Климов С.А. Космос и история в иудаизме

Путь Востока. Традиции освобождения. Материалы III Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”, выпуск 4. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С.129-132

[129]

Культурная оппозиция Восток — Запад представляет собой результат развития в странах Западной Европы и Америки особого рода прогрессистской цивилизации. Само это развитие, реально начавшись в эпоху Средневековья в Европе, было подготовленно возникновением христианства на Ближнем Востоке, а еще точнее, происшедшим до этого времени становлением принципа историзма в библейской религии [1].

Тема данной работы — анализ формирования в иудейской религии историзма как Weltanschauung и его отличия от космического миросозерцания.

Космос — прежде всего пространственный комплекс

С легкой руки известного культуролога и историка религий М. Элиаде в религиоведении утвердилось следующее представление о структуре пространства для религиозного [2] человека.

Homo religiosus живет в неоднородном пространстве, центр которого — место иерофании (явления Священного).
Этот центр — средоточие сакральности.
По мере удаления от центра пространство профанируется.
Центров может быть сколь угодно много, что не противоречит представлениям homo religiosus о мироздании; более того, homo religiosus стремится превратить всякое свое местообиталище в Центр космоса путем совершения соответствующего обряда.
Подобно тому, как пространство в космосе структурируется и обретает свою подлинную реальность благодаря Иерофании, также и космическое время существует только благодаря периодическому возвращению (посредством ритуала) ко Времени Оно (Illud tempus) — времени творения мира богами.

Очевидно, что восприятие мира теснейшим образом связано с восприятием Божественного в той или иной культуре.

По всей видимости, боги космоса первоначально являлись «мгновенными богами» (Augenblickgotter), говоря словами Г. Узенера. Так или иначе, мгновенно и непосредственно, либо постоянно, в качестве определенного стационарного объекта поклонения, эти Силы (а древнесемитское 'el «бог» в первую очередь подчеркивает силовой момент) отождествлялись с определенными топосами пространства-времени (с доминированием пространственного аспекта).

[130]

В древнесемитской религии, в первую очередь в ханаанейской, с которой столкнулись евреи при поселении в Земле обетованной и с которой с переменным успехом боролись их религиозные вожди, эти наиболее активно почитаемые боги-силы носили имя баалов.

Применительно к человеку, слово baal означало домохозяина, владельца пастбища и т. п.

В арабском языке оно означает «муж». Чрезвычайно важно, что это слово никогда не употреблялось для обозначения отношения господина к рабу или отношения подчинения.

Баал — владелец какой-то определенной территории, но не господин человеку [3].

Отметим,что это относится только к баалам. По отношению к верховному богу Элу (deus otiosus, покоящийся бог семитской религии) это неверно. Так, в угаритском «Эпосе об Акхите» (KTU 1. 17) ДанниИлу именуется рабом Илу (=Эла) [4]. Также были распространены теофорные имена, включающие в себя ‘bd — раб [5]. Аллегория раб-господин несет в себе иной оттенок восприятия божественного: как раб не имеет своей воли и личности, но только волю и личность господина, так и человек оказывается личностно поглощенным божеством [6].

Отношение к божеству у кочевых семитских народов имело несколько иные акценты (во многом совпадающие с акцентами родовой религии).

Определенное божество обозначается по имени того лица, которое явилось основателем его культа.
Ассоциация божества с основателем его культа представляется результатом откровения этому человеку доселе сокрытого бога.
Божество, открывшееся основателю его культа — личное, не привязанное ни к какому определенному топосу. Отметим, что сами предки-основатели культа со временем приобретают божественные черты и становятся объектами поклонения.
Эта связь божества с тем, кто ему поклоняется, а не с каким-то определенным местом, в существенной мере является следствием кочевого образа жизни.
Как уже отмечалось, культ божества в значительной степени сливается с культом рода.
Бог откровения в некоторых случаях может сливаться с божествами земли, в которую вступают кочевники, не теряя при этом связи с первоначальным основателем культа [7].
Означает ли подвижность кочевого божества возникновение у кочевников некого нового миропонимания, где пространство (подобно современному секулярному пространству) становится однородным (в эмоциональном отношении)? Нет, ведь, по сути дела, Центр мироздания здесь никуда не исчезает; он может просто

[131]

передвигаться вместе с кочевым народом (как, собственно, и происходило у древних евреев с Ковчегом Завета; выражением того же представления являются легенды об основании патриархами на местах теофаний жертвенников).

Однако мы вправе все же отметить тенденцию к возникновению однородного (и в определенном смысле десакрализованного) пространства, реализующуюся при некоторых условиях.

Характер восприятия Нуминозного должен измениться. В нем должно появиться чувство суверенности Божества, его независимости от воли человека, и условности, относительности его связи как с любым местом, так и с народом (даже избранным народом). Это осознание пришло к древним иудеям, видимо, после разрушения Первого Храма, выраженное на их языке как нарушение Израилем договора с Богом и проистекающие отсюда бедствия. Йахве перестал быть родовым божеством, обеспечивающим процветание иудеев.
Нуминозное удаляется из космического пространства, окончательно разотождествлясь с какими-либо объектами этого мира (высотами, столбами, Храмом, царями, пророками).
Значит, поклонение такому Богу не может осуществляться исключительно в форме пространственно-временных ритуалов, праздников (или, радикально, не может осуществляться таким образом вообще).
Акцент богопочитания смещается из космической сферы ритуала в историю.

Далее, означает ли многократно подчеркнутый исследователями временной характер еврейского мировосприятия, отличающийся от ханаанейского (мир как olam — временное, а не пространственное единство) переход или изначальное наличие качественно иного, исторического типа мышления? Думается, нет. Ведь, как мы можем наблюдать в современных иудейских праздниках, они являются по сути своей проецированием событий сакрального Правремени на современное профанное время — инвариант мифа о вечном возвращении. Мне представляется, что нет пропасти, кардинального различия между космическим сознанием ханаанеев и временным сознанием ханаанеев и евреев. Хотя, опять-таки, во временном мировосприятии есть потенция выхода за пределы космоса.

М. Элиаде справедливо указывает на качественное различие между Космосом и космическим временем, с одной стороны, и временем историческим, с другой, подчеркивая необратимость и конечность последнего в противоположность вечной повторяемости первого. Он отмечает, что в иудаизме история понимается как теофания, Йахве проявляет себя в исторических событиях, приобретающих свою уникальность благодаря богоявлению [8].

История, как она понимается в Библии — это нечто, свершающееся здесь и сейчас. Этим она кардинально отличается от истории в понимании современной науки [9]. Для иудея нарушение Израилем Завета (berit — договор) с Йахве (как для христианина нарушение Адамом первого Завета, грехопадение) — не просто

[132]

историческое событие, имевшее место некогда и утратившее свое значение, но настоящее в подлинном смысле слова. Именно в область истории смещается центр религиозной жизни, Священное [10]. Священное отныне не переживается, а реализуется.

Соответственно, и религиозное действие перестает ограничиваться исключительно сферой культа и ритуала. Вся жизнь человека — служение Богу.

История является не только теофанией, но и местом действия личности, соучаствующей в ее творении. Причем поскольку уникальное историческое событие творится человеком по воле Бога, за всеми событиями стоит действие личности. Война, бедствия народа — теперь не просто явления Не-смысла (типа Исефет египетской религии), но деяния как Бога Йахве, так и человека — его сотрудника (например, вавилонского царя Навуходоносора) [11].

Именно благодаря его действию она приобретает свой линейный, изменяющийся характер.

Действие человека в истории противоположно положению человека в космосе.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Отметим промежуточное, буферное положение относительно оппозиции Восток-Запад самого ближневосточного региона.

[2] Говоря о религиозном человеке, Элиаде, очевидно, подразумевает единство всех религий человечества в противоположность современному западному секулярному сознанию. Напротив, автор данной работы склонен считать религиями (в узком смысле слова) только библейские религии, и считает наличие исторического сознания одним из конституирующимх признаков религии.

[3] Robertson Smith W. Lectures on the religion of the Semites. The fundamental institutions. Ktav publishing house, 1969. Р. 94.

[4] Шифман И.Ш. (пер.) Угаритский эпос. М., 1987. С. 189.

[5] Шифман И.Ш. Угаритское общество (ХIV — ХШ вв. до н. э.). М., 1982. С. 164 — 166. Вероятно, употребление аллегории рабства человека по отношению к Священному в значительной мере отражало распространенность этого института в Угарите.

[6] Ср. противоположность магии, где человек и Сила, к которой он обращается, выступают как равные действующие агенты, и религии, как ощущения человеком своей зависимости от божества

[7] См. Leslie E.A. Old Testament religion in the light of its Canaanite background. New York-Cincinatti-Chicago, 1936.

[8] М. Элиаде. Священное и мирское. М., 1994. С. 73; М. Элиаде. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб., 1998.

[9] Различие между библейской историей и научной было осмыслено христианской протестантской теологией в видеразделения между историчным (historisch) и историческим (geschichtlich), предпринятого Мартином Келером в отношении Иисуса. По М. Келеру, Historie — это собственно научное исследование с его результатами,в то время как Geschichte — та история, которая может «происходить» или «случаться» (geschehen) для нас, которая может воздействовать на нашу современность.

[10] Хотя это лишь тенденция, допускающая одновременное существование элементов космического мировосприятия (как праздники, ритуалы и. т. д.).

[11] Одно из следствий чего — преодоление узкоэтнического кругозора.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел иудаизм