Дуглас М. Чистота и опасность

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 5

Примитивные миры



"Так какие же черты морских анемонов оказываются достаточными того, чтобы из рук ботаника они перешли в руки зоолога?" - размышляет Джордж Элиот.

В нашей культуре не поддающиеся четкой классификации виды разве что дают писателям повод для изящных рефлексий. А для Левита сирийский тушканчик - это нечистое и скверное. Конечно, в нем можно найти много аномального. Выглядит он как безухий кролик, зубы как у носорога, а маленькие копытца на лапах указывают на сходство со слоном. Но факт его существования не представляется нам опасным и не грозит поколебать основания нашей культуры. С тех пор как мы узнали о том, что у нас с обезьянами общие предки, и свыклись с этой мыслью, в области типолигизации животных не может случиться уже ничего, что вызвало бы наше беспокойство. Поэтому нам труднее понять космическое осквернение, чем социальное, о котором мы можем судить на основании собственного опыта.

Другая трудность связана со ставшим уже традицией стремлением сглаживать различия между нашим образом мышления и тем, который присущ примитивным культурам. Совершенно реальная разница между "нами" и "ними" представляется как незначительная, и даже слово "примитивный" употребляется редко. Но ведь невозможно сколько-нибудь продвинуться в изучении ритуальной нечистоты, если мы не ответим на вопрос, почему примитивная культура предрасположена к идее осквернения, а наша нет. Для нас нечистота относится к области эстетики, гигиены или этикета, и опасной она является только в той степени, в какой способна повлечь за собой неприятности социального характера. Возможные санкции - это социальные санкции, презрение, остракизм, сплетни, иногда даже вмешательство полиции. Но большая группа человеческих сообществ принадлежит к другому типу, и там эффект осквернения связан с гораздо более широком спектром явлений. Серьезное осквернение - это религиозный проступок. Что стоит за таким различием? Мы не можем игнорировать этот вопрос и должны попытаться сформулировать объективно существующие и доступные верификации различия между двумя типами культур - примитивной и современной. Возможно, что мы, англичане, заботимся в первую очередь о том, чтобы подчеркнуть общечеловеческий характер нашего гуманизма. Нам кажется, что в слове "примитивный" присутствует какой-то уничижительный оттенок, - и мы избегаем этого слова, а заодно и всего комплекса проблем, который с ним связан. Какая еще причина могла бы побудить профессора Герковица изменить название второго издания его книги, и вместо "Примитивная экономика" поставить "Экономическая антропология", хотя его просвещенные западно-африканские друзья не высказывали никакого неудовольствия по поводу объединения их с голыми дикарями Фуэджи и с австралийскими аборигенами? Возможно, что отчасти это просто здоровая реакция на позицию ранней антропологии. "По-видимому, ничто так резко не отличает дикаря от цивилизованного человека как то обстоятельство, что первый соблюдает табу, а второй нет" (Rose, 1926, с. 111). Следующая цитата может ужаснуть любого, и это понятно, хотя не знаю, кто был бы способен принять ее всерьез.



Мы знаем, что современный нам примитивный человек имеет ментальные способности, очень отличающиеся от способностей цивилизованных людей. Его ум гораздо более фрагментирован, более дискретен, более "свободен от формы". Профессор Юнг как-то рассказал мне, как однажды, путешествуя по африканским джунглям, он обратил внимание на бегающие зрачки местных проводников: это был не ровный взгляд европейца, но взгляд мечущийся, перебегающий с предмета на предмет, что, возможно, является следствием постоянного ожидания опасности. Такая подвижность глаз должна соответствовать напряженной мозговой деятельности и быстрой смене ментальных образов, что оставляет мало шансов для глубокого анализа, размышлений и сопоставлений. (H. Read, 1955)



Если бы это было написано ученым-психологом, это было бы показательно, но ведь это не так. У меня есть подозрение, что профессиональная деликатность, с какой мы стараемся не употреблять термин "примитивный", является следствием тайной убежденности в своем превосходстве. Те, кто занимаются не социальной, а обычной антропологией, сталкиваются с похожими проблемами. Но в то время, как они пытаются ввести понятие "этническая группа" вместо "раса" (см. Current Antropology, 1964), терминологические проблемы не мешают им заниматься главным - выделять и классифицировать формы разнообразия людей. А социальные антропологи, в той мере, в какой они уходят от анализа фундаментальных различий между человеческими культурами, всерьез затрудняют себе работу. Так что неплохо было бы спросить самих себя, почему в термине "примитивный" непременно должен заключаться унизительный смысл.

Специфические для английской науки трудности частично связаны и с тем, что Леви-Брюль, впервые сформулировавший все важные проблемы исследования примитивных культур и обосновавший их выделение в отдельный класс, высказывал в своих работах резко критическое отношение к английской науке того времени, в частности - к Фрэзеру. В результате он вызвал на себя поток ответных нападок. Большинство учебников по сравнительному религиоведению подробно останавливаются на его ошибках и умалчивают о важности поставленных им вопросов. (См., например, F. Barlett, 1923, с. 283-4, или P. Radin, 1956, с. 230-1.) С моей точки зрения, он не заслужил такого пренебрежительного отношения.

Леви-Брюль ставил себе целью документально зафиксировать и объяснить специфический тип мышления. Он начал (1922) с проблемы, возникающей из очевидного парадокса. С одной стороны, имеются убедительные свидетельства высокого уровня интеллектуального развития эскимосов или бушменов (или других подобных им племен, живущих охотой или собирательством, или примитивных земледельцев и пастухов). С другой стороны, есть материалы, описывающие странные скачки в их логике и в способах интерпретации событий, которые позволяют предположить, что их мышление осуществляется по схеме, во многом отличной от нашей. Леви-Брюль настаивал на том, что приписываемая им нелюбовь к дискурсивному мышлению происходит не по причине неразвитости интеллекта, а из-за высоко селективных стандартов релевантности, что приводит к "непреодолимо безразличному отношению ко всему, что очевидным образом не связано с тем, что их интересует". Проблема, следовательно, заключалась в том, чтобы определить принципы этой селекции и ассоциативные цепочки, благодаря которым в примитивной культуре предпочтительнее оказываются объяснения в терминах далеких и невидимых мистических сил, а непосредственные связи в цепи событий не привлекают внимания. Порой может казаться, что Леви-Брюль формулирует эту проблему в терминах индивидуальной психологии, но в действительности он в первую очередь видел здесь проблему сопоставления различных культур, а только потом психологическую - и только в той мере, в какой индивидуальная психология испытывает влияние культурной среды. Его скорее интересовал анализ "коллективных репрезентаций", то есть стандартизированных представлений и категорий, а не индивидуальные склонности. Именно за это он критиковал Тайлора и Фрэзера, пытавшихся объяснять первобытные верования на уровне индивидуальной психологии, в то время как сам он следовал за Дюркгеймом, рассматривая коллективные репрезентации как социальное явление, как общие стандарты мышления, находящиеся в связи с социальными институтами. В этом он безусловно был прав, но поскольку он уделял больше внимания рассмотрению огромного числа документальных свидетельств, чем их анализу, он не был в состоянии как следует реализовать свои собственные принципы.

Как писал Эванс-Притчард, Леви-Брюль должен был бы проанализировать различные социальные структуры и связать их разнообразие с разнообразием соответствующих им способов мышления. Вместо этого он удовлетворился утверждением, что все примитивные народы имеют стандартную структуру мышления, которая не похожа на нашу, и этим подставил себя под удар критики, - поскольку создавалось впечатление, что он изображает примитивные культуры более мистическими, а цивилизованный образ мышления - более рациональным, чем это есть на самом деле (см. Evans-Pritchard, Levy-Bruhl's Theory of Primitive Mentality). Эванс-Притчард был, по-видимому, первым, кто с пониманием отнесся к идеям Леви-Брюля и посвятил свое исследование тому, чтобы найти более плодотворный подход к проблемам, которые тот сформулировал, но оставил нерешенными. И проведенное им исследование колдовства у народа азанда - это как раз опыт такого рода. Это было первое исследование, в задачи которого входило описание конкретного набора коллективных репрезентаций и их логической связи с социальными институтами (1937). Это была первая ласточка, и к настоящему времени в этом направлении проведено уже немало исследований, так что можно сказать, что и в Англии, и в Америке значительная часть социологического анализа религии вошла в русло дюркгеймовской традиции. Я намеренно говорю об идеях Дюркгейма, а не Леви-Брюля, поскольку дюргкеймовский подход к проблеме был принят многими, в то время как позиция Леви-Брюля постоянно подвергалась справедливой критике. Леви-Брюлю принадлежит идея о том, что необходимо различать примитивную ментальность и рациональный способ мышления, а не заниматься профессиональным запутыванием предмета. Если бы он разделял дюркгеймовское понимание проблемы, он не настаивал бы на ничем не подкрепленном противопоставлении мистического и научного мышления, а сравнил бы социальную организацию примитивных обществ со сложной социальной организацией обществ современных, и это, возможно, прояснило бы разницу между органической и механической солидарностью, между двумя типами социальной организации, с которыми Дюркгейм связывал различия представлений.

После Леви-Брюля в английской науке возобладала тенденция рассматривать каждую изучаемую культуру как полностью sui generis, как уникальную и более-менее успешную адаптацию к конкретной среде (см. Beattie, 1960, c.83, 1964, c.272). Критическое отношение Эванса-Притчарда к чрезмерно унифицированному подходу Леви-Брюля к примитивным культурам разделяется всеми. Но здесь нам необходимо еще раз вернуться к этому вопросу. Нам не удастся понять, как это священное может быть заразным, если мы не проведем четкого разграничения между классом культур, в которых представления об осквернении чрезвычайно развиты, и другим классом, к которому принадлежит и наша культура, где этого нет. Исследователи Ветхого Завета, если они хотят придать своим интерпретациям культуры Израиля более живой вид, без колебаний сравнивают ее с примитивными культурами. Психоаналитики со времени Фрейда и философы-метафизики со времени Кассирера не отстают от них в проведении сопоставлений между нашей цивилизацией в ее теперешнем виде и другими, очень от нее отличающимися. И антропологам тоже не обойтись без таких общих различений.

Правильная позиция для сопоставлений заключается в том, чтобы настаивать на единстве человеческого опыта и, одновременно, на его многообразии, из которого и возникает необходимость проведения сравнительного анализа. Единственная возможность его осуществить - это понять природу исторического прогресса и природу как примитивных, так и современных обществ. Прогресс означает дифференциацию. В таком случае примитивное - это то, что недифференцировано; современное, соответственно, - то, что дифференцировано. Развитие технологии проводит к дифференциации во всех сферах: в технике и в используемых материалах, в структуре производственных и политических ролей.

Теоретически мы могли бы построить некоторую шкалу, на которой различные экономические системы располагались бы в зависимости от степени развития в них специализированных экономических институтов. В большинстве экономик недифференцированного типа система производственных ролей не обоснована требованиями рынка, и там очень невелико число специализированных работников или ремесленников. Человек выполнят ту работу, какую он выполняет, в рамках других ролей - скажем, роли сына, или брата, или главы семьи. Это же относится и к процессу распределения. Поскольку отсутствует разделение труда, не существует и единого рыночного пространства. Люди получают определенную часть продукта, произведенного сообществом, на основании своей принадлежности к этому сообществу: в зависимости от своего возраста, пола, старшинства, от того, в какой связи с другими они состоят. Структура статусов связана с гарантированным получением даров, и через это реализуются права на обладание материальными благами.

К несчастью, сравнительный экономический анализ затруднен тем, что существует немало обществ, небольших по размеру и использующих примитивные технологии, которые организованы совсем не так, а базируются, скорее, на принципах рыночной конкуренции (см. Pospisil). Однако, развитие политической сферы способствует появлению той модели, которую я собираюсь здесь представить. В большинстве небольших сообществ отсутствуют какие-либо специализированные политические институты. Исторический прогресс сопровождается возникновением различных судебных, военных, полицейских, парламентских и бюрократических институтов. Так что довольно легко проследить, как внутренняя дифференциация отражается на социальных институтах.

Имея это в виду, можно рассчитывать, что подобные же процессы прослеживаются и в интеллектуальной сфере. Представляется маловероятным, что институты могут дифференцироваться и умножаться без соответствующих сдвигов в области идей. И в действительности мы знаем, что этого не происходит. Огромное расстояние лежит между историческим развитием хадза, живущих в лесах Танзании, которые до сих пор считают только до четырех, и жителей Западной Африки, которые уже не одно столетие исчисляют налоги и штрафы в тысячах голов скота. Тех из нас, которые не освоили современных техник коммуникации, таких как язык математики или компьютерные языки, можно отнести к тому же классу, что и хадза, - относительно тех, кто все это освоил. Нам хорошо известно, каким грузом специализированное образование ложится на нашу цивилизацию. Очевидно, что необходимость в специальном знании и соответствующем ему образовании создает культурную среду, в которой способны развиваться только определенные типы мышления. Дифференциация образов мышления происходит параллельно дифференциации социальных условий.

Опираясь на это, можно уже сказать, что в области идей есть дифференцированные системы мышления, противопоставить их недифференцированным, и на этом остановиться. Но здесь-то нас и подстерегает ловушка. Что может быть более сложным, разветвленным, более детально разработанным, чем космология догонов? Или австралийская космология Муринбата, или космология самоа или хопи из Западного Пуэбло? Критерий, который нам нужен, - это не разработанность идей и не простая их усложненность.

Только один тип дифференцированности мышления оказывается релевантным и дает критерий, равным образом приложимый к различным культурам и к истории нашей собственной науки. Этот критерий основан на кантианском принципе, согласно которому мысль способна двигаться вперед только освобождаясь от оков своей собственной субъективности. Первая - связанная с именем Коперника - научная революция, начавшаяся открытием того, что солнце обращается вокруг земли лишь в субъективном человеческом восприятии, продолжается до сих пор. В нашей культуре сначала математика, затем логика, затем история, язык, сам процесс мышления и даже науки о личности и об обществе - все это области знания, все больше освобождающиеся от субъективной ограниченности сознания. В той мере, в какой у нас возможны социология, антропология и психология, наш тип культуры следует отделять от других, в которых не развито самосознание и отсутствует осознанное стремление к объективности.

Радин интерпретирует миф индейцев виннебаго о Трикстере таким образом, что это хорошо иллюстрирует нашу мысль. Мы имеем здесь что-то вроде первобытной аналогии идеям де Шардена о том, что эволюция - это движение в сторону постоянно возрастающей сложности и самоосознания.

С точки зрения технического, экономического и политического развития эти индейцы жили в самых простых и недифференцированных условиях, какие только можно себе представить. Их миф представляет собой глубокую рефлексию на тему дифференциации. В начале Трикстер - это не сознающее себя аморфное существо. На протяжении рассказа он постепенно открывает свою идентичность, постепенно узнает свою анатомию и учится управлять частями тела; он колеблется между мужской и женской сущностью, но впоследствии останавливается на мужской сексуальной роли; в конце концов он выучивается правильно распознавать то, что его окружает. Радин пишет в предисловии:



Он ничего не хочет осознанно. Во всем, что он делает, он вынужден следовать импульсам, управлять которыми не может ... он полностью зависит от своих страстей и аппетитов ... не имеет определенной и строго фиксированной формы ... в начале - зачаточное существо неопределенных пропорций, фигура, скрывающая в себе образ человека. В таком варианте он имеет кишки, обернутые вокруг тела, и такой же длины пенис, тоже обернутый вокруг тела и заканчивающийся мошонкой.



Эту тему можно проиллюстрировать на примере двух его необычных приключений. Трикстер убивает буйвола и начинает разделывать его, держа нож в правой руке.



В этот момент левая рука внезапно вцепилась в буйвола. "Отдай его мне, он мой! Прекрати, а не то я разделаюсь с тобой моим ножом!" - так сказала правая рука. "Я изрежу тебя на куски, вот что я сделаю," - продолжала правая рука. Тогда левая рука отпустила. Но вскоре левая рука опять вцепилась в долю правой руки ... и это повторялось снова и снова. Так Трикстер дошел до того, что между его руками началась ссора. Эта ссора вскоре переросла в жестокую драку, и левая рука была сильно изранена ...



В другой истории Трикстер относится к своему заднему проходу так, словно он способен вести себя как независимый агент и союзник. Он убивает несколько уток, и перед тем как улечься спать велит ему присматривать за мясом. Пока он спит, прибегают лисицы.



Когда они приблизились, то, к их удивлению, откуда-то вышли газы. "Пффф," - такой раздался звук. "Надо быть осторожными, он, должно быть, не спит," - и они убежали. Через какое-то время одна из них сказала: "Ну, думаю он сейчас спит. Это был просто обман. Он всегда придумывает какие-нибудь хитрости." И они снова приблизились к костру. Снова вышли газы, и они снова убежали. Это повторялось три раза. ... С каждым разом звук был все громче. "Пффф! Пффф! Пффф!" Но теперь они не убежали, а наоборот, принялись есть поджаренные куски уток. ...



Потом Трикстер просыпается и видит, что утки исчезли.



... Ах ты, подлая тварь, так-то ты ведешь себя? Разве я не велел тебе присматривать за огнем? Ты мне это запомнишь! За твою небрежность я обожгу тебе рот, так что ты не сможешь им пользоваться!" И он взял горящую головешку и обжег ею свой задний проход ... и закричал от боли, которую причинил самому себе.



В начале Трикстер - это изолированное, неморальное и не сознающее себя существо, неуклюжий, бессильный, звероподобный шут. Различные эпизоды рассказывают о том, как отдельные части его тела урезаются и помещаются в более подходящих местах, так что в конце концов он приобретает человеческий облик. В тоже самое время он постепенно включается в более консистентную систему социальных отношений и усваивает непростые уроки отношений с физической средой. В одном важном эпизоде рассказывается о том, как он принимает дерево за человека и обращается с ним соответственно - до тех пор, пока не обнаруживает, что передним всего лишь неодушевленный предмет. Так постепенно он осваивает функции и границы своего существа.

Я привожу здесь этот миф как поэтическое описание того процесса, который ведет от ранних стадий развития культуры к современной цивилизации, дифференцированной по самым разным направлениям. Культуры первого типа не являются до-логическими, на чем, к несчастью, настаивал Леви-Брюль, - они до-коперниковские. Мир в них вращается вокруг наблюдателя, пытающегося интерпретировать свой опыт. Постепенно наблюдатель отделяет себя от своей среды и учится воспринимать свои истинные ограничения и возможности. Кроме всего прочего, до-коперниковский мир персонализирован. Трикстер разговаривает с живыми существами, вещами и частями вещей безо всякого их различения, как если бы они были одушевленными и разумными. Этот персонализированный мир - как раз то, что описывает Леви-Брюль. Это также первобытная культура Тайлора, анимистическая культура Маре и мифологическое сознание Кассирера.

Несколько следующих страниц я посвящу тому, чтобы как можно более сильно высветить параллели между примитивной культурой и начальными эпизодами мифа о Трикстере. Я попытаюсь представить области недифференцированности, характерные для примитивного видения мира и определяющие его. Я покажу, откуда возникает впечатление, что примитивное видение мира субъективно и персонализировано, что различные формы бытия в нем смешиваются, что ограниченность человеческого существования там неизвестна. Это тот взгляд на примитивную культуру, который был принят Тайлором и Фрэзером, и исходя из которого были сформулированы проблемы первобытного мышления. А затем я попробую показать, каким образом такой подход искажает истинное положение вещей.

Во-первых, это видение мира антропоцентрично в том смысле, что объяснения событий укладываются в категории удачи или неудачи, которые сами по себе совершенно субъективны и имеют эгоцентричный характер. В таком мире стихийные силы природы представляются настолько тесно связанными с конкретными человеческими личностями, что мы едва ли можем говорить о них как о внешней, физической среде. Вутренние связи каждого человека с миром настолько тесны, что он как бы оказывается в центре сил магнитного поля. События могут быть объяснены исходя из того, что представляет собой человек и какие действия он совершает. В таком мире логичным оказывается поведение короля из волшебной сказки Тербера, который сокрушается о том, что падающие метеориты пущены в него, или поступок Ионы, честно признающегося, что он - причина бури. Отличительной особенностью здесь оказывается то, что мир не представляется управляемым ни духовными существами, ни безличностными силами. Такое объяснение едва ли было бы релевантно в данном случае. Даже те силы, которые рассматриваются совершенно неперсонализированно, в действительности оказываются непосредственной реакцией на поведение конкретных людей.

Хорошим примером веры в антропоцентричные силы являются представления бушменов о Н'ау, некоей силе, ответственной за погоду по крайней мере в районе Ньяе-Ньяе в Бекуаналанде. Н'ау - это безличная неморальная сила, определенно вещь, а не личность. Она высвобождается, когда какой-нибудь охотник с определенным типом физического сложения убивает животное, во внешности которого присутствуют те же элементы. Реальные погодные условия в каждый момент времени теоретически рассматриваются как результат сложных взаимодействий многих охотников со многими животными (Marshall). Такая гипотеза кажется привлекательной, и, по-видимому, она удовлетворительна с точки зрения логики, так как несмотря на то, что она теоретически доступна верификации, никто до сих пор не предпринял серьезной попытки проверить ее на практике.

Чтобы привести другой пример антропоцентричности мира, я процитирую то, что пишет отец Темпелс о философии народа луба. Его подвергали критике за то, что он несколько безапелляционно распространяет представления луба, которые он знает по-настоящему глубоко, на всех банту. Но я подозреваю, что, если не сосредотачиваться на деталях, его взгляды на представления банту о жизненной силе можно распространить гораздо более широко, чем на одних только банту. Возможно, это относится в целом к тому типу мышления, который я пытаюсь здесь противопоставить дифференцированному мышлению современных культур Европы и Америки.

Что касается луба, то, как пишет отец Темпелс, человек находится в центре их вселенной (с.с. 43-5). Существуют три закона жизненной каузальности:



1. человек (живой или мертвый) может непосредственным вмешательством увеличить или уменьшить жизнь (или силу) другого человека

2. жизненная сила человека может непосредственно влиять на существа, обладающие меньшей силой (животные, растения или минералы)

3. разумное существо (дух, мертвец или живой человек) может косвенно воздействовать на других, если его жизненная сила входит в контакт с нижестоящей опосредующей силой и оказывает на нее влияние



Разумеется, представления об антропоцентричности мира могут принимать разнообразные формы. Представления о том, как один человек может влиять на другого человека неизбежно должны отражать политические реалии. И мы безусловно обнаружим, что подобные представления о человеке как об источнике контроля над окружающей средой, меняются в зависимости от преобладающих тенденций в устройстве политической системы (см. Главу 6). Но в общем случае мы можем разделить эти представления на те, согласно которым все люди в равной степени влияют на то, что происходит в мире, и те, которые приписывают особую космическую силу избранным личностям. Есть представления о судьбе, распространяющиеся на всех людей во всем мире. В культуре, отраженной в произведениях Гомера, предметом особой заботы богов была не судьба отдельных выдающихся личностей, но судьба всех и каждого, сплетенная руками богов и, на беду или на радость, переплетенная с судьбами других. Просто чтобы привести современный нам пример, индуизм учит, как учил на протяжении многих веков, что конкретное сочетание планет в момент рождения человека значит очень много для того, будет ли его жизнь счастливой или несчастной. Гороскоп можно составить для каждого. В обоих этих примерах человек хотя и может через посвященных заранее узнать о том, что его ожидает, не в силах ничего изменить радикально и способен только слегка смягчить подстерегающие его удары судьбы, отказаться от невыполнимых желаний, быть готовым использовать возможности, лежащие у него на пути.

В других случаях представления о характере связи индивидуальной судьбы с космосом могут быть более гибкими. Сегодня во многих местах Западной Африки принято считать, что личность каждого человека имеет сложный состав, и входящие в нее компоненты ведут себя как отдельные индивиды. Одна часть личности предрекает жизненный путь человека еще до его рождения. После того, как человек родился, любая попытка добиться успеха в той области, которой предречен неуспех, будет оканчиваться неудачей. Знахарь способен определить, что причиной неудач человека является предопределенная ему судьба, и затем исправить то, что было предрешено до рождения. Природа предопределенных неудач, которые человек вынужден принимать в расчет, варьируется от одного западно-африканского общества к другому. Талленси, живущие во внутриматериковой части Ганы, представляют обладающую сознанием часть личности дружелюбной и независтливой. Не обладающая сознанием часть, та, что предрекает судьбу до рождения, обычно рассматривается как чрезвычайно агрессивная и завидующая человеку, так что она старается навредить ему, предопределив какое-нибудь неподходящее место в системе контролируемых статусов. В противоположность этому, ийо, живущие в дельте Нигера, социальная организация которых подвижна и конкурентна, рассматривают сознательную часть личности как очень агрессивную и нацеленную на конкуренцию и на преобладание. В этом случае предопределенный проигрыш связывается с бессознательной частью личности, поскольку ее выбор - это незаметное и мирное существование. Вмешательство знахаря помогает обнаружить такое расхождение целей внутри человека, и соответствующие ритуалы исправляют ситуацию (Fortes, 1959; Horton, 1961).

Эти примеры указывают еще на один аспект недостаточной дифференцированности персонализированного видения мира. Мы видели выше, что физическая среда не мыслится отчетливо в ее собственных категориях, но воспринимается только по отношению к человеческой судьбе. Теперь мы видим, что человеческая личность не является четко определенным действующим субъектом. Не определены масштабы и пределы ее независимости. Так что мир - это часть личности и ее дополнение, и воспринимается он сквозь призму индивидуальных представлений, только теперь это представления не о природе, а о самом себе.

Представления талленси и ийо о нескольких враждебных друг другу сущностях, заключенных в личности одного человека, кажутся более дифференцированными, чем представления гомеровской Греции. В этих западно-африканских культурах заклятия, предопределяющие судьбу, накладываются частью самого человека, заключенной в его личности. Если он узнает о том, что было им сделано, он в состоянии изменить свой прежний выбор. В Древней же Греции личность рассматривалась как пассивная жертва сил, действующих извне.



Когда читаешь Гомера, поражает тот факт, что его герои, со всей присущей им жизненной силой и деятельной энергией, при любом повороте событий чувствуют себя не свободно действующими субъектами, а пассивными орудиями либо жертвами иных сил ... человек чувствует, что даже его собственные эмоции от него не зависят. Мысль, чувство, побуждение приходят к нему из вне; он совершил поступок, - теперь он радуется или сокрушается. Кто-то из богов вдохновил его или ослепил его. Он был богат, потом стал беден, возможно даже, попал в рабство; он умер от болезни или погиб в сражении. Это было предрешено свыше, его доля была отмерена задолго до того. Пророк или жрец мог бы узнать об этом заранее; обычный человек мало понимал в знамениях, но увидев, что древко его знамени перебито или что преимущество на стороне врага, мог прийти к выводу, что Зевс предопределил поражение ему и его товарищам. Тогда он прекращал сражение и обращался в бегство. (Onians, 1951, c.302)



Есть данные о том, что пастухи динка, живущие в Судане, также не рассматривают самих себя как источник действий и реакций. Они не воспринимают того, что испытываемые ими чувства вины или беспокойства - это их собственная реакция на что-то и что эти чувства в свою очередь являются причиной определенных ментальных состояний. Действия человека направляются эмоциями, которые представляются внешней силой, духами, вызывающими всевозможные несчастья. Так что пытаясь должным образом отразить сложную реальность взаимодействий, происходящих внутри личности, динка населяют свой мир опасными существами, выступающими во вне из каждого человека. Это практически повторяет описание примитивного видения мира, данное Юнгом:



Бесконечно многое из того, что мы сейчас считаем составной частью своего собственного психического бытия, для первобытного человека игриво резвится само по себе, проецируясь на окружающий его мир. (с.74)



Я приведу еще один пример мира, в котором каждый человек связан с космосом, чтобы показать, насколько различной может быть эта связь. В китайской культуре доминирующей является идея мировой гармонии. Если человек сумеет занять положение, обеспечивающие максимально гармоничное соотношение из всех возможных, он может рассчитывать на удачу. Неудача может связываться с отсутствием такой счастливой комбинации. Влияние воды и воздуха, называемое фенг шуе, приносит удачу, если дом человека и могилы его предков расположены правильно. Профессиональные геоманты способны указать причины неудач человека, после чего он может переобустроить свой дом или родительские могилы так, чтобы добиться лучших результатов. Д-р Фридман в свой готовящейся к выходу в свет книге придерживается мнения, что геомантия занимает важное место в китайских верованиях наряду с культом предков. Удача, которой человек в состоянии таким образом управлять посредством знания геомантии, никак не связана с моралью, но, в конечном счете, она должна быть приведена в соответствие с присутствующей в той же совокупности верований идей воздаяния, заслуженной награды, которая отмеряется небесами. И в конце концов, вся вселенная интерпретируется как связанная с жизнями отдельных людей в малейших своих проявлениях. Некоторые люди оказываются удачливее других в своих взаимодействиях с фенг шуе, - точно так же, как некоторым грекам была предначертана более великая судьба или как некоторым западноафрикацам предопределены большие шансы на успех.

Иногда речь идет не о всех людях вообще, а только об отмеченных определенным образом. Те, на ком есть подобная печать, ведут за собой обычных людей, - все равно, наделены ли они своими особыми качествами к добру или ко злу. Обычному же человеку, не имеющему таких качеств, остается лишь решить практическую задачу - изучить окружающих и определить, кого из них избегать и за кем следовать.

Во всех космологиях, которые мы упоминали до сих пор, человеческая судьба рассматривается как подвластная влиянию сил, находящихся либо в самом человеке, либо в других людях. Космос как бы вращается вокруг человека. Преобразующиеся космические энергии пронизывают жизни отдельных людей, так что ни бури, ни болезни, ни неурожай, ни засуха - ничего не случается вне таких личных связей. Так что мир антропоцентричен, - в том смысле, что интерпретировать его возможно лишь по отношению к человеку.

Но в описании примитивного недифференцированного видения мира как персоналистического есть еще и совершенно другой смысл. Личности по сути своей - это не вещи. У них есть воля, у них есть разум. Посредством воли они любят, ненавидят, эмоционально реагируют на что-то. Посредством разума они интерпретируют знаки. Но в той системе, которую я противопоставляю нашим собственным представлениям о мире, между вещами и личностями провести четкую границу нельзя. Отношение между личностями характеризуются поведением определенного типа. Во-первых, личности общаются между собой, используя символы речи, жестов, обрядов, даров и т.д. Во-вторых, они реагируют на моральное содержание ситуации. Как бы безличностно ни определялись космические силы, но если они, судя по всему, способны отвечать на личностные обращения к ним, то сущность вещи в них нельзя целиком отделить от личностной сущности. Возможно, они и не личности, но они и не совсем вещи.

Здесь надо иметь ввиду одну ловушку, в которую можно угодить. Иногда о вещах говорят таким образом, что наивному наблюдателю может показаться, что это предполагает их персонализацию. Из чисто лингвистических различений или смешений нельзя делать никаких выводов о представлениях. Например, марсианский антрополог мог бы прийти к неверному заключению, услышав разговор английских водопроводчиков о "мужских" и "женских" частях прокладок для кранов. Чтобы избежать лингвистических ловушек, я ограничусь рассмотрением только того типа поведения, которое предполагает ответ со стороны, казалось бы, безличностных сил.

Возможно, что тот факт, что бушмены Ньяе-Ньяе различают облака мужского и женского рода, значит не более, чем то, что мы используем местоимение "она", когда речь идет о машине или о лодке. Но релевантным можно считать то, что пигмеи, живущие в лесах Итури, когда на них обрушивается какое-нибудь несчастье, говорят, что это лес в плохом настроении, и чтобы развеселить его, поют для него в течении целой ночи, и потом ожидают, что их дела пойдут лучше (Turnbull). Никакой европейский механик, находящийся в здравом уме, не стал бы надеяться, что починить неисправный двигатель можно исполнив для него серенаду или обругав его.

Так что в этом смысле примитивный, недифференцированный мир также персонализирован. От него ожидается такое поведение, как если бы он был разумен и способен реагировать на знаки, символы, жесты, дары, и как если бы он мог различать социальные отношения.

Наиболее очевидный пример безличностных сил, которые способны реагировать на символические воздействия, - это вера в чародейство. Чародей - это тот, кто пытается изменить ход событий с помощью магических символических действий. Он может использовать жесты или просто слова заговоров или заклинаний. Но ведь слова - это то, что подходит для общения личностей друг с другом. Если существует представление о том, что слова, сказанные надлежащим образом, существенны для эффективности действия, то, хотя вещь, к которой обращаются, и не может ответить, существует все же представление о некоторой ограниченной возможности односторонней вербальной коммуникации. И это представление маскирует явно "предметный" статус тех вещей, к которым обращаются. Хорошим примером здесь может быть яд, используемый в Зандерланде для обнаружения колдунов и ведьм с помощью оракула (Evans-Pritchard, 1937). Азанда сами приготавливают этот яд из древесной коры. О нем говорят не как о личности, но как о вещи. Не предполагается, что внутри оракула сидит маленький человечек, который заставляет его работать. И все же для того, чтобы привести оракул в действие, к нему надо обратиться вслух, обращение должно состоять их четко и недвусмысленно сформулированного вопроса, и чтобы избежать ошибок, связанных с интерпретацией ответа, тот же вопрос, но в обратной форме, должен быть задан во втором раунде такой консультации. В этом случае яд не только слышит и понимает слова, но обладает также ограниченной способностью отвечать на них. Он либо убивает курицу, либо нет. Он может лишь давать ответы "да" и "нет". Он не может сам начать беседу или справиться с неструктурированным интервью. И все же в мире, в котором живут азанда, эта ограниченная способность отвечать радикальным образом меняет его "предметный" статус. Это не просто яд, он скорее напоминает посаженного под замок респондента, отвечающего на вопросы анкеты, расставляя в ней крестики и галочки.

Золотая ветвь изобилует примерами представлений о безличностной вселенной, которая, тем не менее, слышит речь и отзывается на нее тем или иным образом. То же можно сказать и о современных отчетах о полевых исследованиях. Штаннер пишет: "Большая часть жителей и обстановки неба и земли рассматривается аборигенами как огромная знаковая система. Любой, кто путешествовал по австралийскому бушу в обществе аборигенов и проявлял интерес к тому, что вокруг, сталкивался с этим фактом. Его путь пролегал не по какому-то местному ландшафту, а через очеловеченное пространство, заполненное значениями."

И, наконец, существуют представления о том, что безличностный мир обладает способностью различения. Он может различать тончайшие нюансы социальных отношений, как, например, связаны ли сексуальные партнеры запрещенно близкой степенью родства, либо менее точно - стал ли жертвой убийства соплеменник или чужой, или замужем женщина или нет. Или он способен различать тайные чувства, скрытые в человеческой душе. Есть множество примеров предполагаемой способности к различению социального статуса. Охотники чейены считали, что буйволы, являвшиеся для них основным источником средств к существованию, уходят из-за гнилого запаха, исходящего от человека, убившего своего соплеменника, и это ставит под угрозу выживание всего племени. Никакой реакции на запах от убийства чужого человека за буйволами не предполагалось. Австралийские аборигены, живущие в Арнхемланде, завершают церемонии, связанные с плодородием, и церемонии инициации ритуальным совокуплением, полагая, что обряд будет иметь больший эффект, если сексуальными партнерами будут те, кому во всякое другое время это строжайше запрещено (Berndt, c.49). Леле верят, что если знахарь переспал с женой своего пациента, или если пациент переспал с его женой, то он не может лечить этого пациента, так как лекарства, предназначенные для того, чтобы исцелять, убьют его. Этот результат не зависит ни от намерений доктора, ни от его информированности. Считается, что лекарство само будет реагировать таким неодинаковым образом. Более того, леле верят, что если лечение успешно проведено, и пациент отказывается уплатить знахарю причитающееся за его услуги, то болезнь вернется и, может быть, даже в более тяжелой форме. Медицина леле, таким образом, считается способной распознавать неуплаченные долги и тайные измены. Магия, используемая азанда для отмщения, обладает еще более развитым интеллектом и безошибочно определяет колдуна, ответственного за данную конкретную смерть, карая его затем по всей справедливости. Таким образом, безличностные элементы мира наделяются способностью различения, которая позволяет им вмешиваться в дела людей и поддерживать моральные установления.

В этом смысле мир явно способен давать моральные оценки отношениям людей между собой - и поступать соответственно. Мальвеза, известная среди жителей плато Тонга в северной части Родезии, - это злая судьба, преследующая тех, кто совершил определенные проступки против моральных установлений. Эти проступки можно в целом определить как те, к которым неприменимы обычные карающие санкции. Например, убийство, совершенное внутри группы родства по материнской линии, не может быть отомщено, поскольку организация такой группы построена так, чтобы мстить чужим за убийство ее членов (Colson, c. 107). Мальвеза карает те проступки, которые недоступны для обычных санкций.

Обобщая все это, можно сказать, что примитивные представления о мире рисуют картину вселенной, которая персонализирована в нескольких смыслах. Действия физических сил представляются переплетенными с человеческими жизнями. Вещи не вполне различаются от личностей, а личности не вполне отделены от своей внешней среды. Вселенная отзывается на слова и жесты. Она понимает социальный порядок и поддерживает его своим вмешательством.

Я постаралась в меру моих сил составить по описаниям примитивных культур перечень представлений, по которым можно судить о недостаточной дифференцированности. Материалы, которые я использовала, основаны на современных полевых исследованиях. Несмотря на это, общая картина вполне согласуется с тем, что принималось Тайлором или Маре, когда они изучали первобытный анимизм. Эти представления сродни тем, опираясь на которые Фрэзер пришел к заключению, что в первобытном мышлении смешиваются объективный и субъективный опыт. Это те же представления, которые побудили Леви-Брюля к анализу того, каким образом коллективные репрезентации накладывают на интерпретации селективные принципы. Дискуссия вокруг этих представлений велась целиком с позиций психологии, что не прибавляло ясности.

Когда эти верования представляются как результат многих неудачных попыток различать правильно, они поразительно напоминают неуверенные попытки ребенка управлять окружающей его средой. Обратимся ли мы к Кляйну или к Пьяже, - это та же тема: смешение внутреннего и внешнего, вещи и личности, личности и среды, знака и инструмента, речи и действия. Такие смешения могут представлять собой необходимую и повсеместно встречающуюся стадию перехода от хаотического, недифференцированного опыта детства к интеллектуальной и моральной зрелости.

Так что важно еще раз обратить внимание на то, что, как это часто указывалось выше, та связь между людьми и событиями, которая характерна для примитивной культуры, возникают не из неудачных попыток дифференциации. И она совершенно необязательно выражает мысли отдельных людей. Очень возможно, что некоторые люди, живущие в таких культурах, имеют совершенно иные представления о космологии. Вансина с теплотой описывает трех независимых мыслителей, встреченных им среди бушонгов, пожелавших поделиться с ним своими личными философскими системами. Один из них, старик, пришел к заключению, что реальности не существует, что весь опыт - это только зыбкая иллюзия. Другой разработал метафизическую систему нумерологического типа, а последний придумал невероятно сложную космологическую схему, которую никто кроме него не мог понять (1964). Неверно было бы рассматривать такие идеи, как судьба, колдовство, мана, магия, как часть какой-то философии, или просто как то, что продумано и систематизировано. Они не просто привязаны к институтам, как указывал Эванс-Притчард, они сами - институты, в той же самой степени, что и habeas corpus или празднование Дня всех святых. Все они складываются отчасти из представлений и отчасти из практики. Они бы не были описаны этнографией, если бы отсутствовали связанные с ними практики. Как и все остальные институты они сопротивляются переменам и чувствительны к сильным воздействиям. Люди могут изменять их, предавая их забвению или проявляя к ним интерес.

Если мы вспомним о том, что эти представления обязаны своим возникновением практической заинтересованности в жизни, а не академическому интересу к метафизике, их значение предстанет в совершенно другом свете. Спрашивать азанда о том, является ли яд, используемый как оракул, личностью или вещью, - значит задавать бессмысленный вопрос, который ему самому никогда не пришел бы в голову. Тот факт, что он обращаются к этому оракулу со словами, не ведет к какой-либо путанице между вещами и личностями в его сознании. Это просто означает, что он не стремятся к интеллектуальной консистентности и что символическое действие представляется ему подходящим для данного случая. Он может выразить свое видение ситуации посредством речи и жестов, и эти ритуальные элементы стали частью техники, которая по своему назначению во многом сродни компьютерному программированию задач. Полагаю, что примерно о том же писал Радин в 1927 году, и Геллнер (1962), когда указывал на социальные функции логических разрывов в доктринах и концепциях.

Робертсон-Смит первым попытался перевести фокус внимания с верований как таковых на связанные с ними практики. И с тех пор было собрано множество других свидетельств чисто практического формирования человеческих интересов. Это не является характерной чертой одной только примитивной культуры. Это так же верно применительно "к нам", как и "к ним", если, конечно, "мы" не являемся профессиональными философами. Будучи бизнесменом, фермером, домохозяйкой, никто из "нас" не имеет ни времени, ни желания для систематических размышлений о метафизических проблемах. Наши представления о мире состоят из множества отдельных фрагментов, появляющихся в результате столкновения с конкретными практическими задачами.

Описывая представления азанда о колдовстве, Эванс-Притчард настаивает на том, что интересы людей концентрируются вокруг конкретных единичных событий. Если старое и гнилое гранатовое дерево упало и убило кого-то, кто сидел в его тени, это событие приписывается действию колдовства. Азанда легко соглашаются с тем, что падать - это в природе старых и гнилых гранатовых деревьев, они также соглашаются с тем, что если человек день за днем по несколько часов сидит в его тени, он может быть раздавлен, когда оно упадет. Общая закономерность очевидна, и это неинтересный предмет для рассуждений. Вопрос, который занимает их, - это совершение уникального события на стыке двух независимых последовательностей явлений. В течение многих часов под гранатовым деревом никто не сидел, и тогда оно могло упасть, не причинив никакого вреда, никого не убив. В течение многих часов под ним сидели другие люди, которые могли стать его жертвами, но которых там в тот момент не оказалось. Чрезвычайно интересным представляется вопрос о том, почему дерево упало именно тогда, когда упало, именно в данный конкретный момент, когда никто больше под ним не сидел. Общие закономерности природы отслеживаются достаточно верно и точно для того, чтобы удовлетворять техническим запросам культуры азанда. Но после того, как потребность в технической информации исчерпана, интерес сосредотачивается на том, как конкретный человек связан со вселенной. Почему это случилось именно с ним? Что он предпринял для того, чтобы предотвратить несчастье? Виноват ли в этом кто-нибудь? Это, конечно, предполагает теистическое видение мира. Так же как и в колдовстве, от духов можно получить ответ только на четко сформулированные вопросы. Последовательная смена времен года, отношение облаков к дождю и дождя к урожаю, засухи к эпидемии и т.д. - это все признается. Это воспринимается как должное, как фон, на котором необходимо решать более личные и более насущные проблемы. Жизненно важными для любых теистических представлений о мире будут те же вопросы, что и для азанда: почему погибли посевы этого фермера, а не его соседа? Почему буйвол проткнул рогами именно этого человека, а не кого-то из тех, кто был с ним на охоте? Почему у этого человека умерли дети или коровы? Почему я? Почему сегодня? Что здесь можно предпринять? Этот постоянный поиск объяснений сфокусирован на заботе человека о себе самом и о своем сообществе. Теперь мы знаем то, что знал Дюркгейм и не знали Фрэзер, Тайлор и Маре. Эти вопросы изначально формулируются не для того, чтобы удовлетворить интерес человека к смене времен года или к любым другим проявлениям природной среды. Они формулируются, чтобы выразить доминирующий социальный интерес, задачу совместной организации в общество. Правда, ответить на них можно только определив место человека в природе. Но метафизика здесь - только некоторый побочный продукт насущных практических интересов. Антрополог, воссоздающий структуру космоса на основании того, что заложено в этих практиках, страшно насилует примитивную культуру, если пытается представить такую космологию как систематизированную философию, осознанно разделяемую отдельными людьми. Мы можем изучать свою собственную космологию - на специализированных факультетах астрономии. Но невозможно уловить суть примитивной космологии и выставить ее на всеобщее обозрение, приколов булавкой, как экзотическую бабочку, не исказив при этом природу примитивной культуры. В этой культуре технические проблемы более или менее решены предыдущими поколениями. Первоочередная жизненная задача состоит в том, чтобы организовать других и самого себя по отношению к ним: в том, каким образом контролировать беспокойную молодежь, как успокоить недовольных соседей, как обеспечить соблюдение чьих-то прав, как предотвратить узурпирование власти или как эту власть обосновать. Всевозможные представления о всезнании и всемогуществе окружающей среды призваны обеспечить достижение этих практических целей. Если социальная жизнь конкретного сообщества имеет какую угодно устоявшуюся и постоянную форму, социальные проблемы скорее всего будут возникать в одних и тех же областях напряженности. И тогда все эти представления о неизбежном наказании, судьбе, мести призраков и колдовстве выкристаллизовываются в институтах как часть механизма разрешения подобных проблем. Так что примитивное видение мира, которое я описала выше, само по себе редко оказывается предметом размышлений и рассуждений в рамках примитивной культуры. Оно развивается как дополнение других социальных институтов. В этом смысле оно не вырабатывается непосредственно, и в этом смысле примитивная культура должна рассматриваться как не знающая себя, не осознающая своей природы.

В процессе социальной эволюции институты развиваются и специализируются. Движение происходит с двух сторон: усиливающийся социальный контроль делает возможным техническое развитие, а оно, в свою очередь, открывает путь для дальнейшего усиления социального контроля. И в конце концов, мы оказываемся в современном мире, где экономическая взаимозависимость достигает высшей точки относительно всей прошлой истории человечества. Одним их неизбежных побочных продуктов социальной дифференциации является социальное самосознание, осознание процессов общественной жизни. И вместе с дифференциацией развиваются особые формы социального давления, особые финансовые стимулы, особые виды карающих санкций, специализированные полицейские и контролирующие органы, появляются особые люди, отвечающие за прогресс, анализирующие наши достижения, и т.д., вся инфраструктура социального контроля, которая никогда бы не возникла в условиях малой недифференцированной экономики. Из-за того, что мы обладаем опытом органической солидарности, нам так трудно понять усилия людей, живущих в примитивной культуре, направленные на то, чтобы преодолеть слабость их социальной организации. Не зная ни квитанций, заполняющихся в трех экземплярах, ни лицензий, ни паспортов, ни полицейских машин, оснащенных рациями, они должны как-то выстраивать общество и побуждать мужчин и женщин соблюдать его нормы. Надеюсь, что мне удалось показать, почему Леви-Брюль был неправ, сравнивая два типа мышления, вместо того, чтобы сравнить социальные институты.

Мы так же можем понять, почему верующие христиане, мусульмане или евреи не могут быть классифицированы как примитивные исходя из их верований. И точно также, нельзя с уверенностью классифицировать последователей индуизма или буддизма или мормонов. Это правда, что их верования развивались в процессе поиска ответов на вопросы типа "Почему это случилось со мной? Почему сейчас?" и тому подобное. Правда и то, что их мир - антропоцентричен и персонализирован. Возможно, что из-за присутствия в этих религиях метафизических вопросов, их можно рассматривать как аномальные институты современного мира. Потому что неверующих подобные проблемы могут и не интересовать. Но сам по себе этот факт не превращает последователей этих религий в островки примитивной культуры, одиноко выступающие на поверхности современного мира. Так как их верования формировались и переформулировались заново с каждым новым столетием, их связь с социальной жизнью практически оборвалась. В европейской истории, включающей постепенный уход церкви из секулярной политики и переход некогда мирских интеллектуальных проблем в специализированные области религии, отражена вся история движения от примитивного к современному.

Наконец, мы должны вернуться к вопросу о том, следует ли отказываться от употребления термина "примитивный". Надеюсь, что нет. В искусстве этот термин имеет устоявшееся и вполне респектабельное значение. В технике и, возможно, в экономике, его употребление также имеет свой смысл. Какие могут быть возражения против того, чтобы называть персонализированные, антропоцентричные, недифференцированные представления о мире примитивной культурой? Единственное возражение может быть связано с тем, что это название имеет уничижительный оттенок по отношению к религиозным верованиям, отсутствующий, когда речь идет об искусстве или технологии. Это, вероятно, отчасти справедливо, когда дело касается англо-говорящего мира.

Идея примитивной экономики имеет несколько романтический характер. Верно то, что мы несравнимо лучше оснащены с материальной и технической точки зрения, но никто ведь не станет напрямую выводить культурные различия из чисто материальных оснований. Факты относительной бедности и относительного благосостояния не ставятся под сомнение. Но идея примитивной экономики строится на том, что в ней производство товаров и услуг осуществляется без посредничества денег. Но и с этой точки зрения, когда речь заходит о спиритуальной стороне экономике, у нас есть преимущество. Поскольку их взаимосвязь с окружающей средой опосредуется демонами и духами, поведение которых сложно и непредсказуемо, а мы взаимодействуем со своей средой напрямую и более простым способом. Этим преимуществом мы обязаны нашему благосостоянию и материальному прогрессу, который позволил реализовать развитие всего остального. Так что, имея это в виду, можно сказать, что примитивная культура находится в невыгодном положении и в экономической, и в спиритуальной области. Тот, кто осознает это двойное преимущество, естественно, воздерживается от выражения радости по этому поводу, но, вероятно, именно поэтому предпочитает вообще не выделять примитивную культуру как явление.

Континентальные исследователи не проявляют подобной щепетильности. Le primitif достойно представлен на страницах работ Линхардта, Леви-Стросса, Рикье и Элиаде. Единственный вывод, который я могу из этого сделать, - это то, что они не были тайно убеждены в своем превосходстве и могли непредвзято оценивать культурные формы, отличные от их собственных.