Рудник М. Проповедь евангелия через века и страны

История евангельского христианства

ОГЛАВЛЕНИЕ

IV. Возрождение и новая экспансия (1650 - 1789)

Со временем, сами реформаторские движения нуждаются в реформе, или по меньшей мере, в оживлении. Так было и с протестантизмом. В первой половине ХУЛ в. во всех основных направлениях появились признаки застоя. По мнению некоторых. Реформация XVI в. так и не была завершена. Хотя она была действенна в реформировании учения, она, по их мнению, не оказала эффективного воздействия на реформирование сердец и жизней. В большинстве случаев, протестантизму мешал правительственный контроль, или запреты. Как среди духовенства, так и среди мирян, существовал общий упадок духовной ревностности, а также широко распространенное пренебрежение к христианской нравственности. Конкретные случаи и симптомы различались в разных конфессиях и областях. Стали раздаваться призывы осудить такое положение и призвать к обновлению. Некоторые тенденции благочестия продолжали существовать, даже во времена и в местах великого застоя. Однако, лишь в последние десятилетия XVII века, эти импульсы духовного обновления оказались достаточно сильны, чтобы привести к драматическим переменам, взволновавшим протестантский мир.
Движения возрождения распространялись. Когда затихало одно, появлялось следующее. Хотя среди них было значительное разнообразие, во всех движениях обращалось внимание на сердце верующего и его жизнь - личный опыт жизни с Богом и необходимость христианского послушания. Многие тысячи людей в Европе и Северной Америке были глубоко затронуты этим пробуждением. Их вера была согрета и укрепилась, а поведение преобразилось. Кроме того, глубокое влияние было оказано на целые конфессии. Родились и некоторые новые конфессии. Протестантизм изменился решающим образом.
Среди самых примечательных и значительных перемен, был резкий рост евангелизации. Большая и все возрастающая армия ревностных проповедников посвятили себя обретению заблудших, или оживлению охладевших. Еще более революционной, была готовность все возрастающего числа мирян свидетельствовать об Иисусе Христе - как для обращения, так и для обновления. Со времен ранней Церкви, не было такого множества христиан, так усердно и активно вовлеченных в выполнение Великого Поручения. К тому же, эти пробуждения, по существу, вызвали у протестантов интерес к миссиям среди тех, кто никогда не слышал о христианской Благой Вести. К концу XVIII в. протестанты организовали зарубежные миссионерские общества, хотя некоторые, более ограниченные предприятия, были огранизованы позже. Именно в этих движениях протестантского пробуждения XVII и XVIII вв., мы находим корень современных евангелистических и миссионерских движений.
В тот же период все еще были очень активны всемирные миссии католической церкви. Наряду с новыми возможностями возникали и новые проблемы. Хотя экспансия значительно замедлилась и произошли некоторые болезненные потери, связанные с упадком европейских католических колониальных держав, миссионерские усилия римской церкви были впечатляющими, по сравнению с первыми попытками протестантов. Хотя в некоторых сферах деятельности наблюдался застой, в других были заметны примеры серьезной и впечатляющей миссионерской деятельности.

Протестантские движения пробуждения

Среди движений пробуждения, можно выделить три основных направления. Хотя их центры находились в трех различных частях западного мира и имели свои специфические черты, среди них было заметно значительное взаимодействие и взаимовлияние. Это были: (1) Пиетизм в лютеранской Германии; (2) Великое Пробуждение среди различных видов кальвинистов в Северо-Американских колониях; и (3) Евангелическое пробуждение в Англиканской Церкви, наиболее значительным в котором, было методистское движение. В первой части этой главы рассматривается природа и размах евангелизационных усилий каждого из них. Это будет сделано в социально-религиозном контексте. Будет также показано, каким образом на каждое из них влияли остальные.

Пиетизм (1675-1727)

На поверхности, церковная жизнь в лютеранской Германии во второй половине XVII века процветала. В обществе, оправлявшемся от разорения Тридцатилетней Войны (1618-48), богослужения - как в будние дни, так и воскресные - хорошо посещались. Пасторское служение было престижным. Богословие являлось важным направлением науки, и в этой области публиковалось много серьезной литературы. Были написаны некоторые замечательные гимны. Многие люди являли достойные примеры христианской благотворительности. Однако, по мнению некоторых чувствительных наблюдателей, другие, вполне очевидные факторы, указывали на серьезные скрытые недуги.
В течение последних десятилетий XVI в. и следующего столетия, в большей части лютеранского мира, преобладало богословское движение, называемое ортодоксией. В своих лучших проявлениях, это движение значительно способствовало большей четкости христианской мысли и выражало истину Писания с большой точностью и тщательностью, противодействуя ложным концепциям. В этом процессе использовались аналитические инструменты философии Аристотеля, что способствовало точности. Этим также объясняется во многом статичный и абстрактный характер этого богословия. Ортодоксия была, фактически, новой схоластикой, протестантской версией того, что так неистово отвергал Лютер в римском католицизме. Являясь в сущности интеллектуальным подходом, ортодоксия часто перерождалась в софистику и буквоедство. Воздействие этих крайностей на проповедь было омертвляющим. Проповедники читали длинные, ученые богословские лекции, далекие от жизни и даже от понимания своих слушателей. Озабоченность ересью создавала впечатление, что она -единственное зло, о котором стоит беспокоиться. Пасторы считали себя прежде всего богословами и хранителями истины, а не пастырями душ, а также единственными, кому дана власть распространять Евангелие. Мирян рассматривали больше, как потребителей доктринально чистого богословия и правильно преподанных таинств, чем как участников в служении Церкви.
По мнению критиков ортодоксии, наблюдалось значительное духовное омертвение. Симптомы казались очевидными. В богословии и проповеди преобладала грубая полемика и отсутствовала любовь. Забота о чистом учении, хотя и является жизненно необходимой, вытесняла заботу о личном духовном росте и святости жизни. Сухой формализм и интеллектуализм, лишали богослужение смысла. Роль мирян была пассивной. В подготовке кандидатов на пасторское служение мало делалось для того, чтобы взрастить теплую веру и исполненную любви нравственную жизнь. На основании всего этого, начало расти убеждение, что многие люди в церквях - как духовенство, так и миряне - не являются истинными христианами.
Хотя такие взгляды выражались и до него, Филипп Якоб Шпенер (1635-1705) утвердил их с беспрецедентной ясностью и силой и положил начало пиетизму, как движению. Он вырос в среде, где была популярна духовная литература Иоганна Арвдгга и английских пуритан. Он учился в Страсбурге под руководством ортодоксальных лютеранских учителей, но, в определенной степени, впитал и реформатский дух, который так явно был заметен в этом городе. Он ездил и в Швейцарию, и в Нидерланды, где еще ближе познакомился с людьми и практикой, формировавшими реформатское благочестие. Его первым пасторским назначением был Франкфурт, где он стал старшим служителем над местным духовенством. Впоследствии, он служил в Дрездене и Берлине.
Сразу после начала своего служения во Франкфурте, Шпенер предпринял меры, чтобы оживить и углубить духовную жизнь своих прихожан. Он ввел катехизационные занятия с детьми по воскресным дням и пытался оживить обычай конфирмации, вышедшей из употребления. Но более весомым и последовательным шагом была организация домашних молитвенных кружков. При этом небольшие группы людей собирались для того, чтобы пробудить и укрепить друг друга духовно и нравственно с помощью религиозных дискуссий, изучения Библии, взаимной исповеди, увещевания и молитвы. Шпенер был убежден, что лучшей надеждой для обновления церкви было - начать с тех истинных христиан, которые остались в каждом приходе. Если их собрать и научить, они будут ядром, с помощью которого можно заниматься евангелизацией других. Первоначально эти собрания проводились в обществе пастора, а иногда даже в церковных помещениях. Самые первые проводились в доме Шпенера. Их предназначением было обновить церковь изнутри. Однако, во многих местах они стали элитарными и вели к разобщению. Участники настолько вдохновлялись тем, что происходило с ними и среди них в их маленьких группах, что эти собрания стали заменой обычных богослужений в церкви. К тому же, они часто относились с пренебрежением к духовности людей, стоящих вне группы, рассматривая их, как необращенных. Шпенер пытался контролировать эти тенденции, но его влияние было ограниченным. Группы обоих видов, церковные и сепаратистские, широко распространились. Термин, который применил к ним Шпенер, был collegia pietatis ("училище благочестия"). Некоторые увязывают созданные Шпенером домашние молитвенные кружки с аналогичными малыми группами, использовавшимися различными реформатскими движениями, например, пуританами. Хотя это и возможно, но не доказано.
Несмотря на всю важность, вышеупомянутые события были лишь предварительными, являясь подготовкой к появлению Пиетизма, как сформировавшегося движения. Об этом возвестило издание Шпенером произведения Pia Desideria ("Благочестивые Пожелания"). В этой работе, Шпенер привлек внимание к деградации Церкви, которую он индентифицировал, как моральную распущенность, механическое и формальное использование таинств, излишнюю полемику, голый интеллектуализм и пренебрежение к любви и добрым делам. Его предложения по исправлению этого положения включали: более широкое использование Писания для молитвенной жизни; восстановление священства всех верующих; повышенное внимание к практике христианства, как необратимому результату богословского знания; более любящее и сдержанное отношение к разногласиям; изменение образования для пасторов; важность благочестия, наряду с академическими достижениями; практическая помощь в проповеди, дающая пасторам возможность стимулировать веру и ее плоды. Хотя все это говорили и раньше, Шпенер выразил это свежо, серьезно и убедительно. Многие приняли это с воодушевлением, что дало импульс новым усилиям обновления. Впервые термин "пиетисты" был использован в 1677 году в насмешку, но в конечном счете, те, кто отождествлял себя с этим движением. использовали его с гордостью.
Пиетизм привел к формированию мотивации, навыков и организационной структуры в области евангелизации. Как анабаптисты до них, пиетисты утверждали, что большинство окружающих их людей, мирян и священнослужителей, хотя внешне и связаны с церковью, не являются подлинными христианами. Значит, они потеряны и нуждаются в обращении -обширное поле для деятельности миссионеров. С другой стороны, пиетисты, глубоко переживавшие собственное потерянное состояние и Божью спасительную благодать, понимали, что могут поделиться чем-то жизненно важным. В этой связи, очень вдохновляющим, было большое внимание пиетистов к священству всех верующих, что уверяло мирян в том, что у них тоже есть служение, которое надлежит исполнять. У них было почетное право и обязанность -делиться Евангелием, как для утешения и силы верующих, так и для обращения погибших. Подготовка к такой проповеди проводилась в небольших группах, в которых простые христиане помогали друг другу найти смысл и руководство из Библии. Естественно, что убежденные пиетисты также делились Словом вне групп и приглашали других участвовать в своих назидательных собраниях. Без сомнения, изменившееся отношение и поведение многих пиетистов придавало достоверность их свидетельству. С заразительным энтузиазмом и убежденностью, пиетизм распространялся от человека к человеку, из города в город и из страны в страну. Изобилие пиетистской литературы и гимнов вскоре дополнили эти личные миссионерские усилия.
Если Шпенер был патриархом, мечтательным основателем пиетизма, то Август Герман Франке (1663-1727) был его теоретиком, главным организатором и воплотителем на практике. Реформатское, ортодоксальное лютеранское и пиетистское учения оказали на него влияние. В Лейпцигском Университете в 1687 году, он занял ведущую роль в collegium philobibcum. группе студентов и профессоров, изучавших Библию на языках оригинала. По предложению Шпенера группа перешла от научного к молитвенному подходу.
В том же году, подготавливая проповедь по Ин.20:31 в Люнеберге, Франке пережил то, что он считал истинным обращением. Пораженный пониманием того, что ему не хватает живой веры, на которую ссылается этот текст, он пал на колени и молил Бога спасти его из этого ужасного состояния. Внезапно, все его сомнения развеялись. Печаль и неуспокоенность в сердце исчезли, и он исполнился радости. С этого момента ему было легко сопротивляться греховным наклонностям и жить благочестивой и радостной жизнью. В результате, он осознал, что подлинная вера, которую он приобрел, имела бесконечно большую ценность, чем эрудиция, которую он ранее ценил.
Вслед за обращением. Франке установил связи с группами последователей Шпенера, и в конце 1688 года отправился в Дрезден, где гостил в доме Шпенера несколько месяцев. Они сблизились, и понимание пиетизма у Франке значительно развилось. Затем он вернулся в Лейпцигский Университет, где его преподавание и проповеди стали невероятно популярны. Могущественные ортодоксальные оппоненты изгнали его из Лейпцига, а впоследствии, и с места пастора в Эрфурте. Однако, Шпенеру удалось получить для него место пастора в деревне Глауха и в Галле. С этими двумя постами, которые он занимал одновременно, он вскоре стал интеллектуальным и официальным лидером быстро развивающегося пиетистского движения.
Стратегия Франке в обновлении и реформировании Церкви отличалась от стратегии Шпенера. Последний надеялся добиться этого через кружки. Шпенер считал, что благочестивое влияние малых групп искренних, свидетельствующих христиан, взращенные во многих приходах, распространится в церкви и все Тело Церкви будет оживлено. Франке, с другой стороны, намеревался изменить всю систему образования таким образом, чтобы привить пиетистские взгляды и ценности будущим поколениям священнослужителей и мирян. Его усилия в области обучения были направлены на различные возрастные группы, а также группы различной образовательной ориентации: от ремесленников до интеллигенции. Он превратил Галле в образцовое учебное заведение и надеялся, что это вдохновит другие города. Более того, он обучил там тысячи пасторов и учителей, которые работали ради духовного и нравственного обновления людей в большой части Германии и за ее пределами. По мере развития его планов и представлений, стало ясно, что его цель выходит за рамки церковной реформы. Он был полон решимости работать над религиозным и этическим улучшением всего общества.
Франке понимал, что для того, чтобы это произошло, учебные заведения должны обеспечить качественное образование в атмосфере истинного благочестия. Он достиг значительных успехов в обоих аспектах. Он был чувствительным, практичным и обладающим воображением работником образования, способным сделать обучение привлекательным и приспособить его к индивидуальным интересам ц склонностям. Убежденный в том, что учитель является ключевой фигурой в деле эффективного обучения. Франке уделял большое внимание отбору людей. Поскольку, учителей такого типа, как он желал, было мало. Франке обучал нескольких во время их преподавательской деятельности. Он приглашал университетских студентов, особенно изучавших богословие. Последние проходили пятилетний курс. Первые два года были посвящены изучению гуманитарных предметов, а последние три сочетали изучение богословия с преподаванием. Наряду с учебными и педагогическими успехами, эти студенты-учителя занимались упражнениями, способствовавшими их духовному и нравственному развитию.
Этот эксперимент в области образования имел замечательный успех. Студенты младших курсов получили искренних, способных и энергичных преподавателей. Будущие пасторы приобретали прекрасный практический опыт по обучению и духовному формированию молодежи. Несмотря на сильный духовный и практический уклон, который Франке придавал богословскому образованию, не было ослабления интеллектуальных требований. Традиционные богословские дисциплины изучались со всей строгостью. Игнорировались лишь предметы классической гуманистической традиции - это, конечно же, не было большой потерей.
Правители и влиятельные государственные деятели много сделали, чтобы способствовать распространению пиетизма в Германии и за ее пределами. Важнейшим из них был Фридрих Прусский (Курфюрст 1688-1701; король 1701-1713). Шпенер устанавливает отношения с высокопоставленными лидерами непреднамеренно. Франке умышленно развивал подобные связи. Прусские правители особенно сильно поддерживали пиетизм. Не только из-за дружбы с лидерами движения, или из-за личного предпочтения пиетистского подхода к религии, но также из политических соображений. Они хотели использовать религию, как объединяющую силу растущей империи. Реформатские и лютеранские элементы в государстве часто находились в конфликте. Чтобы свести это к минимуму, правители способствовали подъему пиетизма, выступавшего против полемики и более открытого сердечным межконфессиональным отношениям. В первой половине ХУШ в., назначение пасторов в Пруссии и других частях Северной Германии производилось в основном из мужчин пиетистской ориентации. В лютеранской церкви они преобладали. Скандинавские страны, в особенности Норвегия, также были проникнуты пиетистским влиянием.
На юге, особенно в Вюртембурге, пиетизм в большей степени был движением низов. В начале XVIII в. законодательство направленное против малых групп несколько замедлило его \ распространение. Однако, оно шло поэтапно, в результате чего почти в каждой деревне и городе возникали один или больше кружков, большей частью под руководством мирян, члены которых были прежде всего из работающих классов. Это контрастировало с другими частями Германии, где движением заинтересовалось дворянство. Богословское руководство исходило из Тюбингенского Университета, где несколько очень влиятельных ученых разъясняли и пропагандировали пиетизм.
И Шпенер, и Франке сделали Библию книгой народа. Простых мирян призывали изучать ее с молитвой и делиться ее содержанием. Для облегчения этого, один из учеников Франке собрал в 1710 году деньги для издания и распространения недорогих Библий. Реализация этой идеи вылилась в большую программу, в результате которой к 1800 году появилось 2,5 миллиона Библий и частей Библии по невысокой цене. Финансовая поддержка и покровительство исходили в основном от пиетистов. Некоторые были вовлечены в пиетистское движение, благодаря этим Библиям. Этот проект явился прологом к созданию больших национальных и международных Библейских обществ в следующем веке. По существу, все современные евангелистские и миссионерские программы опираются на изучение Библии, что стало возможным, благодаря большим усилиям по переводу и распространению Библии, которые финансируют эти общества.
Пиетисты, особенно на ранних стадиях движения, уделяли особое внимание реформе Церкви, первоначально Лютеранской Церкви Германии, хотя некоторые откололись от внешней, официальной Церкви, Это не было целью основателей пиетизма. Они хотели пробудить и изменить Церковь изнутри. Пропагандируя молитвенное использование Библии, индивидуально и в группах, они пытались привести "мертвых" и неактивных членов церкви к более трепетной и ревностной личной вере, жизни в послушании и к ответственному участию в служении Церкви.
Хотя пиетистские богословы снова и снова уверяли в своей непоколебимой преданности ортодоксальному и конфессиональному лютеранскому богословию, их проблемы неизбежным образом привели к изменению акцента в их деятельности с объективного на субъективный. Они делали это осознанно, с убеждением, что необходимо противодействовать несоответствию, вызванному ортодоксией. Вместо того, чтобы делать акцент на Слово и его традиционном толковании, они выделяли внутреннее свидетельство Духа и личное толкование просвещенного сердца. Вместо того, чтобы подчеркивать более широкое сообщество Церкви, они выделяли малые группы и личное переживание. Вместо того, чтобы подчеркивать оправдание, они выделяли освящение - рождение свыше и новую жизнь.
Ортодоксальные оппоненты быстро подняли тревогу об опасности субъективизма и даже реагировали на нее излишне остро. Однако, опасность была реальна, и некоторые радикальные пиетисты и группы, в самом деле, серьезно уклонились от исторической и библейской христианской веры. С другой стороны, с исторической точки зрения, нельзя отрицать, что пиетизм во многом привел к насущно необходимым исправлениям в тех регионах протестантизма, где наблюдалась стагнация. Он не только вернул более теплое, более уместное представление о жизни отдельного христианина, и оживил некоторые аспекты миссии Церкви, которыми пренебрегали, но и освободил энергию, побудившую многих воплотить это на практике.
Довольно непреднамеренно, пиетизм также был вовлечен в зарубежную миссионерскую деятельность. Датский король Фредерик IV захотел основать миссии в Индии, в своей колонии Транквебар. Ему было трудно найти будущих миссионеров среди своего народа. Забота о миссиях развилась в протестантизме много позже, чем в римском католицизме. Не хватало ни возможностей, ни ресурсов. Взаимодействие протестантов с нехристианами в колониях запоздало на целое столетие по сравнению с католиками. Более того, у них не было готовых миссионерских контингентов, сравнимых с монашескими орденами. Хотя основные реформаторы подготовили надлежащее богословское основание для зарубежных миссий в своих учениях о Церкви и о всеобщем священстве верующих, они не разработали подходящего применения этого для множества нехристиан во всем мире.
В течение XVII в. некоторые выдающиеся миряне пытались пробудить чувство миссионерского долга, но их жестко критиковали ортодоксальные богословы. Например, богословский факультет Виттенбергского Университета утверждал, что:
1) Великое Поручение относится только к апостолам и уже выполнено;
2) у язычников есть естественное знание о Боге, и поэтому, им нет извинения;
3) не Церковь, а государство отвечает за распространение Евангелия среди народов дальних стран.
Ввиду подобного отношения, характерного для теологических факультетов, неудивительно, что королю Кристиану было трудно найти пасторов для миссии в Индию.
Однако, два человека из Галле, которые учились с Франке и осознали свое почетное право и обязанность миссионеров нести Евангелие заблудшим, последовали этому миссионерскому призыву. В 1706 г. Бартоломеус Цайгенбалг и Генрих Плютцхау прибыли в Индию и начали работу. Их переписка с Галле широко публиковалась, и финансовая помощь потекла в Галле со всей Европы. Некоторое время спустя, миссионеры из Галле работали также в Ист-Индии. В течение XVIII в. из учреждений в Галле вышло 60 зарубежных миссионеров, составивших один из главных источников подъема протестантских миссий. Те, кто был так предан обращению равнодушных и заблудших в христианской Европе, едва ли мог оставаться безразличным к положению бесчисленных миллионов людей по всему миру, которые жили и умирали без Христа.
Это краткое исследование пиетизма, не будет полным, без упоминания обновленных Моравских Братьев, которые были связаны с пиетизмом в начале XVIII века и составили жизненно важное звено в протестантском пробуждении повсюду в мире. Парадоксально, но основателем обновленных братьев был не моравец, а немецкий лютеранский пиетист Николаус Людвиг, граф Цинцендорф (1700-60). Группе моравских беженцев, религиозные корни которых восходили к предшественнику Реформации - Яну Гусу, - было разрешено поселиться в поместье Цинцендорфа Бертелсдорф в Саксонии в 1722 г. Граф стал вскоре участвовать в их общественной и религиозной жизни. В своей новой среде эти беженцы организовали христианскую общину, отделенную от мира, посвященную служению Христу и людям, повсюду где в этом была нужда. Этот процесс достиг кульминации в Богослужении с Причастием, исполненном большой духовной силы, 27 августа 1727 года, которое считается днем рождения Моравской Церкви.
К этому времени, Цинцендорф стал их лидером. Он принял на себя эту роль, обладая богатым пиетистским наследием. Уроженец Дрездена и крестник Шпенера, он получил воспитание у любящей и благочестивой бабушки. С раннего детства он проявлял необычайные духовные интересы и чувства. В течение шести лет он был студентом в Галле, где преподаватели пытались обуздать его самоуверенный и надменный стиль благочестия. Даже в цитадели пиетизма Цинцендорф действовал слишком напористо, занимаясь духовным и моральным увещеванием других. В этот период испытаний и всегда, когда испытывал стресс, Цинцендорф находил утешение в необычайно близких и глубоко переживаемых отношениях с Господом. Он также учился в Виттенберге, где приобрел уважение к сущности богословия в этом оплоте ортодоксии, а также отвращение к тому, что он считал излишним интеллектуализмом и догматизмом. Он хотел изучать богословие, готовясь к пасторскому служению. Однако, уступил пожеланиям своей семьи и изучал право. В студенческие годы он упорно работал, чтобы привести своих товарищей к более искренней и ревностной вере, и собрал тех, кто ответил на это, в небольшие группы под своим руководством. В течение нескольких лет он посещал различные пиетистские центры в Германии, а затем центры реформатского благочестия в Нидерландах и Швейцарии. Он также посетил Париж, где беседовал с римско-католическими лидерами. Важным результатом этих межконфессиональных контактов было то, что он осознал возможность любящего и осмысленного взаимодействия с людьми других вероисповеданий. Родилась идея экуменизма. После краткой государственной службы, он посвятил все свое внимание моравцам, которым он позволил поселиться на своей земле, и к которым вскоре присоединились богемские беженцы, а также немецкие лютеранские пиетисты, реформаты, анабаптисты и швенкфельдеры.
Под руководством Цинцендорфа, эта разнородная группа сплотилась в сообщество, объединенное вокруг религиозных идеалов, в которых гражданская и духовная власть объединялась в единую структуру. Это сообщество делилось на большие группы, называемые "хоры", в зависимости от положения людей в семье - женатые люди, одинокие женщины, вдовы, вдовцы, дети. Каждый хор, в свою очередь, делился на небольшие группы, называемые "отряды", имеющие от пяти до семи членов. Хоры собирались для наставления; отряды для обмена религиозными переживаниями и взаимного религиозного ободрения. Теоретически, конфессиональная позиция Братьев была лютеранской. Цинцендорф был лютеранином, и ему даже удалось обеспечить признание Братьев как части государственной Церкви Саксонии. Однако, в учении и в практике, Моравские Братья значительно отошли от этих основ и в 1756 году приняли статус отдельной Церкви.
Основной целью моравцев была евангелизация. Не только лидеры, или некоторые назначенные специалисты, но все члены считали себя людьми, преданными, прежде всего, поклонению Богу и работе, особенно миссии для заблудших. Уже в 1727 году члены путешествовали по всей Европе с евангелическими миссиями. Пять лет спустя, Цинцендорф познакомился с некоторыми аборигенами Испанской Вест-Индии и Гренландии, что ускорило Моравские миссии за рубежом. В 1733 году значительная группа моравцев поселилась в Джорджии. Сам Цинцендорф путешествовал в некоторые из этих мест, а также в Пенсильванию, где он начал работу среди индейцев и основал несколько моравских общин. Вскоре была начата работа в других сферах миссионерской деятельности. В самый активный период миссионерской деятельности количество занятых этой деятельностью моравцев в пропорциональном соотношении было один из шестидесяти, по сравнению, с одним из пяти тысяч в остальном протестантском мире. Более того, для них был характерен выбор трудных регионов, где требовалось много терпения, преданности и смелости.
Подход моравцев к евангелизации был основан на их главных богословских принципах. Задача богословия, согласно Цинцевдорфу, заключалась в том, чтобы понять и выразить библейское откровение, так чтобы оно вызвало подлинное и устойчивое ощущение Божией любви. Через чувство принимается любовь Божия, но оно не является критерием Божией истины. Осмысленная вера есть упование на Бога, открывающегося во Христе, основанное на библейском свидетельстве, подтвержденном личным переживанием и приводящим^ ощущению единства со Христом. Благочестие Моравских братьев, сосредоточенное вокруг страдания и смерти Иисуса, иногда доходило до мрачных крайностей. Обращение рассматривали, как сознательное переживание. Однако, в отличие от положений лютеранского пиетизма, который подчеркивал, что к обращению ведет борьба, моравцы рассматривали его, как дар Божий, даваемый мгновенно и полностью. Они учили, что результат обращения есть состояние велико блаженства - спокойствие, радость, уверенность - наполняющее сердце и жизнь верующего. Гимны, отражающие весть и благочестие моравцев, некоторые из которых написаны Цинцендорфом, включены в сборники гимнов многих вероисповеданий.
Моравский способ евангелизации должен был показать всем, кто принимал его, радость, приходящую к ним в результате их привязанности к Иисусу. Они ясно давали понять, что это счастье доступно всем через веру в Него. Их главной целью было принести распятого Спасши в сердца людей. Первые евангелисты из мирян не получали никакой специальной подготовки. Если у них была подлинная "религия сердца", предполагалось, что они могут эффективно свидетельствовать. Районы миссионерской деятельности выбирали по жребию. Их цель в проповеди и свидетельстве была не в том, чтобы привести людей в моравскую церковь, а скор< в том, чтобы согреть их сердца, создать небольшой кружок, или группу духовной поддержки, а затем оказывать духовное влияние из своих традиционных церквей.
Эти общества, рассеявшиеся по всей Европе и за ее пределами, посвятившие себя обновлению отдельных людей и церквей, были названы "Диаспора", по названию, данному евреям, рассеявшимся по всей Римской Империи в первые века. Общества Диаспора поддерживали тесную связь со своими приходами, способствуя развитию интереса и чувства соучастия и стимулируя их молитвенную поддержку. Деятельность в обществах была сходна с работой пиетистских кружков - молитвенное изучение Библии, молитва, обмен опытом и взаимное утешение.
Из этого очевидно, что моравцев интересовал - не успех и рост своего церковного учреждения, а скорее духовное оживление отдельных людей и церквей. Они ощущали единстве со всеми христианами, ощутившими Бога на опыте личной жизни. Моравцы считали, что если сердца, воистину, согреты личным отношением с Иисусом, конфессиональные и вероисповедальные различия не имеют большого значения. В Пенсильвании Цинцевдорф пытался собрать разобщенных протестантов в неконфессиональное сообщество, но безуспешно Люди оказались не готовыми забыть об исторических различиях.
Во время миссионерской деятельности за рубежом проповедь и свидетельство сочетались с медицинской, сельскохозяйственной, и даже коммерческой помощью. Многие миссионеры показывали свою преданность делу, зарабатывая себе на жизнь, через занятия торговлей или ремеслом.
Роль Моравских братьев к деле протестантской евангелизации несопоставима с численностью их общины, или числом обращенных. Хотя их богословие и практика были небезупречны, моравцы показали прекрасный пример радостной преданности делу евангелизации, и воспринимали как почетное право возможность делиться вестью о своем Спасителе с другими людьми. В то время, как большинство протестантов только начинали пробуждаться к совершению этой важной миссии, моравцы уже энергично и преданно ею занимались.

Великое Пробуждение (1726-1776}

Примерно в то время, когда немецкий лютеранский пиетизм начал терять ускорение, подобное и родственное движение стало набирать силу среди кальвинистов в английских колониях Северной Америки. Как указывает название "Великое Пробуждение", его воспринимали как переход от духовного оцепенения, или даже смерти, к живой христианской вере. В течение полувека перед Войной за Независимость, в результате ряда драматических событий евангелизации, в большинстве колоний, были обращены в веру десятки тысяч людей и созданы сотни новых церквей.
Даже после того, как это пробуждение закончилось, оно оставалось чрезвычайно важным фактором американской религиозной жизни. В результате Великого Пробуждения, цель обретения людей для Христа была, по крайней мере теоретически, принята по существу всеми церквями Америки. Некоторые сделали своей главной целью выполнение этого. Другие, по крайней мере периодически, ставили перед собой эту цель с обновленным усердием и преданностью. К тому же, обращение в веру стало нормой для большинства протестантов, и к унаследованному христианству относились с подозрением. На Церковь все больше смотрели, как на добровольное объединение единоверцев, в противоположность концепции всеобщего, или официального религиозного сообщества. Отчасти в результате этого, миряне активизировались и выражали большее чувство сопричастности в своих церквях. Нравственные стандарты, которые защищали лидеры Пробуждения, были приняты большинством людей, и значительно воздействовали на правила и нравы в обществе. При обращении в веру и нравственных переменах столь большого числа американцев, росло ощущение, что славное тысячелетнее правление Христа устанавливается по эту сторону океана, и что это свершится до Его видимого возвращения.
Великое Пробуждение происходило в период радикальных социальных перемен. За пятьдесят лет население Америки возросло в шесть раз с 400.000 до 2,5 миллионов, большей частью в результате шотландско-ирландской и немецкой эмиграции. Увеличение населения привело к тому, что граница была отодвинута на запад и на юг. Общинное сознание и прочные семейные связи разрушались, когда люди уходили, чтобы занять свободные земли на границах. Войны с Испанией, Францией и индейцами - были дорогостоящими и разрушительными. Препятствием для экономики было отсутствие стандартной и стабильной валюты. Жестоко подавлялись восстания растущего числа черных рабов. Религиозное положение было ужасно. Пятнадцать процентов - такова, вероятно завышенная оценка воцерковленной части населения колоний. Многие эмигранты потеряли интерес к религии в процессе перемещения. Другие переселенцы либо никогда не обладали и активной верой, либо находились под влиянием рационализма, устанавливавшегося в значительной части Европы. Среди потомков пуритан широко распространились равнодушие и моральная распущенность. Отдельные духовные лидеры и церковные общины осуждали эти качества и с ограниченным успехом пытались с ними бороться. Фактором, противодействовавшим улучшению дел в некоторых конфессиях, была хроническая нехватка преданных и квалифицированных пасторов. Хотя такие группы, как конгрегационалисты и пресвитериане, имели достаточное количество служителей, искренность и духовная сила многих все чаще оказывалась сомнительной. Занятость проблемой выживания, отвлекала многих колонистов от духовных забот. У тех же, кто преуспел, заботы по управлению и наслаждение изобилием слишком успешно конкурировали с христианством. Именно в этой среде духовного застоя, среди бурлящего потока социальных перемен и страшных социальных напряжений, в некоторых церквах начали проявляться новые признаки жизни. Вскоре наступило всеобщее и энергичное пробуждение.
Некоторые ученые рассматривают Великое Пробуждение, как процесс приспособления к культурным и социальным переменам. На него смотрят, как на духовный и эмоциональный подъем людей, которые, опираясь на основные концепции веры, выковали новую религиозно-этическую основу, которая дала им возможность пережить крушение старых идей и институтов и построить новые. В этой работе автор придерживается точки зрения, что хотя социальная и культурная неразбериха способствовала Пробуждению, она не была его главным стимулом. Его, скорее, следует искать в более раннем религиозном движении, которое мы уже кратко рассматривали - пуританстве. В колониальных церквах пренебрегали элементом пуританского идеала. Пробуждение отчасти, было возвращением к некоторым из этих идеалов.
Пуританство в колониальной Америке было сложным явлением, имевшим важные социальные, политические и экономические корни. Хотя в узком смысле слова, этот термин относится только к конгрегационалистам Новой Англии, его влияние проникло и во многие другие церкви в центральных и южных колониях. Толкования происхождения, а также причин и последствий пуританства, значительно различаются. Большую часть этого мы не будем рассматривать и сосредоточимся на нескольких важных духовных аспектах пуританского наследия, которые, очевидно, дали направление и мотивацию Великому Пробуждению.
Одним из таких аспектов была убежденность в том, чтобы каждый верующий лично пережил свое обращение и затем отразил это искренне духовной и нравственной жизнью. С момента своего возникновения в Англии XVI в., пуританство выступало против, как формально передающегося членства в церкви, так и остатков римской церемониальной практики. Подлинный христианин должен экзистенциально ощутить, что он избавлен от Божия суда Его благодатью во Христе. С нехарактерной для Англии настойчивостью колониальные пуритане подчеркивали, что это происходит во время особого переживания обращения. Признаком обращения в веру, и что более важно, Божия избрания, как важнейшей причины первого, было постоянное внимание к духовным вещам - Писанию, молитве, богослужению - и жизнь, приведенная в соответствие с Божественной волей.
Дети таких людей, переживших обращение, считались частично включенными в Божий завет благодати через своих родителей. Крещение указывало на это, а не вызывало это состояние. Однако, в какой-то момент в юности, или зрелости от детей ожидали полного вступления в завет, через сознательное, прочувствованное переживание, о котором они свидетельствовали публично. С другой стороны, взрослые также могли сохранить частичное членство в церкви, если исповедовали согласие с учением церкви, подчинялись ее дисциплине и вели праведную жизнь. Однако, привилегии их членства были ограничены. Они не имели права - голосовать в церкви, получать Вечерю Господню, или крестить своих детей. Эти права с самого начала сохранялись для полных членов.
Проблема заключалась в том, что в это время, в конце XVII в., все больше людей не могло преодолеть планку частичного членства, потому, что они так и не пережили обращения. Становилась более сильной тенденция принять их детей через Крещение. До конца столетия, такие крещения были официально разрешены и широко практиковались в Коннектикуте и Массачусетсе. Вскоре после этого, они также были допущены к Вечере Господней. Это согласие - принимать людей без опыта обращения к Столу Господню и крестить их детей o получило название "Половинного Завета". Через родителей, или даже - более дальних родственников, они в каком-то ограниченном смысле, вступали в Божий Завет благодати. Их согласие с учением церкви, подчинение ее дисциплине и соответствие ее нравственным стандартам, - считались удостоверяющими завет. Существовала надежда, что причастие трапезы Господней, каким-то образом, способствует опыту обращения. Однако, обычно этого не происходило. Пропорция "необращенных" членов в пуританских церквах увеличивалась с каждым последующим поколением. Это отягощало совесть честных церковных лидеров. На ранних стадиях. Великое Пробуждение было массовым обращением многих из "Половинного Завета", а также тех, кто полностью отпал от веры своих предков.
Другой большой проблемой исторического пуританства была забота о том, чтобы их служители были истинно "духовными" людьми. Первоначальное недовольство англиканской церковью было связано с тем, что священнослужители были бездуховными, или даже -мирскими, и что проповеди не были обращены к сердцам слушателей. В результате, пуритане подготовили своих проповедников, которые на традиционных богослужениях англиканской церкви, когда это было возможно, или на отдельных собраниях, если это было необходимо, питали их души здоровой духовной пищей. Одновременно с явным духовным упадком среди пуритан, казалось имела место потеря духовности их служителей. Многим служителям, хотя они были хорошо подготовлены, пользовались уважением и были верны долгу, не хватало усердия и благочестия. Их проповеди были слишком заумны. Все чаще проповеди читали по записи, вместо того, чтобы говорить свободно и непосредственно. В чем бы ни была суть этих недостатков, казалось ясным, что многие были неспособны вызвать духовное оживление и нравственные перемены. Некоторые видели причинно-следственную связь между духовным упадком членов церкви и бездуховными служителями. Один из лидеров Пробуждения выразил это очень резко: "Причина того, что так много общин духовно мертвы в том, что им проповедуют мертвецы".
Великое Пробуждение двумя путями отреагировало на эту потребность в более духовном служении, характерную для пуританского наследия. Один - это странствующие проповедники большой духовной силы, много путешествовавшие и проповедовавшие в церквах и на открытом воздухе, давая то, чего предположительно, не было у обычных служителей. Некоторые известные странствующие проповедники будут упомянуты ниже. Было также много неизвестных проповедников, которые приезжали в колонии и привлекали многочисленных слушателей воодушевляющими проповедями. Некоторые из них были экстремистами и фанатиками, жестоко осуждавшими постоянных служителей и разрушавшими приходскую жизнь, подрывая пасторский авторитет местных священников. Многие странствующие проповедники подвергали резкой критике такое поведение. Однако, среди тех, кто духовно и конфессионально изменился под влиянием серьезных странствующих проповедников, было много обычных служителей. Великое Пробуждение стимулировало личное духовное обновление среди пуританских проповедников. Оно также побудило их копировать в своем служении некоторые элементы служения странствующих проповедников.
Основным методом, использовавшимся в ходе Великого Пробуждения, было богослужение возрождения. Оно состояло, прежде всего, из острой и сильной проповеди, которая живо изображала ужасающие последствия греха и утешающее чудо Божьей искупительной любви во Христе, наряду с искренним призывом принять эту любовь, пока еще есть возможность. Эти богослужения проводились в церковных зданиях, когда разрешалось. Иногда проповедником был местный служитель. Будучи сам недавно возрожденным, он страстно желал повторить этот опыт в своих прихожанах. В других случаях проповедник мог быть странствующим. Часто стекались такие толпы, которых не могло вместить ни одно здание, и тогда богослужение проводили на открытом воздухе. Проповедь не обязательно была эмоциональной, или даже остроумной, но вне сомнения искренней и часто вызывала сильную эмоциональную реакцию. Пораженные вестью, слушатели плакали от страха, или радости, а некоторые падали в обморок. Эта реакция считались свидетельством присутствия и силы Духа. Для многих собрание возрождения становилось точкой духовного поворота и приводило не только к сильному внутреннему
переживанию, но также к активной работе в церкви, изменению поведения и стремлению вовлечь других людей в этот процесс. Помимо духовного аспекта возрождение было драматическим, удивительным социальным явлением. Порой некоторые общины целиком были охвачены этим явлением.
Великое Пробуждение началось в долине Раритан в Нью-Джерси в 1726 г. под влиянием проповеди голландского реформатского пастора, Теодора Фреяингхейзена (1691-1748). Попав под влияние немецкого пиетизма и европейского пуританства, Фрелингхейзен был недоволен формализмом и равнодушием своей паствы. После нескольких лет проповедования глубоких духовных и моральных перемен, он, наконец, увидел оживление и обновление многих своих прихожан. Благодаря его проповедям и проповедям других проповедников, перенявших его стиль, среди голландских реформатов возрождение продолжалось в течение нескольких десятилетий, несмотря на оппозицию.
Оно также распространилось среди некоторых английских пресвитерианских пуритан, живших поблизости. Гилберт Теннент (1703-64) из Нью-Брунвика, Нью-Джерси, использовал концепцию возрождения в своей церкви, и другие пресвитериане этой традиции, последовали его примеру. Им противодействовали шотландско-ирландские пресвитериане, которые традиционно считали более важным правильное учение, а не ощущение. В конечном счете, это привело к расколу между просвитерианами "Старой Традиции" и "Новой Традиции" (приверженцы возрождения).
Новая Англия была местом действия наиболее значительного и масштабного пробуждения. Джонатан Эдварде (1703-58), конгрегационалистский проповедник из Нортхемптона, Массачусетс, начал его в 1734 г. волнующей проповедью об оправдании верой. Этому предшествовал период беспокойства в общине об увлечении молодежи мирскими вещами, вслед за которыми последовали многочисленные обращения, рост посещаемости и внимания на богослужениях и общая атмосфера святой радости. Сообщения о духовном возрождении распространились и опыт его повторился в общинах вдоль всей реки Коннектикут. Им было затронуто около 40 приходов. Как и в Нортхемптоне, проповедью возрождения занимались местные служители. Возрождение достигло апогея в 1735 г. и затихло повсюду к 1737 г. В этом году Эдварде опубликовал "Подлинное повествование об удивительном деле Божьем в обращении многих сотен душ", в котором описал это явление. Его прочли многие жители колоний, а также в Англии и Шотландии, и оно вызвало значительный интерес.
Новый всплеск возрождения начался в 1739 г. с прибытием в колонии Джорджа Уайтфилда (1714-70), молодого священника англиканской церкви, начавшего свою поразительную карьеру проповедника лишь тремя годами раньше, после глубокого личного религиозного переживания. После триумфальной поездки по центральным колониям, он приехал в Новую Англию осенью 1740 г., где многочисленные газетные публикации о нем и его собственные труды подготовили почву для его проповедей. Повсюду его встречали большие, порой трудноуправляемые толпы людей, перед которыми он выступал под открытым небом. Первая волна Пробуждения в Новой Англии была, в основном, ограничена долиной реки Коннектикут. Вторая волна охватила весь регион. Это было великое и всеобщее пробуждение - им было затронуто 50 общин и в них добавилось 50.000 новых членов.
Следующим летом, фанатичный странствующий проповедник Джеймс Дейвенпорт (1716-57) дискредетировал движение своими необузданными, обвинительными проповедями. Уже набирало силу движение против возрождения, и среди конгрегационалистов Новой Англии произошел раскол. Противники возрождения ("Старый Свет") критиковали лидеров Пробуждения за энтузиазм (утверждение о прямой связи с Духом и откровениях от Него), излишнюю эмоциональность, осудительный тон выступлений и за несдержанных, безответственных странствующих проповедников. Чарльз Чонси (1705-87) из Бостона был главой "Старого Света". Партия сторонников возрождения ("Новый Свет") выдержала эти нападки, и служители в этой партии численно превосходили своих оппонентов в отношении три к одному.
Неожиданным и крайне значительным результатом Великого Пробуждения в Новой Англии, было появление баптистских церквей, растущей ветви колониального христианства. На заре возрождения в 1740 г. они были небольшой деморализованной группой и даже противодействовали возрождению. Тем не менее, все большее число обращенных в конгрегационализм в ходе Пробуждения находили дорогу в баптистские общины. Акцент на личном переживании, столь характерный для Пробуждения, казалось, не соответствовал довольно умеренным евхаристическим взглядам и практике конгрегационалистов. К тому же, непоследовательность традиционной всеобщей конгрегационалистской церкви приводила к ощущению, что эта церковь была реформирована лишь частично. Более того, после своего первоначального сопротивления возрождению, баптисты приняли его всем сердцем и смогли поддерживать Пробуждение в своей среде долго после того, как оно угасло во всех других регионах Новой Англии. Не только тысячи людей, но и целые общины перешли в баптистское братство от конгрегационалистов. Наряду с многочисленными обращенными извне, они утроили число баптистских общин в Новой Англии во второй половине XVIII в. Из этой церкви множество проповедников отправились в приграничные районы, где, особенно на юге, они пожали большую жатву.
До появления баптистов в Новой Англии в южных колониях появились представители других конфессий: англикане, пресвитериане, лютеране, а также несколько других видов баптистов. Было также несколько небольших движений возрождения. Однако, трудную задачу работы среди новых поселенцев, прибывавших большим и постоянным потоком к южным границам, наиболее эффективно решали Отделенные Баптисты ("Отделенные", потому что многие первоначально отделились от конгрегационалистской Церкви). В 1755 году, Шубал Стерне, житель Бостона, обращенный Уайтфилдом, привел небольшую группу верующих, в основном членов одной семьи, к Сенди Крику в округе Гилфорд (ныне Рендолф), Северная Каролина. Они основали церковь, которая вскоре стала "матерью" девяти других. Стерне и его сподвижники были пламенными сторонниками возрождения. Они часто ездили с евангелизационными миссиями, обращая многих, и вдохновляя некоторых в свою очередь стать странствующими проповедниками. Они были эффективны и эксцентричны. Для их собраний возрождения было характерно эмоциональное и экстравагантное поведение, но в то же время они настаивали на строгой духовной и нравственной дисциплине. Они объединились с некоторыми традиционными баптистами, для которых была характерна забота о правильном учении и некоторые ограничения автономии общин. Их проповедники обычно не имели формального образования.
Уникальным явлением, развившимся среди этих баптистов, были фермеры-проповедники. Это были фермеры, которые после "рождения свыше" полагали, что обладают дарами и призванием проповедовать. Не покидая своей фермы, они начинали проповедовать, собирая паству в доме, в амбаре, или под деревом. Затем их рукополагали в сан и они совмещали фермерство со служением. Благодаря своей искренности и близости к поселенцам, фермер-проповедник мог уникальным образом использовать возможности евангелизации на южных границах. По мере заселения различных частей на юге, и группы фермеров переселялись к новьм границам, и среди них часто был фермер-проповедник, готовый организовать церковь на новом месте.
Одновременной Великому Пробуждению и в какой-то мере родственной ему, - была важная работа миссионеров среди эмигрантов. Две самые многочисленные группы были - шотландско-ирландская и немецкая. Около 400.000 из первой группы и 300.000 человек из второй группы поселились в английских колониях Северной Америки в течение первых трех четвертей XVIII в. - большинство из них в Пенсильвании. Это составляло 28% всего населения колоний на заре Революции.
Шотландцы и ирландцы были традиционно просвитерианами, но большинство эмигрантов проявляли очень мало преданности этой вере. Они стали плодотворной нивой для миссионеров колониальных пресвитерианских церквей, которые, в середине века, ко времени прибытия шотландцев и ирландцев, преодолели некоторые разногласия в вопросе возрождения и были готовы к решению новой задачи. Среди воссоединенных пресвитериан преобладал элемент "Новой Традиции". Их стиль возрождения был более мягким, чем у конгрегационалистов Новой Англии. Хотя их и интересовало переживание обращения, истинной целью приверженцев пресвитерианского возрождения было изменение жизни. Пасторы вкладывали много энергии в достижение этой цели. Ключевую роль в распространении пресвитерианства играл Колледж Нью-Джерси (сегодня Принстонский Университет), где получили образование многие пасторы, служившие в своих существующих церквях и основавшие новые. Рост этой конфессии был значительным - около 200 общин и 170 служителей. Большей частью это были шотлавдско-ирлавдские эмигранты и их потомки.
Немецкие эмигранты были более разнообразны в религиозном плане и состояли из реформатов, мормонов, окунанцев, меннонитов и швенкфельдеров, а также, лютеран, составлявших самую большую группу. Подавляющее большинство были из пиетистской традиции. Среди немецких эмигрантских церквей, только две энергично занимались миссионерством - моравская и лютеранская - на обе из которых, оказал глубокое влияние пиетизм. Моравское предприятие было удивительно обширным: Общины в 31 местности, 50 миссионеров к индейцам и три полу-коммунистических поселения, которые вносили существенный вклад в материальную поддержку их миссии. Однако, к 1775 г. у них было лишь 3.000 членов в колониальной Америке.
Серьезное служение немецким лютеранским эмигрантам началось лишь с приездом Генриха Мельхиора Муленберга (1711-87) в 1742 г. До этого времени ощущалась большая нехватка пасторов, а преданность и компетентность многих имевшихся в распоряжении, оставляли желать много лучшего. Из-за отсутствия руководства, многие немецкие лютеранские эмигранты перешли в другие церкви, или, что более часто, становились духовно равнодушными. Муленберг был миссионером из Галле - усердным, неустанным, мудрым. Его девизом было: "Церковь необходимо взращивать". Он путешествовал по немецким поселениям в Пенсильвании и за ее пределами, служа в существовавших там общинах. Он собирал новые общины, привлекал дополнительных работников, воздвигал здания, разрешал конфликты между конфликтующими сторонами, развивал литургию и основал первую лютеранскую церковь в Америке -Пенсильванское Служение - в 1748 г. К 1771 г. она объединяла 101 протестантский приход во всех центральных и южных колониях. С самого начала, целью Муленберга была организация единой, независимой, финансово самостоятельной Лютеранской Церкви в Америке. Удивительным образом ему удалось добиться всего этого еще при своей жизни.
Его стиль был не возрожденческим, а скорее, церковно-пиетистским. Он был искренним пастырем душ, озабоченным духовным благополучием отдельных людей и групп. Он выходил со Словом и Таинствами, чтобы обретать людей для церкви, питать их духовно и готовить их для дела Господа. В большей степени, чем другие пиетисты, он был предан следованию богословию и практике исторического лютеранства.
В большой степени, история евангелизации в колониальной Америке - это история возрождения. Как в Новой Англии, так и в южных колониях, странствующие проповедники возрождения, а также местные служители, сообщали волнующую весть о грехе и прощении обращаясь к сердцу номинальных христиан и неверующих, в результате чего, часто и происходили перемены. Эмоциональные собрания возрождения приводили к прямому обращению у многих людей, и кроме того, вели некоторых к более активному участию в жизни церкви и побуждали делиться Евангелием с другими. Конгрегационалистские и баптистские церкви особенно возросли через движение возрождения. Среди просвитериан в центральных колониях элемент возрождения был также силен. Однако, их подход был более сдержанным и для него была характерна забота о сущности учения и желание иметь образованных служителей. В этом отношении, они были более похожи на конгрегационалистов, чем на баптистов. Благодаря возрождению этого вида просвитериане привлекли десятки тысяч шотландско-ирландских эмигрантов.
С самого начала, задачей ряда христиан была евангелизация индейцев во всех 13 колониях. Например, хартия колонии Массачусетсе устанавливала, что это является ее основной целью. Вирджиния провозглашала сходную задачу. В 1646 году Джон Элиот (1604-90), выучив индейский язык и переведя некоторые молитвы и части Писания, начал проповедовать индейцам близ Бостона. Его слушатели были довольно восприимчивы, и те, кто обратился или находился в процессе обращения, были собраны в деревни европейского типа, где ими руководили миссионеры. Этот план был поразительно похож на редуксьоны католических миссионеров в Южной Америке, но вероятно, не был сознательным подражанием. Усилиями его и других служителей, число индейцев-христиан в этом районе достигло 4.000 к 1675 году. Однако, болезни. Французская и Индейская войны, крайне разрушительно сказались на этой работе, и после этой даты количество верующих среди коренного населения снизилось. Примерно в это же время, шведский лютеранский пастор, Йохан Кампаниус, предпринял менее успешную попытку евангелизации индейцев, живших в долине реки Делавэр. Несколько подобных попыток было предпринято и в других колониях.
Великое Пробуждение стимулировало новые миссии в XVIII в. Элеазар Уилок (1711-79), активный деятель возрождения, начал готовить миссионеров среди индейцев для миссионерской деятельности среди своего народа (со временем этот центр обучения превратился в Дартмутский Колледж). Сам Джонатан Эдварде был миссионером среди индейцев в Стокбридже, Массачусетсе (1751-57). Дэвид Брейнхерд (1718-47), затронутый Великим Пробуждением, евангелизировал индейцев в Массачусеттсе, Нью-Йорке и Нью-Джерси. Его дневник был опубликован и это побуждало многих заняться миссионерской работой в Северной Америке и других регионах мира. Англикане и голландские реформаты с некоторым успехом работали среди ирокезов и мохоков в Нью-Йорке. Усилия моравцев уже упоминались. Финансовая поддержка большой части этой работы шла из Европы, но миссионерами были колонисты. Устойчивые результаты были минимальны. Большое давление со стороны белых поселенцев, в сочетании с вышеупомянутыми факторами, приводило к истреблению и рассеиванию коренного населения. Все это делало евангелизацию индейцев трудной и непродуктивной.

Евангелическое Возрождение (1739-1791)

Британским вариантом Пиетизма и Великого Пробуждения, было евангелическое возрождение. Оно, в сущности, началось с проповеди Уайтфилда и Уэсли на улицах Бристоля (начало 1739 г.) и завершилось со смертью Уэсли (1791). Однако, первые признаки этого возрождения ощущались за поколение раньше и движению было далеко до истощения, когда умер Уэсли. То, что началось как попытка оживить англиканскую церковь, в конечном счете, привело к появлению двух новых церквей, обе назывались "методистскими". Однако, англиканская церковь также глубоко затронуло возрождение. Сформировалась евангелическая партия, которая в течение следующего столетия стала доминирующей силой внутри этой церкви. К тому же, некоторые другие иноверческие церкви, особенно баптисты и конгрегационалисты, оживились и активизировались. Евангелическое возрождение XVIII в. было, вероятно, самым глубоким и мощным христианским движением в Англии.
Его значение выходит далеко за пределы этой страны. В евангелическом возрождении мы находим корни всемирных протестантских миссий, которые в различных формах продолжают расти и приносить плоды два столетия спустя. Методистская церковь, пересаженная в Северную Америку, уникальным образом соответствовала нуждам поселенцев на непрерывно раздвигавшихся границах Соединенных Штатов. В дальнейшем, методизм породил несколько новых энергичных и быстро растущих движений, важнейшим из которых является пятидесятничество.
Плачевные религиозные и социальные условия в Англии XVIII в. были важными элементами в основе Возрождения. В предыдущем веке укоренился и продолжал распространяться религиозный рационализм, в особенности, среди представителей образованных и влиятельных классов. Он оказал влияние на многих священнослужителей англиканской церкви, а также некоторых иноверческих церквей. Те, кто считал человеческий разум главным источником и критерием истины, неизбежно отходили от веры в божественность Христа, Его искупительную смерть и воскресение и все прочее в Писании, что было сверхъестественным. Многое в проповеди вырождалось в интеллектуальное морализаторство. Воцарилась духовная летаргия. По существу, ничего не делалось, чтобы достичь невоцерковленных. В особенности, были отчуждены низшие классы. Их жизнь была очень тяжелой. Широко распространились нищета, безграмотность и алкоголизм. Было много случаев безнравственности, преступности и насилия. Далекая и безразличная, англиканская церковь, была неспособна удовлетворить эти нужды, и большинство священнослужителей не высказывали интереса к тому, чтобы попытаться это сделать.
Однако, другие озабоченные христиане приняли этот колоссальный духовный и нравственный вызов. Около 1678 г. в Лондоне появились религиозные общества. Это были группы поддержки и служения, которые состояли из искренних христиан, преданных изучению Писания, молитве, взаимному утешению и проповеди, а также служению людям в духовной и материальной нужде. К 1700 г. в одном только Лондоне было около 100 таких обществ. Вскоре после этого их количество сократилось, но многие сохранились и стали живым элементом евангелического возрождения. Уильям По (1686-1761) опубликовал работу, в которой призыв к христианскому благочестию и нравственности: "Серьезный призыв к преданной и святой жизни". Исаак Уоттс (1674-1748) написал многочисленные гимны, посвященные религии сердца и жизни. В Шотландии и Уэльсе, ограниченная в масштабах, но великая проповедь возрождения началась в первые десятилетия XVIII в.
Эти события были проявлением серьезной озабоченности состоянием британского христианства, и в каком-то смысле, явились подготовительными. Однако, само Возрождение, с его отчетливыми формами и поразительной силой, началось в Бристоле, в середине февраля 1739 г. во время служения Джорджа Уайтфилда. Мы уже кратко комментировали его участие в Великом Пробуждении в следующем году. Репутация, которую он приобрел в связи с английским возрождением (описываемом в этой части), опережала его появление в колониях, возбуждая интерес и увеличивая его влияние на слушателей. Хотя Джон Уэсли (1703-91) вскоре затмил его, как лидер Евангелического Возрождения, Уайтфидца надо признать его основателем. Событиями, возвестившими о рассвете новой эры в британской протестантской религиозной жизни, было начало проповеди Уайтфилда на открытом воздухе в шахтерском селении Кингвуд, около Бристоля.
Проповедование на открытом воздухе не было явлением новым. Оно использовалось в течение всей истории христианства, часто очень эффективно. Хауэлл Харрис (1714-73), странствующий уэльский проповедник из мирян, принял этот метод на несколько лет раньше, и именно у него Уайтфилд взял эту идею. Проповеди Уайтфилда на открытом воздухе быстро обрели феноменальную популярность. Первоначальный успех мог быть связан с его личной харизмой. Однако, он передал свое дело ученикам, которые в большинстве случаев смогли добиться таких же или больших успехов. Евангелическое возрождение не было культом личности, зависевшим от одной замечательной личности, скорее оно было новым стилем евангелического служения, которое несли многие.
Начав свое служение на открытом воздухе, Уайтфилд уже был знаменитостью. В 1737 г., год спустя после рукоположения в диаконы, он проповедовал в больших приходах в Лондоне, Бристоле и Глостере. Его также часто приглашали выступать в религиозных обществах. Большую часть 1738 г. он провел в Джорджии, где намеревался создать приют для сирот. По возвращении в Англию в конце этого года, он начал проповедническую поездку, одной из целей которой был сбор средств для предполагаемого приюта. В Оксфорде, в начале января 1739 г. он был рукоположен в священники англиканской церкви, но без конкретного назначения в приход. Оттуда он отправился в Лондон, ще выступал во многих обществах и церквах. Однако, его весть и нерадиционный стиль, приводили к появлению оппозиции, и все больше церквей оказывались для него закрытыми.
В течение этого периода в Уайтфилде произошли, как богословские, так и гомилетические перемены. До этого момента, он проповедовал спасение благодатью и делами, но с тех пор его темой стало и осталось до конца - спасение только благодатью. К тому же он начал обращать внимание на постепенную освящающую работу Святого Духа в верующем. Эти доктрины отражают кальвинистскую ориентацию, становившуюся для него все более важной. В этот период изменился также стиль его проповеди. Прежде он читал проповеди по рукописи. Теперь он начал проповедовать более свободно и спонтанно. Хотя ему было всего 25 лет, он стал одним из самых понятных, искусных и притягательных проповедников всех времен.
Вернувшись в Бристоль в феврале 1739 г., Уайтфилд обратился к проповеди на открытом воздухе, как по необходимости, так и из-за преимуществ, которые она предоставляла. По необходимости - потому что все больше и больше пасторов не разрешали ему выступать в своих церквях, но даже и при получении разрешения, многие здания были недостаточно велики, чтобы вместить растущие толпы желающих, которых привлекали его проповеди. Из-за преимуществ -потому что, используя открытое пространство в качестве церкви, он мог ориентироваться на места, наиболее часто людьми посещаемые, использовать традиционные места собраний, и обращаться к людям, которые не испытывали желания входить в церковное здание. Были также и недостатки. У некоторых, собрания подобного рода, на открытом воздухе, ассоциировались с фанатизмом и гражданскими беспорядками (напр. Пуританским восстанием в предыдущем столетии). К тому же, постоянно существовала возможность неблагоприятных погодных условий.
Тем не менее, Уайтфилд был убежден, что условия оправдывают риск. Когда Уайтфилд осознал плачевные условия угольщиков Кингсвуда - отсутствие церкви, школы, ужасающая нищета, враждебность к чужакам и ненависть по отношению друг к другу - он решил именно там начать свое служение. Однажды, в холодный субботний день в феврале, он пошел в этот бедный шахтерский поселок и позвал людей из грязных лачуг и шахт собраться на открытом месте, называемом Зеленая Роза, чтобы послушать весть Евангелия. Пришли около 200 человек. Вдохновленный этим, он объявил о другом собрании на открытом воздухе через несколько дней, которое посетили 2000 заинтересованных слушателей. Некоторое время спустя, посещаемость превзошла 5000, а в течение месяца собралось не менее 20000. Люди были глубоко тронуты. Слезы покаяния текли по их неумытым лицам, и песни хвалы исходили из сердец, радующихся Божией благодати. За эти шесть недель проповеди под открытым небом в Кингсвуде, Уайтфилд стал мастером этого нового стиля евангелизации и стал вдохновляющим примером, которому последовали тысячи других евангелистов-проповедников в последующих столетиях.
С большим успехом он проводил подобные собрания и в более цивилизованных и благоустроенных местах - Бристоле, Глостере и даже, в Лондоне. В парках Лондона, которые были центрами грубых развлечений, хулиганства и преступности, Уайтфилд регулярно проповедовал в течение нескольких месяцев перед огромными толпами (до 40000), которые были невероятно внимательны и отзывчивы. Он часто проповедовал в религиозных обществах, а также, в тех церквах, где его еще принимали. В течение этих месяцев лондонского служения (май-июнь 1739 г.) знаменитый молодой проповедник стал сенсацией, окруженный множеством поклонников, непрестанно искавших его духовного попечения, людей всех классов и возрастов. Хотя Уайтфилду не был вовсе чужд эгоцентризм, он оставался удивительно смиренным и неэгоистичным, несмотря на популярность.
За пять месяцев Джордж Уайтфилд положил начало евангелическому возрождению. Не только этот замечательный проповедник и его захватывающая весть, но и перемены происшедшие в жизни многих слушателей, предстали перед глазами общества. Вскоре стало ясно, что это явление не было случайным. Действенность и призыв Уайтфилда оказывали влияние десятилетиями. Хотя некоторые утверждают, что эта работа принесла лишь скудные результаты, есть много противоположных свидетельств. Факт в том, что Уайтфилд был глубоко озабочен продолжением начатой работы. Он тщательно отбирал преемников, которые продолжали работу, начатую им. Самый примечательный пример - Джон Уэсли (1703-91), который продолжал работать в Бристоле и Кингсвуде, когда Уайтфилд готовился отправиться в Джорджию.
Уэсли и Уайтфилд познакомились в Оксфордском Университете шестью годами раньше (1733), когда Уайтфилд был студентом, а Уэсли, на 11 лет старше, был магистром искусств, преподавателем греческого языка, членом совета Линкольн колледжа и рукоположенным священнослужителем. Они встретились, когда младший брат Джона, Чарльз, пригласил Уайтфилда на завтрак. Это было само по себе необычно, поскольку будучи бедным студентом, Уайтфилд зарабатывал на свое обучение, прислуживая более богатым студентам. Обычай запрещал социальное взаимодействие между слугами и студентами, и между слугами и наставниками. Несмотря на это, у них сразу сложились дружеские взаимоотношения, и вскоре Уаитфилд стал членом Святого Клуба, ведущие роли в котором играли Джон и Чарльз.
То была маленькая группа ученых и студентов, преданные молитве, дисциплине и служению, через которые участники стремились углубить свое спасение. Поскольку в Университете господствовала атмосфера духовной и моральной распущенности, члены Святого Клуба были объектом многочисленных насмешек и даже враждебности. Менее важным, но значительным аспектом Святого Клуба, было стремление к учебным успехам его членов.
В лице братьев Уэсли, Уаитфилд обрел столь необходимую дружбу. В Святом Клубе он увидел опору духовной искренности, которой уже начинал следовать. Однако, он не нашел Благую Весть или адекватное облегчение своему стремлению к прочным и спасительным отношениям с Господом. Другие члены клуба тоже не находили этого. Они придерживались концепции спасения по делам. С помощью крайне духовного и нравственного поведения они стремились убедить себя, что угодны Богу и вечная жизнь им обеспечена.
Джон и Чарльз Уэсли были сыновьями настоятеля англиканской церкви, родились и выросли в Эпворте. В доме царила атмосфера религиозной искренности и дисциплина, твердо, но с любовью поддерживаемой, а также, некоторой напряженности между родителями. Их мать, Сусанна, была способной женщиной с сильным характером, она сама дала индивидуальное начальное образование каждому из своих одинадцати выживших детей. (Восемь других умерли в младенчестве). Уаитфилд был сыном преуспевающего трактирщика в Глостере. После ранней смерти отца и неудачного второго брака матери, семья оказалась в нужде. В годы ранней юности, Уаитфилд прошел через период увлечения мирскими вещами, но в возрасте 17 лет - он стал серьезно задумываться о своих отношениях с Богом. Братья Уэсли в ранней юности также проявляли некоторое неповиновение и пренебрежение к духовным проблемам.
Хорошее школьное образование, полученное в Чартерхаузе, подготовило Джона и Чарльза к учебным успехам в Оксфорде. Духовные заботы были отложены до 1725 года, когда по совету матери, Джон решил готовиться к священнослужению. Благодаря чтению книги "О подражании Христу" Фомы Кемпийского, у него развился интерес к мистицизму. Книга епископа Тейлора "Правило и исполнение святой жизни и смерти" побудила его обратиться к аскетизму. После рукоположения в 1728 г., Джон на краткое время покинул университет. В его отсутствие, Чарльз и еще несколько человек организовали небольшой клуб, чтобы помогать друг другу в учебе. Обсуждались и духовные вопросы. Когда Джон вернулся, год спустя он стал лидером, изменив ориентацию клуба на стремление к идеалу Уильяма Ло: полностью освященной жизни. Таким был характер Святого Клуба, когда Уаитфилд вступил в него в 1733 г.
Хотя Уаитфилд ценил и уважал братьев Уэсли и цели Святого Клуба, он не нашел в них духовного спокойствия. После периода отчаянной внутренней борьбы, пытаясь обрести его через экстремальные аскетические упражнения, которые, в конечном счете, подорвали его здоровье, Уаитфилд почувствовал облегчение и радость спасения, осознав Божий дар во Христе в 1735 г. Источник, из которого он почерпнул такое понимание Евангелия, неизвестен, но воздействие на Уайтфидда было глубоким и длительным. В следующем году он был рукоположен в диаконы англиканской церкви, и сразу начал свою поразительную карьеру проповедника.
Обращение Джона Уэсли произошло, тремя годами позже (1738), после возвращения с унизительного и трудного миссионерского задания в Джорджии. Однако, положительным в этом испытании, было его знакомство с небольшой группой моравцев, чья радость и уверенность в Евангелии, произвели на него глубокое впечатление. От них он узнал об оправдании верой.
Немного времени спустя, на собрании Альдерсгейтского общества в Лондоне, 24 мая 1738 г., слушая чтение предисловия Лютера к комментарию Послания к Римлянам, Уэсли почувствовал, необычную теплоту в сердце и понял, что он воистину уверен в спасении через упование на Христа. Чарльз испытал подобное несколькими днями раньше.
Джон лучше познакомился с моравцами, предприняв поездку в Германию. Его уважение к ним не поколебалось, но он обнаружил, что не согласен с некоторыми моментами их богословия и практики, особенно с их квиетизмом. Они утверждали, что, ожидая прихода истинной веры, человеку следует оставаться пассивным, не пользоваться средствами благодати и молитвой, оставляя всю инициативу Богу. Со временем проявились и другие расхождения. Однако, за выдающийся пример радостной уверенности во Христе, а также, за Евангелие Божией спасающей благодати, Джон Уэсли был всегда в долгу перед моравцами. Вскоре после возвращения из Германии, Уэсли прочел отчет Джонатана Эдвардса о возрождении в Нортхемптоне, Массачусетсе, и стал задумываться, в воплощении возрождения в Англии.
Вернемся теперь в Бристоль, в середине марта 1739 г. Уайтфилд готовился отправиться в Джорджию. За четыре короткие недели, его служение на открытом воздухе стало настолько популярным, что десятки тысяч людей регулярно собирались слушать его проповеди. Были собраны деньги для школы в Кингсвуде. Религиозные общества были активны и число их росло. Он вспомнил о Джоне Уэсли. Они встречались в декабре предыдущего года, после трех с половиной лет, насыщенных событиями. Уайтфилд узнал об обращении Уэсли и о его работе в обществах Лондона и Оксфорда. Хорошо зная интеллектуальные и организаторские способности Уэсли и его духовную серьезность, Уайтфилд пригласил его приехать в Бристоль и принять руководство возрождением, достигшим столь поразительного размаха.
Уэсли принял предложение неохотно. Он не мог надеяться, что сравнится с Уайтфилдом в остроумии и харизме. Его несколько смущал неформальный, без условностей, стиль служения возрождения. Однако, после того, как он увидел Уайтфилда в действии, и когда Уайтфилд представил его своим последователям, Уэсли начал служение. Хотя количество людей, которые приходили его послушать, не было таким большим, как у Уайтфилда, но собиралось достаточно большое число людей, которые очень положительно реагировали на его проповеди. Проповеди Уэсли с самого начала вызывали намного более сильную и необычно эмоциональную реакцию, чем у Уайтфилда. Не только в Бристоле, но позднее, и в Лондоне, Уайтфилд представлял Уэсли собравшимся, как своего преемника. Это сразу же сделало Уэсли известным, и одновременно, придало возрождению последовательность и ускорение. Хотя Уайтфилд рекомендовал Уэсли, личные качества и труд последнего на долгое время обеспечили ему в возрождении ведущую роль.
Для того, чтобы придать Возрождению стабильность, Уэсли добавил два фактора. Одним был - религиозное общество нового типа. Те. кто был обращен или углубил свою веру в результате проповедей на массовых собраниях, собирались в группы поддержки (общества), которые в свою очередь подразделялись на малые группы для наставления и взаимного утешения. Руководители из мирян осуществляли надзор за малыми группами и особым служением каждого местного общества. Странствующие проповедники руководили несколькими обществами. Всеми группами и персоналом руководил сам Уэсли. Тех, чья деятельность и моральное поведение были сомнительными, увещевали, а если это не давало результата, их исключали.
Эти Методистские Общества (названные так из-за методичной деятельности их лидера), имевшие развитую структуру и обладавшие высокой дисциплиной не считались самостоятельными церквями. Они были движением обновления внутри англиканской церкви, скорее дополняли, а не замещали богослужение и таинства этой церкви. Только в последующие годы, в результате упорного споротивления церковного истэблишмента произошло отделение. Оно стало окончательным лишь после смерти Уэсли, просто потому, что он не был его сторонником.
Другим стабилизирующим фактором, введенным Уэсли, были дома проповеди, или часовни. Они были достаточно большими и вмещали собравшихся членов методистского общества в данном местечке. С быстрым ростом числа членов общества, частные дома и другие имеющиеся здания уже не годились для этого, так что часовни удовлетворили насущную потребность. Эти здания не считались церквями, и подразумевалось, что их деятельность на должна конкурировать с богослужениями англиканской церкви. Они создавались как центры обновления, предназначенные для роста и поддержки работы этой церкви.
Теология Уэсли настолько отличалась от теологии Уайтфилда, что между ними разразился спор, а их последователи разделились. Уэсли был арминианцем и придерживался концепции свободы грешника обращаться к Богу, в противоположность кальвинистской концепции человеческой беспомощности при обращении в веру. Он верил, что искупительная жертва Христа предназначалась для всех грешников, в противоположность кальвинистскому учению о том, что Христос умер только за избранных. Он учил христианскому совершенству, имея ввиду, что когда Святой Дух воздает высший уровень освящения, первородный грех побежден, и верующий способен на действия из побуждения чистой любви. С другой стороны, кальвинисты учили о продолжающейся власти греха над верующим. Прежде всего, Уэсли отвергал кальвинистскую доктрину избрания - что от вечности Бог предопределил окончательную участь и спасенных и погибших. Уэсли считал, что по всем этим пунктам кальвинизм подрезает корень евангелизации. Хотя Уайтфилд не чувствовал себя обязанным подчеркивать эти доктрины, он верил в них, и не соглашался с откровенной враждебностью Уэсли к ним. В дальнейшем, последователи Уайтфилда стали кальвинистскими методистами, а последователи Уэсли -уэслианскими методистами. Несмотря на споры и разделение, оба лидера поддерживали вполне хорошие личные отношения.
Для того, чтобы понять Уэсли и некоторые из движений, которые впоследствии развились из его движения, важно отметить некоторые моменты его богословской доктрины о соотношении между верой, делами и уверенностью. В течение первого периода своего религиозного паломничества (1725-38), он искал уверенности в том, что имеет спасающую веру через усердные дела благочестия и служения. Как уже отмечалось, эта попытка провалилась. В результате развития событий, достигших кульминации в Альдерсгейтском собрании, он нашел уверенность в Евангелии Божией безвозмездной благодати во Христе и в осознании того, что сама вера есть Его дар. В этот момент он отождествлял ощущение уверенности в прощении с оправдывающей верой. Позже его восприятие изменилось, и он признал, что это ощущение уверенности есть лишь спутник веры, а не ее сущность. Оправдание верой стало означать просто упование на праведность Христа, что могло приводить, а могло и не приводить к ощущению уверенности. Отличающимся, но неотделимым от оправдания является рождение свыше, внутреннее изменение, связанное с переходом от греховного поведения к следованию образу Господню, взращивание угодного Богу отношения.
Хотя дела не приводили к уверенности, уверенность приводила к совершению богоугодных дел. Чем сильнее и полнее уверенность человека, тем сильнее и активнее любовь человека к Богу и людям. Уэсли считал, что уверенность - есть мера не оправдания, а освящения. Освящение - есть дело Божией благодати, следующее за оправданием и направленное к совершенству. Концепция совершенства, как учил Уэсли, сосредоточена, прежде всего на мотивации, особенно любви. Он верил, что Святой Дух порождает в некоторых верующих, настолько полную и сильную любовь к Богу, что они больше не чувствуют ipexa в себе, и не сознают греха в своей жизни. Эта совершенная любовь была непременно соединена с полной уверенностью в спасении, и в сущности, вытекала из нее.
Совершенство мотивации не приводило к совершенству поведения. Человеческое неведение сохранялось даже в усовершенствовавшихся христианах и временами приводило к неосознанному греху. Однако, намеренное и сознательное непослушание устранялось в человеке, получившем благословение совершенства. Хотя в этих аспектах, совершенство было полным и мгновенным, все же оставалось место для роста усовершенствовавшегося человека, боровшегося с неведением и внешним искушением. Уэсли призывал всех христиан осознать это благословение совершенства - или "полное освящение", как оно также называлось. Они должны были быть готовы принять его и жить в нем, если оно было им дано. Однако, многие, включая самого Уэсли, не достигли совершенства в этой жизни. Их опыт освящения был процессом возрастания, от частичных к более полным любви и послушанию. Существенно, что их чувство уверенности также никогда не было полным. Акцент Уэсли на освящении и совершенстве, как его самой желанной форме, стал все более явным и в дальнейшем, как будто заместил оправдание в качестве главной темы. Это значительно разнится с богословской доктриной реформаторов XVI в.
Подобно пиетистам и лидерам Великого Пробуждения, Уайтфидд, Уэсли и их приверженцы постоянно подвергались суровой критике. Их обвиняли в фанатизме и излишней строгости, в нарушении законов церкви о неофициальных молитвенных собраниях, в манипулировании слабыми душами, и в использовании проповедников-мирян. К тому же, доктрины оправдания верой, рождения свыше и полного освящения, были осуждены. Главным источником оппозиции были священнослужители англиканской церкви, которые видели в Возрождении указание на неэффективность своих усилий и пренебрежение своими обязанностями. Приверженцы и защитники рационализма также выразили свое неодобрение, отвергнув то, что считали просто эмоциями и суеверием. По большей части несогласие выражалось в виде критических публикаций, но порой приводило к физическим проявлениям в виде нападений на проповедников и их последователей, к чему подстрекали и что одобряли высокопоставленные священнослужители. Как правило лидеры и участники Возрождения принимали эти нападки с терпением и достоинством и отвечали своим критикам с достойной похвалы сдержанностью.
Несмотря на оппозицию, движение Возрождения развивалось. К моменту смерти Уэсли в его методистских обществах было более 70000 членов в одной только Британии, прежде всего, из низших и средних классов. Группа Уайтфилда, хотя и не такая большая, также нашла подход к прослойке аристократии, благодаря поддержке и влиянию Седины, графини Хантингдон (1707-91). Ее пример и финансовая поддержка, были крайне важны для развития движения этих кальвинистских методистов, впоследствии получивших название Методистской Церкви Уэльса. К тому же, многие оставшиеся в англиканской церкви, и священнослужители, и миряне, испытали влияние Возрождения и включили его некоторые характеристики в свою жизнь и служение: особое внимание уделяли обращению в веру, твердой вере и жизни христианского служения. Однако, немногие приняли более строгие аспекты методистской дисциплины.
Среди причин этого роста, прежде всего, искренние, затрагивающие сердца евангельские проповеди Уайтфилда, братьев Уэсли. и сотен их усердных и эффективных, но менее знаменитых, соратников. Обществам, с четкой структурой и дисциплиной, основанным Уэсли, принадлежит большая заслуга в сохранении, поддержании, и увеличении этого роста. Широкое использование лидеров и проповедников из мирян, усиливало чувство сопричастности и ответственности мирян, в чем многие находили стимул и призыв. Использование преданных странствующих проповедников обеспечило гибкость и подвижность миссии, что дало возможность Возрождению удовлетворить нужды многих людей, которые не посещали церковь. Большой помощью были печатные материалы. Журналы и проповеди великих проповедников возрождения издавались и широко читались. Обучение евангелическому служению помогло обеспечить продолжение и расширение Возрождения. Уэсли подготовил и составил материалы для чтения, для подготовки проповедников из мирян во время служения. Леди Хантингдон основала школу для проповедников в Тревекке в Уэльсе.
С самого начала для Возрождения было характерно то, что сейчас называется социальным служением. Заботливые евангелические христиане отвечали на материальные и духовные нужды бедных и отчаявшихся людей. (На том историческом этапе слово "евангелический" по отношению к английскому христианству, обозначает тех, кто был связан с Евангелическим Возрождением. Это было и живым проявлением Евангелия и подготовкой к устному свидетельству. Многие из тех. кому была оказана эта помощь, впоследствии уверовали. Наконец, тысячи волнующих гимнов и выражали и поддерживали дух Евангелического Возрождения.
Основной подход Евангелического Возрождения, особенно сторонников Уэсли, включал главные черты двух других протестантских движений возрождения. Подобно пиетизму, в нем также прекрасно использовались группы, сравнимые с кружками, только лучше организованные и более дисциплинированные. В нем сочетались поддержка, присущая малой группе и активизация мирян для служения друг другу.
У Евангелического Возрождения также было цепное миссионерское средство, которого не хватало пиетистам - массовая евангелизация под открытым небом. Большинство обращений происходило на этих собраниях на открытом воздухе, после чего обращенных привлекали в общества для активизации и возрастания. В использовании массовой евангелизации, Евангелическое Возрождение было подобно Великому Пробуждению. Служение Джорджа Уайтфилда связано со служением под открытым небом в обоих движениях возрождения. Однако, в Великом Пробуждении не было организации, которая работала бы с людьми, уверовавшими в результате массового обращения, что применялось в методистских обществах. В колониях было несколько религиозных обществ старого англиканского типа и деятельность активизировалась в результате Пробуждения. К тому же, многие общины пытались проследить за судьбой людей, обретенных для Бога на служениях возрождения, но из-за отсутствия тесной связи с деятелями возрождения, которую имели методистские общества, а также дисциплины, которую они поддерживали, служение людям после обращения в период Великого Пробуждения было менее эффективным.

Всемирные миссии

В рассматриваемый в этой главе период произошло значительное развитие миссионерской деятельности. В ряде регионов миссионеры новых агрессивных протестантских держав заменили католических миссионеров. К тому же, разрушительное соперничество между миссионерскими орденами и временный роспуск иезуитов, тяжело отразились на миссионерской деятельности католиков. Среди миссионерских организаций возник спор по вопросу приспособления миссионерства. На Востоке, система покровительства (патронажа) создавала больше проблем, чем помогала. Становилось ясно, что руководством католических миссий должна заниматься церковь, а не католические монархи. Даже в лучшем варианте, в системе покровительства преобладали политические и экономические, а не евангелизационные аспекты. С исчезновением традиционных источников миссионерской деятельности, делу Римской церкви помогло появление нового источника - Франции - это способствовало появлению миссионеров с новых регионах и разработке новых методов деятельности.
Самым важным в развитии всемирной католической евангелизации в этот период, было создание Святой конгрегации Распространения Веры в 1622 г. (которую часто называли просто "Пропаганда"). Это агентство не только сосредоточило в своих руках управление и координацию работы отдаленных миссионерских центров церкви, но помогло католическим миссиям сбросить ярмо испанской и португальской монархий. Эта организация придерживалась более просвещенного отношения к миссиям. Первый руководитель этой организации Франческо Инголи (умер 1649), осознал, что стратегия евангелизации основывается на тщательном изучении регионов миссионерской деятельности. На основании этого, он считал первостепенной необходимостью укрепление миссионерствующего духовенства. Нужно подготавливать больше епископов для миссионерской деятельности. Нужно использовать больше служителей из мирян, чтобы создать равновесие с монашескими орденами. Прежде всего, нужно готовить кадры духовенства из местного населения. В 1659 г. "Пропаганда" выразила вполне определенную и сильную поддержку политики приспособления: нет необходимости разрушать культуру и обычаи неевропейского населения. Необходимо стараться максимально к ним приспособиться. В сущности, таким был подход Маттео Риччи в Китае и Роберта де Нобили в Индии, о котором рассказывалось в предыдущей главе.
Для того, чтобы обойти контроль испанских и португальских покровителей, "Пропаганда" учредила новое служение - апостольского викария. Это был, по существу, миссионерский епископ, служитель церкви, имеющий власть епископа, включая ординацию, но не носивший епископского титула. Отличие было в том, что апостольский викарий не имел назначения в определенный регион, но ему было поручено учреждать и контролировать работу церкви в нехристианских областях, и он отчитывался только перед Римом. Несмотря на то, что эти области находились за пределами сфер влияния Испании и Португалии, последние сопротивлялись и мешали работе апостольского викария. В связи со своими традиционно широкими миссионерскими обязанностями, эти страны восприняли подобную перемену как унизительную и даже угрожающую. Активная деятельность французских миссионеров (о чем будет сказано ниже), считали они, откроет путь французскому империализму. Однако, этот новый подход был поддержан и стал применяться евангелическими миссиями в различных новых регионах.
В течение XVII в. Франция стала центром деятельности католического миссионерства. Александр Роде, французский иезуит, работавший в Юго-Восточной Азии с 1623 по 1645 гг., поддерживал интерес к работе миссионеров отчетами о своей деятельности, набирая сотрудников, все это - с горячей поддержкой со стороны "Пропаганды". На основе этого возникло Общество Иностранных Миссий, а в 1663 г. - семинария, готовившая миссионеров. Среди главных достижений Родса и его сотрудников, было создание письменности. Он выучил вьетнамский язык и приспособил его к письму. Затем он подготовил группу местных катехизаторов. Это были хорошо подготовленные, дисциплинированные работники, жившие в общине и принявшие обеты целибата и послушания, хотя и не были ординированы. Их работа была весьма эффективна. Сообщалось, что к 1658 году во Вьетнаме было 300000 христиан (возможно завышенная цифра), несмотря на то, что в течение некоторого времени, европейские миссионеры изгонялись.
Серьезным поражением (по крайней мере, в количественном отношении) католической евангелизации на Востоке был полный отказ от политики приспособления. С самого начала некоторые считали эту политику неосознанным компромиссом с язычеством. Проблема достигла апогея в 1693 г., когда апостольский викарий Китая приказал иезуитам прекратить использование противоречивых китайских терминов для обозначения Бога (Tien и Shang-ti) и запретить своим последователям проводить традиционное церемониальное поклонение умершим предкам. Иезуиты обратились с аппеляцией к Риму и представили свидетельство самого китайского императора, что эти обсуждаемые термины и обычаи ни в коей мере не компрометируют христианские верования. Однако, Рим был неуступчив, и в 1704 г. издал декрет в поддержку ограничительной позиции апостольского викария. Неопытный и недостаточно чуткий папский представитель доставил его в Китай, что побудило разгневанного императора изгнать всех миссионеров, которые последовали декрету. Последующие призывы миссионеров отменить, или изменить декрет, потерпели неудачу, в результате чего, рост прекратился и начался упадок там, где когда-то процветал католицизм. Проблемы в этом споре являются сложными и специфичными. Хотя Рим слишком резко реагировал на политику приспособления, представляется очевидным, что сторонники приспособления слишком во многом уступили язычеству и стали синкретистами.
Другим регионом деятельности французских католических миссионеров, была Северная Америка. С 1632 по 1763 гг. искреннюю и героическую работу среди индейцев проводили, прежде всего, иезуиты. Границы региона простирались от северо-восточного атлантического побережья до Миссиссиппи и на юг до Мексиканского Залива. Было обращено некоторое количество жителей. Система редуксьон, широко применявшаяся в Южной Америке, не имела здесь успеха. Индейцы были намного более подвижны и независимы, чем их южные собратья. Миссионеры изучали языки, жили среди них, оказывали помощь в медицине и обучении. Однако, постоянные войны среди индейцев, а также участие в войне между европейскими колонистами, были крайне разрушительны. К тому же, индейцы обычно обвиняли миссионеров в своих несчастьях (войнах, болезнях, голоде), так же как они привыкли винить своих прежних религиозных лидеров. Успехи были весьма ограничены, и эти миссии прекратили свою деятельность, когда французское правление"окончилось в 1762-63 гг. Несмотря на слабый успех, эти французские миссии были самой честолюбивой и настойчивой попыткой христиан евангелизировать американских индейцев.
Намного более значительным в долговременном плане, было насаждение римско-католической церкви среди французских поселенцев нынешней восточной Канады. Эмигранты начали приезжать в начале ХУШ в., и к концу французского правления, их уже было очень много. Выдающуюся роль в строительстве Церкви среди поселенцев сыграл Франсуа Ксавьер де Лаваль-Монморанси, который приехал в Канаду в 1659 г. в качестве апостольского викария, и стал первым епископом Квебека в 1674 г. Уже в 1668 г.,он основал семинарию для подготовки служителей из мирян, чтобы поддержать усилия миссионеров-монахов. Сообщается, что к концу французского правления в Канаде было 70.000 католиков.
В рассматриваемый период протестантские миссии только начинали действовать. По мере колониального продвижения голландцев на Восток, были приняты меры, не только для оказания духовного служения самим голландцам на востоке, но и по миссионерской деятельности среди туземцев. Голландская Вест-Индская Кампания основала небольшую семинарию в Левдене, которая за десять лет подготовила ряд служителей для этой деятельности. Мотивация и применявшиеся методы, оставляли желать много лучшего. Служителям платили денежную премию за каждого обращенного, а обращенные получали особые льготы благодаря своему христианскому статусу. Количество обращенных быстро росло, особенно на Цейлоне и в Индонезии. Хотя в основном результаты были поверхностными, и большинство голландских миссионеров уехало к концу XVIII в., очевиден и значительный вклад в христианизацию региона. Новый Завет был переведен на малайский язык в 1688 г. и стал главным учебником во многих школах. Некоторые голландские священнослужители свободно владели местным языком. К концу XVIII в" несмотря на ограниченность этих усилий, христианское население Ист-Индии составляло от 65.000 до 200.000 и являлось самой большой группой протестантов к востоку от Индии. В последующие столетия это дало толчок к новому росту.
Мы уже упоминали о появлении лютеранских миссий в Индии, в датской колонии Транквебар, организованных немецкими миссионерами-пиетистами Цигенбалгом и Плютцхау в 1706 г. В трудных условиях медленно, но уверенно они двигались к нужной цели. Они изучили язык и культуру, перевели часть Писания, основали школы, занимались обращением людей в веру и готовили служителей из местного населения. Кроме того, они способствовали развитию интереса к миссии в Индии, с помощью издания и перевода "Ежегодных Писем", сообщавших об их работе. Переводы этих писем с большим интересом читали в Англии. Однажды Цигенбалг приехал в Европу в отпуск и среди влиятельных людей, принявших его, оказались король Англии и архиепископ Кентерберийский.
Участие Англии в миссионерской деятельности в Индии было вызвано контактами с немецкими миссионерами. Последние хотели распространить свою деятельность за пределы Транквебара, но датский король отказался поддержать это. Англиканское Общество Распространения Христианского Знания (S.P.C.K.) согласилось финансировать это предприятие, и английские миссии в Индию начались. Миссионерами были, однако, немецкие лютеране-пиетисты, которые в необычной обстановке, проводили полное обрядовое служение англиканской церкви, даже не получив епископской ординации. В течение всего XVII в. в Индии наблюдалось английское торговое и военное присутствие. Однако, служение, в основном, было предназначено для англичан. Вначале, Восточно-Индийская Компания была против миссионерской работы среди индийцев, опасаясь создания напряженности, которая могла плохо повлиять на деятельность компании.
Выдающимся английским миссионером в Южной Индии был Христиан Фридрих Шварц (1724-98), служение которого в этом регионе продолжалось почти полвека. Необычайно способный и настойчивый, он служил индийскому населению, а также британской общине. Для того, чтобы служить своим подопечным, он овладел несколькими индийскими языками, а также английским и португальским. Он приобрел признание и уважение всех, с кем общался. Он уделял много внимания обучению, особенно молодежи, и проводил тщательную подготовку людей к Крещению. Под его миссионерским и пасторским руководством, церковь Транджора возросла до 2000 членов.
В этой главе уже упоминались другие миссионерские попытки протестантов: работа в различных регионах общины Моравских братьев и английских колонистов среди американских индейцев. Были и другие, заслуживающие упоминания. Здесь я лишь упомянул некоторые факторы, которые способствовали этому важному виду евангелической деятельности и рассказы о некоторых подходах. В результате этих ограниченных попыток, в последующие столетия протестантские миссии выросли в обширное глобальное движение, приведшее к обращению в веру миллионов людей.

* * *

К последней четверти XVIII в. многие части протестантского мира претерпели обширное и поразительное изменение. Летаргические, пассивные, и даже мирские настроения, установившиеся к концу эпохи Реформации, были в основном преодолены. Сотни тысяч людей с большой серьезностью стали относиться к своей личной вере и нравственности. Прежде всего, дух евангелизации возродился и распространился среди протестантов, настолько, что многие сделали миссионерскую деятельность своей основной задачей. Эти протестантские движения возрождения отмечают начало евангелизационных и миссионерских движений, которые с большой силой продолжаются по настоящее время. Римский католицизм не испытал ничего подобного, сравнимого по размеру и масштабу с протестантскими движениями возрождения, и его иностранные миссии пострадали от нескольких больших шагов назад. Однако, центральная власть этой церкви начала, как никогда раньше, понимать ответственность за всемирное миссионерство. Новые концепции и поддержка для миссий появились во Франции. Были начать впечатляющие и героические новые предприятия, особенно в Юго-Восточной Азии. Как мы увидим в следующей главе, эти импульсы обновления и миссионерства были далеки от истощения в конце XVIII в. Скорее, они готовились произвести еще один, большего масштаба стимул к усердной евангелизационной работе.