человеческую личность. . .
Социал-христианская государственная доктрина рассматривает как безусловное
зло такую организацию власти, при которой она является призом соперничающих
политических партий".
3
Руководитель ВСХСОН Игорь Огурцов и его единомышленники были арестованы
и приговорены к длительному тюремному заключению, а их теоретические
разработки до сих пор известны лишь узкому кругу лиц. Реально повлиять на
развитие этого направления политической мысли в России они не смогли.
Либерализация советского общества создала необходимые предпосылки для
появления полулегальных политизированных общественных объединений,
своеобразных протопартий, лидеры которых впервые открыто стали заявлять о
своей готовности бороться за власть. В конце 80-х этому способствовали
практически открытая пресса, отсутствие страха за личную свободу (после
освобождения политзаключенных) и -- главное -- надвигающиеся первые
свободные выборы.
Дарованная в одночасье свобода поставила политически активных членов
общества перед трудной задачей выбора собственных программ. Этот выбор
зачастую строился по принципу симпатий-антипатий: нравится -- не нравится,
красиво -- не красиво, звучит -- не звучит. Так или иначе, в течение 89-90
годов прошел быстрый захват всех политических ниш. Случалось, что партии,
объявившие себя либеральными или консервативными, имели к этим идеологиям
весьма отдаленное отношение, и новым лидерам приходилось спешно изучать
программные документы своих европейских или американских тезок. Этим
объясняется то обстоятельство, что в первой половине 90-х годов в России под
одинаковыми аббревиатурами действовали партии с прямо противоположными
идеологическими установками.
То же произошло и с христианско-демократическими группами. Христиане,
наслышанные о западных ХДС/ХСС, добившихся, по их представлениям, огромных
успехов на поприще построения правового и материального благополучия, спешно
взялись за создание христианско-демократических партий в Советском Союзе.
Как и прочие партии демократического направления, христианские демократы
свою главную задачу видели в борьбе с коммунизмом. Это, так сказать, общий
стимул-негатив. Стимул-позитив же практически не имел законченной и ясной
формы.
Первая легальная в истории Советской России христианско-демократическая
партия была образована в августе 1989 года в Москве. Она была создана
усилиями известного религиозного правозащитника, бывшего политического
заключенного, редактора самиздатовского журнала "Бюллетень христианской
общественности" (БХО) Александра Огородникова и получила название
Христианско-демократический союз России (ХДСР). 4-7 августа 1989 года
Учредительная конференция декларировала создание ХДСР и приняла два
документа: "Основные принципы ХДС России" и "Обращение к христианам России".
"Основные принципы" включали в себя шесть пунктов. Цитируем их с
сокращениями.
1. ХДС России -- политическая организация, опирающаяся в своей
деятельности на мировоззренческий и нравственно-этический фундамент,
заложенный в Евангелии, данном Господом нашим Иисусом Христом. Во главе
политики ХДС России стоит человек. Мы обращаемся к достоинству человека, его
свободе и суверенитету личности как Образу и Подобию Божию. . .
2. ХДС России ставит своей целью духовное возрождение России, выражение
интересов христиан независимо от их конфессий, защиту их образа жизни и
гражданских прав, построение правового демократического государства, исходя
из принципов христианской демократии, что включает в себя:
. . . равноправие всех идеологий, кроме призывающих к насилию,
парламентскую демократию, многопартийную систему; обеспечение прав наций на
самоопределение, включая отделение и создание суверенной парламентской
России; в соответствии с Божественным принципом многообразия мира создание
многоукладной рыночной экономики; отказ от насильственной идеологизации как
основополагающий принцип внешней политики. . .
3. ХДСР безоговорочно отрицает насильственные методы политической
борьбы.
4. . . . сотрудничество со всеми христианскими и демократическими
силами, . . . используя в своей деятельности опыт мирового
христианско-демократического движения, воплощенный Интернационалом
Христианской
Демократии.4
Как видно из процитированного текста, первая
христианско-демократическая партия сразу заявила, что собирается твердо
следовать принципам западной христианской демократии. "Основные принципы"
скрупулезно, можно сказать, ученически пересказывают классические положения
европейского христианско-демократического движения. Слепая ориентация на
Запад, без малейшей попытки учесть специфику российской ситуации, отчасти
объясняется молодостью организации. Другое объяснение мы находим в четвертом
пункте "Основных принципов". Молодой ХДСР, окруженный враждебными
коммунистическими силами, стремился заручиться скорейшей поддержкой
Интернационала Христианской Демократии (ИХД). Надо сказать, что слабое
структурное и идеологическое развитие не помешало ХДСР довольно быстро
завоевать известность на Западе. В сентябре 1989 года ХДСР был принят в
члены ИХД, что заметно укрепило его политическое и финансовое положение.
Второй документ -- "Обращение к гражданам России" -- написан в
патетических выражениях ("улицы городов заливает волна уголовного хаоса. .
.") и призывает всех христиан страны вступать в ряды ХДС. Агитационная
природа документа делает его неинтересным, и мы бы не останавливались на
нем, если бы не его проект. Разумеется, проект не является партийным
документом, однако он позволяет судить о подспудных течениях в организации.
Процитируем некоторые фразы, не вошедшие в окончательный текст:
"Христиане должны сделать все возможное для спасения отечества. Мы
являемся хранителями бесценного духовного наследия -- высокой моральной
культуры и глубочайшей философии. Мы сохранили веру и совесть народа. . .
Участвуйте в выборах в местные Советы. . .
Там, где граничите с населением других исповеданий, объединяйте усилия,
выступайте на выборах как Демократический блок верующих.
Примем грехи мира на себя...
"5
Восторженно-мистическое понимание своей миссии и ощущение избранности
не созвучны рационалистическому отношению к жизни западных демократов,
которые отличаются, к тому же, более широким взглядом на иноверцев -- готовы
не только сотрудничать с ними, но и принимать в ряды своей партии. Выводы
впереди, а пока отметим, что члены организации вовсе не были едины в своих
взглядах.
Организационное оформление ХДСР было завершено 9-10 сентября 1989 года
на второй конференции. Был избран Политический Совет и принят устав партии.
Председатель получил право вето, порядок выборов руководящих органов вообще
не оговаривался. Даже не было ясно, тайным или открытым голосованием
проходят выборы. В уставе есть указания на обязательность решений выборных
органов для всех членов партии, на то, что аппарат содержится за счет
первичных организаций. Есть и другие положения в духе "демократического
централизма". Можно указать и на иные предписания, идущие вразрез с
европейским пониманием христианской демократии. В частности, устав гласил,
что "членом ХДСР может являться любой человек, исповедующий Иисуса Христа
как Господа и Спасителя нашего", то есть только христианин. Более того, "за
нарушение основных Евангельских заповедей член ХДС может быть
исключен".6
На Западе же членом ХДС может стать и атеист, разделяющий принципы
христианской демократии.
Впрочем, в этой даже несколько забавной фразе об исключении за
нарушение евангельских заповедей выражена попытка привести нравственную
сторону внутрипартийной жизни христианской партии в соответствие с
принципами евангельской морали. В русской христианской демократии это первый
и последний случай. Зато все без исключения направления христианской
демократии постоянно заявляют о своем намерении распространять евангельские
ценности на все остальные сферы жизни, особенно на политику.
В дальнейшем и устав, и программа ХДСР будут меняться, но уже первые
шаги свидетельствуют о том, что христианские демократы не могли органично и
быстро впитать принципы западной христианской демократии, которые они слепо
копировали в свои документы. Эти принципы не вписывались в российскую
действительность "с ходу", их интеллектуальная адаптация требовала времени.
В нашу задачу не входит подробное освещение истории отечественного
христианско-демократического движения, и в дальнейшем мы будем
останавливаться только на основных вехах.
С осени 1989 года в ХДСР начались расколы, вызванные не
идеологическими, а сугубо личностными противоречиями. Сначала был смещен с
поста и покинул ХДСР (октябрь 1989 г.) заместитель по идеологии Виталий
Савицкий. Вернувшись в Ленинград, он основал Христианско-демократический
союз Санкт-Петербурга (ХДС СПб). В январе следующего, 1990, года Виктор Ротт
выступил в самиздате с полемической статьей "Тень Бонапарта в ХДС?", в
которой обвинил А. Огородникова в узурпации власти. Статья заканчивалась
сообщением о создании Московской группы ХДС (МХДС), которую Ротт и
возглавил. В марте 1990 года заместитель Огородникова по печати Александр
Чуев во время заграничной поездки шефа попытался совершить переворот и
занять его место. Переворот был подавлен, и Чуев 12 мая 1990 года объявил о
создании новой Российской христианско-демократической партии (РХДП).
Расколы постоянно преследовали и продолжают преследовать ХДСР. В
следующем, 1991, году от ХДСР отпочковались Российский союз молодых
христианских демократов (РСМХД) во главе с Дмитрием Анциферовым и
Волгоградский ХДС, возглавляемый священником Дмитрием Нестеровым.
Организаций возникло много. Надо отдать должное организаторскому таланту
Александра Огородникова, который сумел найти и воспитать их будущих лидеров.
Все они прошли "огородниковскую" школу, усвоив ее положительные и
отрицательные черты.
К осени 1990 года ХДСР подготовил новую программу из восьми разделов, в
которых рассматривались права человека, свобода совести, национальный
вопрос, государственное устройство и т.д. Этот развернутый документ вновь
подчеркнул приверженность ХДСР западным христианско-демократическим
принципам: "ХДСР выступает за утверждение принципов и политических навыков
западноевропейского демократического движения -- эволюционный путь развития,
персонализм, плюрализм и т. д.". Появляется и новая деталь: "ХДСР объединяет
верующих всех конфессий, а также не имущих дара веры, но признающих основные
христианские ценности". Таким образом, был сделан еще один шаг в сторону
европейского понимания христианского демократизма. К концу 1991 года ХДСР
выработал и новый устав, в котором отказался от принципов демократического
централизма. ХДСР стал представлять собой небольшую партию, полностью
ориентированную на европейскую христианско-демократическую традицию.
Теперь подробнее остановимся на двух христианско-демократических
партиях: Российской христианско-демократической партии и
Христианско-демократическом союзе Санкт-Петербурга.
Начнем с РХДП. Цитируем в сокращении Политические принципы РХДП (май
1990):
деидеологизация государства через равноправие всех идеологий,
разделение законодательной, исполнительной и судебной властей;
приоритет прав личности перед интересами государства:
обеспечение права наций на самоопределение,
обеспечение свободы вероисповедания,
создание многоукладной экономики;
отказ от насильственной идеологизации;
конструктивное сотрудничество со всеми демократическими силами как
внутри страны, так и за рубежом, используя в своей деятельности опыт
мирового христианско-демократического движения''.
7
Программные установки РХДП, как видим, практически совпадали с
установками как ХДСР, так и ХДС СПб. Интересно отметить следующее: насколько
демократичны политические принципы, настолько же недемократичен был устав
партии.
Высшим органом РХДП провозглашается съезд, который избирает Политсовет
из 20-ти человек, Контрольную комиссию из З-х человек, и, как это ни
странно, -- Главного редактора партийной газеты. Контрольной комиссии
предоставляются практически неограниченные полномочия; она может налагать
вето на любое решение Политсовета, созывать съезд, контролирует действия
всех региональных организаций, направляет финансовую деятельность.
Одновременно с этим устав выводит Главного редактора из-под контроля,
как политсовета, так и контрольной комиссии: "Главный редактор общепартийной
газеты обеспечивает издание периодического партийного информационного
органа, с а м о с т о я т е л ь н о (разрядка -- моя -- А. Щ.) формируя
редакционную политику и обладая независимостью в организационных и
финансовых вопросах". Если учесть, что на практике Главный редактор входит и
в политсовет, и в контрольную тройку, то придется согласиться, что РХДП в
этом отношении -- уникальная партия. Ее возглавлял Главный редактор
Александр Чуев. Одним словом, искреннее стремление к демократическому
обновлению общества не могло преодолеть личного авторитарного мышления
лидеров христианской демократии. В результате декларируемое на бумаге почти
всегда расходилось с реальными поступками.
В какой же части политического спектра реально находились христианские
демократы европейского направления?
Возьмем в качестве примера ХДС Петербурга, организацию,
придерживающуюся традиционных западных христианско-демократических взглядов.
Последнее неудивительно, так как в течение нескольких лет ее возглавлял
бывший заместитель Огородникова по идеологии Виталий Савицкий (+1995).
Именно он развивал и последовательно отстаивал в ХДСР
христианско-демократические идеи, он же являлся составителем "Основных
принципов". После Второй мировой войны европейское христианское
демократическое движение проделало определенный путь. Если поначалу оно
противостояло и коммунистам, и консерваторам, то в восьмидесятые годы с
сблизилось с последними. Ориентируясь на современное состояние западной
христианской демократии, отечественные демохристиане ощущают себя
правоконсервативной партией и любят повторять, что "отстаивают интересы
крупного капитала". Сопредседатель ХДС СПб Игорь Потапов пишет в своей
брошюре "Христианство и
политика":8
"Если придерживаться традиционной политической терминологии, когда
коммунистические силы располагаются на крайне левом фланге, а
националистические -- на крайне правом, то ХДС занимает правоцентристскую
позицию, определяя себя как консервативная партия, стоящая за продолжение
российских традиций в культурной, экономической, социальной и других сферах
жизни". Отчасти это верно и подтверждается тем, что ХДС СПб в течение двух
лет был коллективным членом Российского христианско-демократического
движения -- организации право-консервативного направления. Однако следует
отметить, что все русские христианско-демократические объединения родились в
противоборстве с коммунизмом и им, естественно, были чужды любые проявления
этатизма, как церковного, так и секулярного. Реально же они гораздо левее
собственных заявлений. Рассмотрим, например, эволюцию ХДС СПб в течение
1990-1991 годов.
В попытках приспособиться к внутренним условиям России и выжить в
нарастающей конкуренции партий ХДС СПб вступил в политический блок с
Петербургским монархическим центром Свободная Россия
(общественно-политической организацией христианско-патриотического
направления) и Народно-трудовым союзом. Они провели ряд совместных
мероприятий, причем некоторые весьма эффективно. В первую очередь это можно
сказать о борьбе за возвращение Ленинграду исторического названия. "Именно в
ходе этой акции, -- пишет Потапов в той же брошюре, -- удалось объединиться
разным общественным и политическим организациям: ХДС, Петербургскому
монархическому центру, Свободной России, некоторым патриотическим
организациям. ХДС ведет постоянную работу по формированию в политическом
спектре нашего города блока партий христианской направленности, стоящих на
христианско-центристских и правоцентристских позициях".
Однако "правые" тенденции, несмотря на желание самого ХДС, в нем не
укоренились. ХДС СПб не удалось "переварить" правых партнеров по блоку, так
как их идеологии не вписывались в христианско-демократическую формулу. Блок
просуществовал совсем недолго и рассыпался.
Покинув правых союзников, ХДС СПб неожиданно вступает в Демроссию и
вскоре образует "либеральный" союз со Свободной демократической партией
Марины Салье, фактически перемещаясь от правого центра к левому. Логика
политической борьбы заставляет лидеров ХДС СПб искать контакты с другими
левыми партиями, выступать против национально настроенных группировок,
развивать работу с правозащитными организациями. Все эти шаги неуклонно
двигали христианских демократов влево, и к 1993 году их позиции мало
отличались от социал-демократов (имеется в виду отношение к национальному
вопросу, государственному устройству и рынку).
Поговорим теперь об отношении христианских демократов к Церкви и
православию. Казалось бы, русские христианские демократы должны стремиться к
наполнению своей идеологии православием. Подавляющее большинство верующего
населения России традиционно считает себя православными, и при определенном
усилии со стороны ХДС эти люди могли бы стать потенциальными избирателями.
Но происходит обратное.
По уставам христианско-демократические союзы объединяют или пытаются
объединить христиан всех конфессий и даже привлекают атеистов, разделяющих
позиции христианской демократии. Обращает на себя внимание тот факт, что
среди активистов ХДС почти нет укорененных православных верующих, людей
воцерковленных, то есть признающих для себя обязательным исполнение канонов
и требований православия. В основном это неофиты, протестанты и скептики, не
отрицающие в принципе сверхъестественного устройства вселенной. Их можно
назвать "христиане вообще".
Христианские демократы не ограничивают свои задачи реализацией
интересов какой-либо одной Церкви. Они по своей природе экуменичны.
Православие с его внешним монархическим и государственным духом отталкивает
демохристиан, и они оказываются вне сферы его влияния.
Еще раз напомним, что европейская христианская демократия, несмотря на
нынешние трения с Ватиканом, свои первые шаги сделала под влиянием
католической Церкви и при ее идейной (Rerum Novarum) и практической помощи.
Более того, один из отцов христианской демократии, основавший после Первой
мировой войны Итальянскую народную партию, священник Луиджи Стурцо начал
свою политическую деятельность лишь после получения на то благословения
церковной иерархии.
Так как в православии социальная доктрина не разрабатывалась,
отечественные христианские демократы не могли и даже не пытались найти
теологического обоснования христианской политики. Однако религиозное чувство
подсказывало некоторым лидерам демократии, что христианская политика,
трактуемая как христианское делание, нуждается в церковной поддержке.
Председатель ХДС Петербурга Виталий Савицкий сознательно или интуитивно
попытался заполнить этот пробел. Он сделал ставку на "зарубежную",
"карловацкую" православную церковь. Петербургский ХДС выступил в защиту
притесняемых русских "зарубежных" приходов, находящихся на территории
России, которые к тому же политически выгодно назвались "Свободной
Православной Церковью". В 1991 году на очередном заседании исполкома В.
Савицкий предложил членам ХДС СПб выступить инициаторами создания в
Петербурге второго прихода Свободной Православной Церкви (первый был открыт
в 1990 г.). Он резко отозвался о "совдеповской" Церкви, чем вызвал протесты
многих членов исполкома, которым не понравился этот оскорбительный для
Московской Патриархии тон. В ответ В. Савицкий вынужден был сказать, что
вовсе не предполагал, будто весь ХДС СПб перейдет под омофор митрополита
Виталия, первоиерарха зарубежной Церкви.
Однако заинтересованность ряда членов организации в карловчанах была
очевидна. Трое членов ХДС СПб составили руководство второй общины, и 21 мая
1991 года один из них, посетив Нью-Йорк, получил от владыки Виталия
благословение на открытие прихода. В. Савицкий также вошел в руководство
общиной. Возможно, он воспринимал карловчан как "диссидентскую" Церковь и
предполагал, что она станет духовным центром либеральной оппозиции.
(Уточним, что описываемые события проходили до августа 1991года).
Несмотря на разногласия внутри ХДС СПб, отношения с "зарубежной
Церковью" внешне складывались благополучно. Ее представители приглашались на
заседания исполкома, совершали молебны перед открытием конференций и
собраний. Поскольку активных возражений со стороны членов партии (в том
числе и протестантов) не было, действия лидеров ХДС СПб можно было принять
за общую партийную линию.
Результат, однако, был нулевой. Вынужденно принимая от демократов
защиту и покровительство, карловчане не могли отблагодарить демохристиан
покровительством церковным. По существу, христианская демократия была им так
же чужда, как и Московской Патриархии. Карловчане держались настороженно,
будто чувствуя для себя опасность, исходящую от "межконфессиональных",
невоцерковленных демократов. Да и В. Савицкий искал не столько мистического
патронажа, сколько союза с Церковью как с политическим партнером.
В христианско-демократических кругах обсуждался и другой возможный
путь. Поскольку в православии отсутствует социальное учение и православная
духовность оперирует не логическими, но иррациональными категориями,
сочетать их с понятиями правовой демократии весьма непросто. Сложно
приложить к ним и православную этику или установки святых отцов. Некоторые
теоретики русской христианской демократии видят выход в иной плоскости и
предлагают спуститься с религиозной ступеньки на культурную, к православию,
отраженному и преломленному в русской национальной и культурной традиции.
Лидер РХДП Александр Чуев как-то сказал: "Да, идеологического фундамента у
нас нет, и нам придется изобретать его. Выход лежит в экуменизме, но не в
традиционном его понимании. . . Мы вынуждены будем положить христианский
экуменизм на русскую национально-культурную основу и помножить на наработки
западной христианской демократии. Русская Православная Церковь застыла, не
трансформируется и препятствует общему развитию. Нам придется если не искать
новую религию, то создавать новую религиозную экуменическую идеологию,
раскалывая идеологически РПЦ".
9
Более подробно о тех же идеях говорил в своем докладе на московской
научно-практической конференции "Христианство. Демократия. Россия",
проходившей в ноябре 1991 года, член политсовета РХДП Сергей Мезенцев.
10
"Для России почти новы идеалы демократии, но еще более новы идеалы
христианской демократии. Русское православие никак не может спасти и
предохранить "русский характер" от крайностей. Даже наоборот, цементирует
его в противоречивом и неуравновешенном состоянии. Русская почва и русская
религиозная идея отвергают христианскую демократию. Они являются основной,
хотя и не единственной причиной, препятствующей шествию христианской
демократии по земле Российской. В России должно родиться нечто новое,
специфическое и особенное только для России. Таким нечто должно явиться
соединение православия и протестантизма на основе православия, но в русле
протестантизма.
Материализация идеалов христианской демократии в России может произойти
по двум направлениям одновременно: распространением католицизма и
протестантизма и реформации православия в духе протестантизма. Найдется ли в
России русский Лютер, могущий осуществить реформацию православия?"
Итак, православие оказалось очевидным препятствием для становлении
христианской демократии, и часть христианских демократов неизбежно будет
стремиться к его ликвидации. Звучит резко, но согласимся, что
"реформированное" католичество перестало быть католичеством; реформация
православия подразумевает тот же результат.
Отсутствие зримой связи между православием и демократией подталкивает
некоторых ее сторонников к мистическому восприятию самой христианской
демократии. Вот что пишет, например, В. Будков в "Вестнике христианской
демократии": "Искупить свои ошибки -- святой долг современной русской
интеллигенции. Пора осознать необходимость прекращения неоидолопоклонства и
возвратиться на пути всемирной цивилизации, исходя из общечеловеческих
ценностей и христианского вероисповедания. Объединение духовное и
умиротворение народов России на основе христианских заповедей -- одна из п о
л и т и ч е с к и х (разрядка моя -- А. Щ.) задач ХДС. Путь к возрождению
лежит через покаяние, через очищение духа народного от духов бесовских. И,
прежде всего, необходимо различать духов. Долг христианской демократии
России -- всемерно крепить силы Добра в их противостоянии со
Злом".11
Аналогичным образом высказывался и известный христианский демократ,
православный священник Вячеслав Полосин: "Христианская политика -- это
духовный меч против
греха".12
Подводя итоги, можно сказать, что в целом христианская демократия,
ориентирующаяся на европейские традиции, с трудом укореняется в России, не
имеет социальной и идеологической базы в православии и, как результат,
вынуждена опираться на протестантские течения, что неизбежно приводит к
фактической протестантизации всей русской христианской демократии.
Опасаясь фашизации своих организаций и потери сложившегося в глазах
западных партнеров имиджа, ХДС'ы отказались от попыток работать с
патриотической идеей, использовать присущий ей объединяющий потенциал и
полностью уступили ее праворадикальным силам внутри политизированного
христианского движения России.
На сегодняшний день русская христианская демократия завоевала немного
сторонников. В интервью газете "Невское время"
13
Виталий Савицкий признавался: "Перспектива развития христианской демократии
в России нам кажется хоть и реальной, но все же весьма отдаленной. К
сожалению, сегодняшнее сознание людей лучше усваивает принципы клерикального
подхода".
Современное состояние "прозападной" русской христианской демократии
позволяет утверждать, что в ближайшие годы ей не удастся выполнять связующую
роль между властью, народом и религией, роль, на которую она настойчиво
претендует.
Сноски:
1 Деятельность "Воскресения" подробно освещалась в
издаваемой И. Прохановым газете "Утренняя звезда".
2 Напомню имена свящ. Николая Эшлимана, Феликса Карелина,
свящ. Глеба Якунина, свящ. Дмитрия Дудко, Александра Огородникова, Владимира
Осипова, свящ. Александра Меня, Леонида Бородина, Анатолия
Левитина-Краснова.
3 См.: Программа ВСХСОН. Архив Института
гуманитарно-политических исследований. (ИГПИ). Москва.
4 Христианско-демократический союз. (Сборник документов).
Лондон, 1990, стр. 7.
5 Проект "Обращение к христианам России". ХДСР. Не
опубликован. (Архив автора).
6 Христианско-демократический союз России. (Сборник
документов), стр. 32.
7 Вестник христианской демократии. 1990. No 13.
8 Потапов И. "Христианство и политика. Не опубликован.
(Архив автора).
9 Интервью с Александром Чуевым. 1991. Не опубликовано.
(Архив автора).
10 Стенограмма конференции "Христианство. Демократия.
Россия". Москва. Нояб. 1991 г. Не опубликована. (Архив автора).
11 Будков Л. Вестник христианской демократии. 1990. No 17.
12 Полосин Д. Доклад на Учредительном съезде РХДД И РХДД.
Сб. материалов. М., 1990.
13 Невское время, СПб, 1992, 4 марта.

(часть 1, часть 2, часть 3, часть 4)