Кондаков Ю. Либеральное и консервативное направления в религиозных движениях в России первой четверти XIX века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 1. Либеральное направление

Российский пророк А. И. Ковальков

В первой четверти XIX в. среди клира Российской православной церкви были люди, получившие известность своим пророческим даром. Самым известным пророком конца XVIII — начала XIX в. был Авель, предсказавший убийство Павла Петровича и войну 1812 г. Его пророчества ходили по России в виде рукописных тетрадей. В 1822 г. по приказу Александра I в Санкт-Петербург был вызван епископ Вологодский Онисифор. На своих руках он видел картины, предсказывающие будущее, например, греческое восстание 1821 г. Эпизоды биографии архимандрита Фотия также заставляют предположить, что он считал себя обладателем пророческого дара и делился полученными откровениями с императором. Крупнейшим пророком XIX в. до сих пор считают Серафима Саровского, предсказавшего конец династии Романовых (книга его пророчеств считается утраченной).

В первой четверти XIX в. монополия на пророчества православного клира была подорвана. В среде русского общества выделились светские лица, также претендовавшие на обладание этим даром. В 1809 и 1816 гг.
в Санкт-Петербурге появились даже секты пророков, пользовавшиеся большой популярностью в высшем свете. В общество «Нового Израиля»
Т. Лещица-Грабянки вошли видные масоны северной столицы, а секту
Е. Ф. Татариновой посещали руководители Министерства духовных дел и народного просвещения и Российского библейского общества.

Мода на пророчества захватила даже Александра I. В 1815 г. во Франции император встречался с В. Ю. Крюденер и слушал предсказания о его высшей миссии. Тогда же произошла встреча Александра I с И. Г. Юнгом-Штиллингом, пророчествовавшим о уже наступившем Апокалипсисе. В дальнейшем император не упускал случая лично встретиться с человеком, проявившим пророческий дар.

Светские российские пророки не ограничивались предсказанием грядущих событий и эпизодов жизни конкретных людей. Под пером одного из них (А. И. Ковалькова) родилась целая концепция «Божественных Откровений» ставшая основой нового религиозного течения.

Александр Иванович Ковальков (1794–1852) был отмечен литературоведами как русский писатель первой половины XIX в. Автор статьи в биографическом словаре «Русские писатели 1800–1917» С. И. Панов называл А. И. Ковалькова последователем Я. Беме, И. Г. Юнга-Штиллинга и
К. Эккартсгаузена. Этого молодого автора (подавляющая часть опубликованных сочинений написана в возрасте с 14 до 19 лет) С. И. Панов обвинял в том, что его философия была «лишена опоры на личный, в т. ч. духовно-интеллектуальный, опыт автора»[4]. В своих «Очерках по истории русской литературы и просвещения с начала XIX века» Н. Н. Булич назвал отдельную главу «Ковальков. Невзоров. Лабзин». Сочинения А. А. Ковалькова он считал написанными под сильным влиянием И. В. Лопухина. Общая оценка была такова: «это какая-то аскетическая проповедь, весьма печальная для юноши 17 лет»[4]. Автор статьи в энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона был еще более суров. По поводу А. И. Ковалькова он писал: «В его собственных сочинениях оригинального мало: все это — риторические рассуждения мистика, во вкусе г-жи де Гийон, Эккартсгаузена, Штиллинга и их русских подражателей»[4]. Критики упускали из виду, что творчество А. И. Ковалькова находилось в русле масонской традиции и по определению не могло быть свободно от подражания. Между тем некоторые современники ценили этого автора очень высоко.

Религиозно-философские взгляды и мистическая деятельность
А. И. Ковалькова, ставшие основой его литературных трудов, до сих пор пребывают в забвении. Он был сыном крепостного крестьянина одного из братьев Лопухиных, а по некоторым сведениям — незаконным сыном
И. В. Лопухина. А. И. Ковальков до 1809 г. жил в одной комнате вместе с будущей женой И. В. Лопухина, крестьянкой Никитиной. Позже был взят в дом И. В. Лопухина и «воспитывался в масонской обстановке и масонском учении»[4].

Чем руководствовался И. В. Лопухин, взяв под опеку крестьянского мальчика? Были ли это родственные чувства к незаконнорожденному сыну, человеколюбие или «неестественные пороки» о которых упоминал
Ф. П. Растопчин[4], нам неизвестно. Так или иначе, А. И. Ковальков получил домашнее образование и в 1807 г. был определен в тот же департамент Сената, где начал свою карьеру И. В. Лопухин (уголовный)[4]. Для продвижения своего воспитанника И. В. Лопухин использовал журнал М. И. Невзорова «Друг юношества», начавший издаваться в 1807 г. М. И. Невзоров был обязан И. В. Лопухину очень многим и почитал его как отца. Кроме того, «Друг юношества», рассчитанный на молодежную аудиторию, должен был предоставлять место молодым авторам.

А. И. Ковальков начал публиковаться в «Друге юношества» с 1808 г. Первоначально это были две очень короткие статьи религиозного содержания — «Чувствования бытия своего» и «Познание своего определения»,[4] представлявшие собой перевод французского сочинения. В первом отрывке проводилась мысль о том, что человек должен быть благодарен Богу за свое существование, во втором — о том, что христианин обязан любить своего ближнего несмотря на его качества. Первая статья сопровождалась бодрым пожеланием от М. И. Невзорова: «Благодарим г. переводчика за доставление нам сей прекрасной пьесы, просим и впредь удостаивать нас таковыми хорошими и полезными трудами».

В 1809 г. ситуация с «Другом юношества» изменилась. На журнал начались нападки. В предисловии к январскому номеру М. И. Невзоров указывал, что его оставили двое единомышленников, с которыми он начинал издание. В это время для журнала были важны любые авторы. Поэтому с 1809 г. переводы А. И. Ковалькова стали публиковаться в каждом номере. Последовательно были опубликованы короткие статьи: «Звание человека и должность его», «Воззвание к творцу», «Доброго сердца желания к ближним», «Вечерние размышления», «Бог везде», «Утешительные размышления о смерти», «Честное расположение служащего при дворе», «Стремление наилучшим образом проходить должность звания своего», «Краткий способ рассмотреть свою совесть», «Упования добродушного в бедствии», «Борьба с чувствами и страстями»[4]. Немного позже эти переводы легли в основу первого отдельного издания. В 1810 г. при Московском университете, где уже в это время обучался А. И. Ковальков, была издана его книга «Наука полезным быть себе и ближним, или мысли и желания доброй души». Здесь, как и в журнальных статьях, указывался переводчик — «сенатский регистратор А. Ковальков». В книге были собраны переводы, уже опубликованные в «Друге юношества».

В 1810 г. А. И. Ковальков продолжал помещать статьи в «Друге юношества». Но тематика его переводов изменилась. Теперь это были тексты преимущественно исторического характера. «Тюренн» — жизнеописание французского генерала[4]. Отрывки из сочинения Фенелона «Диалог мертвых» — «Разговор Солона с Юстинианом», «Разговор Алкивиада с Периклом в царстве мертвых», «Разговор Сократа с Алкивиадом»[4]. Здесь превозносилась самодержавная власть и суровые, но простые законы и осуждалась «народная распущенность». В 1810 г. И. В. Лопухин не особенно загружал А. И. Ковалькова переводами, так как готовил его к важной миссии — стать новым русским пророком.

О том, как И. В. Лопухин воспитывал А. И. Ковалькова, как формировалось его мировоззрение и из чего состоял круг чтения, можно судить из сочинения, относящегося к 1812 г.: «Мирное отдохновение в садах сельца Савинского, во время нашествия врагов»[4]. Было у этого произведения и второе название «Воздыхание юноши — Юнга русского при блеске дня не вечернего». Здесь имелся в виду английский мистический поэт Эдуарт Юнг (1683–1765). Он был особенно любим И. В. Лопухиным, который сам переводил и издавал сочинения Э. Юнга (на русский язык их переводили в прозе). Одним из самых популярных произведений в России было «Плач Эдуарда Юнга, или ночные размышления о жизни, смерти и бессмертии» иногда называвшееся проще — «Юнговы ночи». Действительно, произведения А. И. Ковалькова по стилю очень напоминали сочинение Э. Юнга в переводе А. М. Кутузова[4].

В предисловии к своему сочинению А. И. Ковальков писал, как за три дня до входа французов в Москву он вынужден был бежать в деревню и остановиться у И. В. Лопухина. Дальше дается подробное описание красот села Савинского, главной достопримечательностью которого был «Юнгов остров» (описанию этого архитектурно-мистического феномена посвящен одноименный «религиозно-исторический этюд» Н. К. Гаврюшина)[4]. Это место было задумано и оборудовано И. В. Лопухиным как пантеон наиболее любимых масонами писателей. По описанию А. И. Ковалькова, при входе на остров находился крест в честь Беме (ссылается на яркий пример того, как Бог воплощается в малых). От креста тропа ведет к холму, где установлены обелиски Гийон, Фенелону и Дютуа, в основании памятников положены шкатулки с волосами этих «героев и великих писателей» (их автор объявляет новыми пророками). Перед памятниками скамейка, сделанная в выступе березы, где нужно предаваться размышлениям. На другой стороне озера видна символическая хижина Руссо. Упоминается стоящий на острове памятник «Кульману всякому чувствующему истину» (сожженному за ересь в Москве при Петре I). Памятник Эккартсгаузену состоит из большого мраморного столба с урной и надписью «Памяти мудрого». На вершине холма на острове стоит «пустыня». На стене в ней висит крест с надписью «Крест дрожайший; вождь верных людей». На столе перед крестом надписи, содержавшие «краткие правила душам». На крыше строения находится колокол. На острове есть грот, где стоят памятники епископу Воронежскому Тихону и похороненному в Москве Н. А. К. (писатель Н. А. Краевич). О последнем А. И. Ковальков писал: «Бедная жизнь даровала К. тайну ведения спасающего внутреннего закона, коим он проник в основание христианских доблестей»[4].

Сам по себе остров «Юнга» очень хорошо характеризовал не только своего создателя — И. В. Лопухина, но также и его ученика — А. И. Ковалькова. Оставшиеся пробелы в их религиозных взглядах можно было воссоздать из отрывков «Мирного отдохновения…». Беме, Гийон, Штиллинг считали себя вдохновленными Богом и проповедовавшими по Его
воле. Так как они общались напрямую с Творцом, то официальную церковь и клир считали излишними. Точно такого же мнения придерживался и А. И. Ковальков. Много места в своем сочинении он уделял рассуждениям об истине, находящейся в Евангелии, и поиске внутреннего человека. И. В. Лопухин и его ученик были очень осторожны, но все равно в их сочинениях обнаруживалась скрытая критика официальной церкви. «Учителя, разумом и плотью водимые, не ведают корни Евангелия, учения Апостолов и Пророков; и будучи призваны к Христианству, избирают себе в основание философию язычников», — писал А. И. Ковальков[4].

Незадолго до того как начали издаваться первые переводы А. И. Ковалькова, в Россию прибыл один из масонских пророков граф Т. Лещиц-Грабянка. С 1806 г. в Санкт-Петербурге начало действовало общество «Нового Израиля», куда вошли многие видные масоны[4]. А. И. Серков, рассматривавший деятельность «Нового Израиля», указывал, что Т. Лещиц-Грабянка был членом общества Э. Сведенборга в Лондоне и одним из основателей Авиньенского общества во Франции. Граф уверял, что «имеет сношения с небом, посредством оракулов получает частые ответы ясным голосом»[4]. О пророческой практике «Нового Израиля» свидетельствует «Краткое известие об открытии нового общества», распространяемое
Т. Лещиц-Грабянкой с целью привлечения последователей. В пункте четвертом сообщалось, что общество учреждено самим Богом, «благоволившим открыть изволения и планы свои о нынешних последних временах людям»[4]. В пункте пятом и шестом говорилось о том, что среди членов общества есть «святые», имеющие прямую связь с Небом и получающие оттуда сообщения, «корреспонденцию», которая состоит «в слове или голосе ясном и внятном, так и в наружном, и в видениях и откровениях пророческих, причем не только ангелы и святые и от мира блаженные души, но и сам Господь иногда является и говорит с ними»[4]. Общество управляется свыше, с помощью пророчеств. Главной задачей общества было объединение всех «добрых людей» перед концом мира[4].

Одной из последовательниц Т. Лещиц-Грабянки стала Н. Ф. Плещеева (через несколько лет взявшая под свою опеку А. И. Ковалькова), в ее доме проходили собрания «Нового Израиля». Хотя общество Т. Лещиц-Гра-бянки было разгромлено, а сам он умер в тюрьме во время следствия, идеи нового пророка были восприняты русскими масонами. Другим поводом представить российскому обществу «русского Юнга» стала реформа масонских лож, начатая в 1810 г. под руководством М. М. Сперанского и
И. А. Фесслера. Лидеры масонов были вынуждены что-то противопоставить расколу в своих рядах.

Можно предположить, что в 1810 г. И. В. Лопухин решил сделать из своего способного ученика масонского пророка. В январе 1811 г. в «Друге юношества» было помещено первое самостоятельное произведение
А. И. Ковалькова (с этого времени он подписывал свои статьи «А. Квлкв») — «Чувствования Юноши, освободившегося от тяжелой болезни». Во введении М. И. Невзоров писал: «Добрый юноша, написавший сии чувствования известен многим в журнале нашем переводами пьес, отличающихся своей полезностью для просвещения в благонравии»[4]. Содержание статьи носило вполне благопристойный характер. В первых частях А. И. Ковальков благодарил своих благодетелей и воспитателей. Он просил Господа продлить жизнь тому, кого почитает за родного отца (И. В. Лопухин). Свою воспитательницу Т. он благодарил «за неусыпные старания в течение моей болезни, от которой Отец небесный столь чудно меня избавил»[4].

В следующих коротких разделах А. И. Ковальков делился с читателями полученным им во время болезни опытом. Он предлагал не бояться смерти, так как ее боится только тот, у кого совесть не чиста. Человек должен радоваться приходу неизбежной смерти, так как скоро освободится из темницы своего тела, которая «место нашего изгнания», — писал
А. И. Ковальков. Некоторые части автор прямо заимствовал из изданного им ранее перевода. Например, повторялся раздел «Должности молодого человека и наставника», «Чувствования созерцающего природу», «Разговор наставника со своим питомцем». Впоследствии эти заглавия будут фигурировать в нескольких произведениях А. И. Ковалькова.

Уже в августовском номере «Друга юношества» М. И. Невзоров сообщал читателям о выходе в свет новой российской книги «Плод сердца, полюбившего истину, или собрание кратких рассуждений о ее сущности, написанных пламенной к ней любовью» (издание Московского университета) с портретом автора и аллегорическими изображениями на обложке, плодом чудесных видений автора[4]. Сообщалось, что автор нового сочинения семнадцатилетний юноша, но его откровения «истинную принесли бы честь и самому почтенному старцу — писателю». В журнале было помещено предисловие к книге, написанное И. В. Лопухиным, и некоторые ее фрагменты.

В предисловии И. В. Лопухин сообщал то, к чему так долго готовил читателей «Друга юношества». Оказывается, А. И. Ковальков получил литературный дар чудесным образом. Он сильно болел и уже находился при смерти. На короткое время выйдя из беспамятства, он исповедовался и причастился Святых Тайн. Затем потерял сознание и сутки не приходил в себя. Проснулся он уже здоровым и начал писать свою первую книгу[4].

Это первое сочинение А. И. Ковалькова было составлено с большой осторожностью. Здесь специально выделялись места, соответствующие православной догматике. Например, автор приводил учение о Пресвятой Троице и комментировал молитву «Отче наш». Отмечалось, что «хождение в храм и священные обряды усиливают ревность жить по закону Божьему»[4]. Критиковалось лишь формальное исполнение обрядов (в дальнейших своих трудах А. И. Ковальков уже не был столь тактичен). Автор обрушивался на людей, считающихся христианами лишь по имени, а на деле не имеющих веры.

Из некоторых фрагментов сочинения А. И. Ковалькова видно, что у него уже сложилась религиозная концепция. В разделе «Искания царства Божия во внутренности» передавалась история о грехопадении Адама. В разделе «Путь к истинной славе» выяснялось, что в раю Адам был один, его соблазнил Люцифер, он сам сорвал и съел запрещенные плоды и пал. Ева в этом варианте вообще не фигурировала. От более поздних произведений «Плод сердца…» отличали некоторые религиозные нюансы. Например, А. И. Ковальков утверждал, что Адам был равен ангелам, и они даже служили ему[4]. (Это было явное заимствование из Э. Юнга)[4]. В разделе «О страдании Иисуса Христа» евангельское учение раскрывалось несколько полней, чем в позднейших произведениях А. И. Ковалькова. Автор прослеживал историю рождения Бога Сына от Девы Марии от Святого Духа, его распятия, смерти и воскрешения. В поздних сочинениях осталась лишь идея искупления, без каких-либо подробностей. Важнейшей чертой произведения А. И. Ковалькова было то, что оно носило характер проповеди. Автор не ссылался на источники или какие-либо авторитеты. Создавалось впечатление, что он передает откровения, полученные свыше (такая же манера была и у Э. Юнга).

В 1811 г. в «Друге юношества» было помещено несколько отрывков из книги А. И. Ковалькова: «Воздыхания христианского сердца», «Путь к истинной славе», «Совращение человека с прямого пути, и средства возвратиться на него»[4]. Реакция масонов на нового пророка была иной, нежели ожидал И. В. Лопухин. На «российского — Юнга» посыпались нападки. Главным обвинением было то, что юноша не мог основываться на собственном опыте (в пророчества не верили), и за него писал И. В. Лопухин.

Защищать А. И. Ковалькова решил издатель «Друга юношества». В сентябрьском и декабрьском номерах журнала М. И. Невзоров поместил два собственных перевода «Иеронима Блаженного» с предисловием: «Почтеннейшему Александру Ивановичу Ковалькову усерднейше посвящает переводчик» и «Александру Ковалькову… любителю небесной истины». В октябре 1812 г. свое стихотворение А. И. Ковалькову посвятил В. Г. Сокольский. В ноябре 1812 г. И. В. Лопухин выступил со статьей в защиту своего ученика. Называлась она «Не есть пророка в отечестве своем», ее анонимность была весьма прозрачна. И. В. Лопухин писал о том, что есть люди, считающие молодежь ниже и глупее себя. Отметая обвинения противников А. И. Ковалькова, он указывал, что «некий молодой человек, по благодати Дарующего всякий дар совершенств, свыше — горящий сердцем к истине, прекрасно написал душеполезную книгу»[4]. Полемизируя с критиками его ученика, И. В. Лопухин указывал на нападки М. Г., хвалившего переводы А. И. Ковалькова, но ругавшего его самостоятельное произведение. Речь шла даже о том, что И. В. Лопухину советовали запретить А. И. Ковалькову писать. В статье приводилось несколько пространных писем А. И. Ковалькова к своим оппонентам. В январе 1813 г. было издано письмо П. И. Шаликова, поддержавшего И. В. Лопухина[4].

С 1813 г. А. И. Ковальков почти перестает посылать статьи в «Друг юношества». В январском номере издается «Мирное отдохновение в садах села Савинского…» и в январе 1814 г. — «Христианское рассуждение на
25 декабря 1813 года». В 1815 г. «Друг юношества» прекращает свое существование.

Несмотря на первые неудачи, И. В. Лопухин не оставляет мысли подарить российскому обществу нового пророка. Он рассылает сочинения
А. И. Ковалькова своим корреспондентам и всячески его пропагандирует. 10 января 1814 г. к письму к Д. П. Руничу И. В. Лопухин прилагает «проповедь, сочинение известного моего юноши-писателя», написавшего ряд больших книг. Он сообщает своему корреспонденту, что А. И. Ковальков работает над двумя книгами, по каждой из которых он перевалил уже за тысячу страниц. В этих произведениях, «если Бог поможет юноше, кажется опишутся альфа и омега», — заканчивает свое сообщение И. В. Лопухин[4]. Эти произведения А. И. Ковалькова так и не были опубликованы.

В 1815 г. в Орле происходит полномасштабное издание сочинений
А. И. Ковалькова. Одновременно выходят книги «Создание церкви внутренней и царства света Божия» (285 с.) и «Иисус пастырь добрый своего стада, свет и камень, глава, жрец и жертва своей церкви» (171 с.) и «Мысли о мистике и писателях ее» (155 с.). Книги идут и под общим названием — «Мистические творения Александра Ковалькова». В этих произведениях
А. И. Ковальков демонстрировал уже вполне оформленную и отточенную религиозную концепцию. В предисловии к книге «Созидание церкви внутренней и царства света Божия» опытный И. В. Лопухин писал: «Никто из благоразумных читателей христианских конечно не соблазнится тем, что ничего в ней не говорится о внешности и обрядах церкви…»[4].

Свое повествование А. И. Ковальков начинал с восстания ангелов. Он описывал существование трех миров: небесного, земного и огненного. Ангел Люцифер был повелителем земного мира и жил в мире небесном. Он восстал против Бога и был низвержен в огненный мир, так появилось зло. Чтобы заменить падших ангелов, Бог создал человека. Адам был сотворен по образу и подобию Божию, «без малейшего атома зла», и имел тонкое, эфирное тело. Главным желанием Адама было стремление «в центр Божества»: «там почерпал глубокое, таинственное познание всей натуры, от которого все бездны ему были отверзты»[4].

Человек стал царем земного мира. Постоянно пребывая в Боге, Адам получил магическую силу «творческого слова», позволявшего ему производить из себя себе подобных. Он соединял в себе «мужскую и женскую или действующую и страждущую материи». Адам имел свободу воли, и это позволило Люциферу соблазнить его. Падший ангел хитростью сумел убедить Адама отделить от себя женскую сущность, «дабы размножаться уже не магически, а скотски»[4]. Женская половина оказалась слабей и подпала под влияние Люцифера. Люди, вопреки Божьей воле, съели плоды с дерева познания добра и зла. Это сделало их эфирные тела грубыми, болезненными и тяжелыми. Постепенно грех заполнил Адама, и он утратил общение с Богом. Став способен ко злу, «человек лишился глубокого познания натуры и таинственного видения»[4]. Влечение к высокому, нетленному было потеряно «в глубине смертности». Человек попал во власть земного духа.

Хотя Адам обратился к царству тьмы, Бог не оставил его. Был послан Сын Божий, освободивший человека и указавший ему дорогу к «Небесному Иерусалиму». После пришествия Иисуса Христа всякий человек может вернуться к Богу, для этого надо: «из плотского, естественного, превратиться в духовного человека: то есть в такого, который токмо стремится к созданию церкви внутренней Иисуса и разрушению церкви антихристовой»[4]. Желающий идти по пути Христа должен умереть вместе с ним. Когда у человека не будет другого желания кроме смерти на кресте, тогда все слова и дела станут любовью.

Большая часть книги была посвящена описанию того, как человек может создать в себе внутреннюю церковь. Постоянно повторяющиеся информационные блоки были переполнены терминами «крестная жажда», «очищение крестное», «молитва чистая» и т. д. Рецепты А. И. Ковалькова были очень пространны: «Свет, через разрушение связей с огненным миром, дает совершенную сердцу способность соединиться с собой, исполниться теплотой света»[4], «Живая вера в Иисуса Христа возбуждает дух молитвы, она не состоит в словах языка, но в таинствах души»[4], «Все дело возрождения душ состоит в непрестанном строении церкви таинственной духа, коей таинства открываются не мудрым, а смиренным младенцам»[4].

В книге «Иисус пастырь добрый…» содержание предыдущего произведения частично повторялось. При этом прослеживалась явная попытка сблизить новое учение с традиционной практикой Русской православной церкви. Верующих призывали верить «слепо», так как «слепая вера есть самая живая, совершенная, потому что нет в ней ни малейшей степени разума, воли и действия собственного»[4]. Естественно, слепо верить надо было пророкам, отмеченным Богом, среди которых и был новый учитель
А. И. Ковальков.

Все дальнейшее содержание книги было призвано подтвердить, что учение нового пророка истинно и совпадает с православием. «Душа твоя, человек, призвана на высочайшую степень быть Церковью Иисусовой, сим вечным памятником Его Священства», — писал А. И. Ковальков[4]. Вслед за этим он призывал к строительству «внутреннего храма». «К сему ведут все обряды Церкви и внешнего богослужения, чтоб вразумить человека и показать ему, что он имеет в глубине души своей храм нерукотворный», — учил автор[4]. Выводы из всего этого делались очень простые: «внешнее богослужение» должно находиться в зависимости от «внутреннего поклонения духом», «Без церкви внутренней… никакой существенности во внешней быть не может». Подобно Д. П. Руничу, также бравшему под сомнение таинство евхаристии, А. И. Ковальков писал: «внешняя Евхаристия таинственно входит любовью в союз с Евхаристией внутреннею Церкви возрожденной»[4].

Из последнего высказывания А. И. Ковалькова видно, что он не верит в таинство, когда во время литургии вино и хлеб превращаются в кровь и плоть Христову. По его мнению, необходимо и живое участие человека, тогда это чудо будет происходить и внутри его души. Подобные взгляды полностью совпадают с попытками М. М. Сперанского состыковать учение о Восчеловечивании Иисуса Христа с последними достижениями науки (Иисус явился в идее и духе). Не вызывает сомнения, что сам автор на подобные замечания ответил бы, что стремится оживить в людях остывшую веру и придать формальным обрядам истинно духовный характер. При этом очевидно, что проповедь А. И. Ковалькова была лишь составной частью учения «мистиков» в конце XVIII — начале XIX в., проникшего в Россию. Например, история грехопадения Адама была полностью заимствована А. И. Ковальковым из «орденской книги розенкрейцеров» «Наставления ищущим премудрости»[4]. Хотя сам автор и не акцентировал на этом внимания, но и в его произведениях официальная церковь объявлялась утратившей благодать, а клир приравнивался к первосвященникам, книжникам и фарисеям времен Иисуса Христа. Идея уже совершающегося второго пришествия, особенно четко сформулированная в «Победной повести»
И. Г. Юнга-Штиллинга, проецировала события первого века нашей эры на события начала XIX в. Подразумевалось, что и в новое время гонителями пророков господних должны стать служители официальной церкви. В соответствии с этим перед новыми пророками ставилась задача — отвлечь паству от мертвого учения.

Книги А. И. Ковалькова создавали у читателей впечатление, что автор получил откуда-то сокровенные знания, настолько сложные, что передать их в печатном слове он был просто не в состоянии. Пожелавший познакомиться с новым рецептом спасения должен был обратиться непосредственно к А. И. Ковалькову и уже под его руководством искать Царствия Божия. Как же еще было возможно: «став простым как младенец, отказаться от всего мирского и плотского, пожелать принять распятие вместе с Христом и вступить на его путь»?

Сведений о том, как были встречены в русском обществе новые книги А. И. Ковалькова, нет. Дальнейшая его судьба свидетельствует о том, что его творчество пришлось по вкусу деятелям Библейского общества. В 1816 г. президент Российского библейского общества, обер-прокурор Св. Синода и руководитель Главного управления духовных дел иностранных исповеданий А. Н. Голицын получил в свое ведение и Министерство народного просвещения. Этим кадровым назначением, как через год указывалось в манифесте об учреждении Министерства духовных дел и народного просвещения, Александр I пытался придать просвещению христианский характер. В числе прочих предметов в ведение А. Н. Голицына
перешла и цензура. Теперь князь по своему усмотрению мог разрешать или запрещать любые издания. Например, сотрудник А. Н. Голицына
А. И. Тургенев хлопотал в 1816 г. перед князем за В. А. Жуковского, и тот получил 4000 рублей пенсии. Именно к А. Н. Голицыну решил перед смертью обратиться и И. В. Лопухин, чтобы обеспечить будущее своего ученика. Свидетельство этому факту можно найти в переписке В. А. Жуковского и А. И. Тургенева.

В письме 21 октября 1816 г. В. А. Жуковский спрашивал А. И. Тургенева о том, что он сделал для Ковалькова, «того молодого человека, о котором Лопухин писал Голицыну». «Брат! это завещание нашего доброго благодетеля; надо исполнить во всей силе!», — настаивал он[4]. В письме
31 октября 1816 г. В. А. Жуковский сообщал о том, что известие о сделанном А. Н. Голицыным для А. И. Ковалькова «тронуло до глубины сердца», и он «готов любить этого князя, который так помнит завещание умирающего». Восхищение В. А. Жуковского заходило так далеко, что он обещал каждое воскресенье бывать на обедне в домовой церкви князя[4]. Отсутствие писем А. И. Тургенева не позволяет проследить, что именно сделал
А. Н. Голицын для А. И. Ковалькова, но можно предположить, что в 1816 г. последний уже прибыл в Санкт-Петербург и поступил под опеку князя.

В столице А. И. Ковальков останавливается в самом центре мистицизма, в доме Н. Ф. Плещеевой (там он проживал и в 40-х годах). Впоследствии А. И. Ковальков женится на ее воспитаннице (по воспоминаниям
И. П. Сахарова, это была племянница Н. Ф. Плещеевой Яковлева)[4]. Вслед за этим он стал постоянным членом мистического кружка князя А. Н. Голицына. В источниках подтверждения близости А. Н. Голицына и
А. И. Ковалькова встречаются неоднократно. Например, М. А. Корф описывая обстоятельства смерти князя, указывал, что для разбора его бумаг был прислан чиновник Ковальков, «облагодетельствованный князем с детства и бывший его домашним»[4]. Имя А. И. Ковалькова в 20-е гг. упоминается почти в каждом письме А. Н. Голицына к В. Ю. Крюденер. В ноябре 1822 г. А. Н. Голицын пишет: «Вы правы, называя Ковалькова моим приемным сыном. С тех пор, как г-н Лопухин умер, Господь мне его дал, сердце мое для него открылось, и я люблю его как родного сына»[4]. В другом, недатированном, письме, князь был еще более откровенен: «Выразить вам не могу, какое удовольствие доставил мне мой милый Ковальков исполнением моей просьбы… Нашел я так же в вашей спальне мою физиономию; не знаю, похожа ли она, но Ковальков об этом очень старался. Милый молодой человек, как я его люблю? Как родного сына? Действительно, Сам Господь мне его даровал»[4].

Из этой переписки видно, что А. И. Ковальков использовался князем очень многопланово. Через него происходили сношения с группой
В. Ю. Крюденер, обосновавшейся в Крыму, он служил личным секретарем князя, рисовал ему портреты и, несомненно, пророчествовал. Последнюю функцию А. Н. Голицын старался скрывать от непосвященных лиц. Об этом свидетельствует отрывок из письма 17 декабря 1822 г.: «Баронесса с княгиней вам лично передадут обо мне то, о чем я не пишу, чтобы не удлинять моего письма. Они знают почти все, что до меня касается, за исключением некоторых подробностей насчет Ковалькова. Г-жа Плещеева еще раз просила меня держать это дело в тайне»[4].

А. И. Ковальков попал в Санкт-Петербург в самое подходящее время. С 1817 г. в Михайловском замке начала свою работу секта Е. Ф. Татариновой. В ее состав входили до 70 человек, среди которых были А. Н. Голицын, Р. А. Кошелев, В. М. Попов, А. Ф. Лабзин. Главной особенностью секты были пророчества. В своем исследовании Н. Ф. Дубровин отмечал, что пророки секты были двух родов: по внушению Духа Святого и по назначению. Главным пророком секты был музыкант Никита Федоров, кроме него пророчествовали и другие участники радений. После долгого кружения на месте они впадали в транс и начинали что-то говорить или петь песни, все это расценивалось как пророчество. Сама Е. Ф. Татаринова «рассказывала мысли и деяния каждого, указывала на пороки, кроме самого слушателя никому неизвестные, давала наставления, предостерегала от предстоящих опасностей и предсказывала будущее»[4].

Член секты Татариновой генерал Е. А. Головин вспоминал: когда
он начал посещать собрания в 1821 г., разговоры там велись о том, что человек может обладать способностью говорить «не по размышлению, а
по вдохновению», когда не мысль предшествует слову, а оно исходит свыше[4]. В 1823 г. Е. Ф. Татаринова пророчествовала специально для
Е. А. Головина. Он так описывал свое впечатление: «Мне сказано было столько утешительного, что я от умиления сердечного, от начала до конца заливался слезами. Я слушал, как это бывало всегда, стоя на коленях и даже падая ниц. Мне возвещалось тут помилование, отпущение грехов и жизнь вечная, с такой властью, которая никакому сомнению не давала места»[4].

По описанию Е. А. Головина, пророчества в секте были не предсказаниями будущего, а «токмо излияние Духа посредствам слова или писания». «Оно являлось большей частью в пении, но иногда и в простом глаголе наподобие речитатива, только всегда почти стихами правильной меры и в рифмах. Таковое словоизлияние может происходить безостановочно несколько часов сряду, с равной силой и даже с телесным изнеможением прорекающего, в таком изобилии речи и часто с такой быстротой, на кои никакой памяти и никакой способности естественной не достанет. Смысл речи обнимает все предметы в границах строгого целомудрия и важности, обращается к душе человеческой, проникает в сокровенные ее помышления, иногда открывает их в строгих обличениях, большей же частью в выражениях, исполненных любви и сострадания»[4].

Программным документом секты стала книга М. С. Урбановича-Пилецкого «О скопцах», изданная в Санкт-Петербурге в 1819 г. Ее автор под видом опровержения скопческой ереси пропагандировал взгляды своей секты. Постоянно ссылаясь на Священное Писание (в том числе и на первое послание к коринфянам, служившее в секте для обоснования пророческой практики), М. С. Урбанович сообщал читателям, что познать Божественное Откровение они могут лишь при помощи «тайны, которая была у древних христиан со времен апостольских, и которая состояла в преподавании верующим, в особых собраниях, живого Слова Божия посредствам христиан, имевших дар пророчества»[4]. Описывая собрания первых христиан, автор отмечал, что верующие «исполнялись Духа Святого посредством вдохновенных божественных песен», «укреплялись и утешались пророческим словом через христиан, получавших такой дар пророческий». Эти собрания были тайными и управлялись «Богом просвещенными вдохновенными Наставниками, кои имели в себе истинное учение и познание от Духа Святого»[4].

Кроме конкретной практики своей секты М. С. Урбанович указывал и на некоторые теоретические предпосылки ее учения. По его мнению, христианство являлось тайной, которую Господь может открыть и невежественному, но утаить от самого премудрого книжника (отрицание человеческого разума в вопросах веры). Для того чтобы «иметь свидетельство Иисусово в себе», автор предлагал уничтожить в себе все телесное и отказаться от собственной воли. Все это он именовал очищением по средствам распятия или Креста Господня. Очень много места уделялось рецептам «истребления греха в себе».

При Николае I, находясь в заключении в монастыре, Е. Ф. Татаринова рассказывала, что в ее собраниях «подлинно происходило явление Св. Духа во плоти, т. е. через человека, и слышалось слово жизни тому, кто с чистым сердцем желал оное слышать». По ее словам, пророческий дар «возбуждался» верой в Евангелие и пророческое слово, а кружение нужно было «для умерщвления строптивой природы»[4]. Очень ярко характеризовали общее направление секты обвинения, предъявленные Е. Ф. Татариновой при заключении в монастырь: 1) утверждала, что у православной церкви осталось одно священнообрядие; 2) что без пророческих собраний нельзя получить благодать Св. Духа; 3) что для спасения души необходимо слушать пророчества; 4) для дарования дара пророчества нужно кружение тела; 5) что в ее собраниях стяжают слово жизни; 6) это слово важнее таинств церкви[4]. Все эти высказывания Св. Синод, а за ним и император признали еретическими.

Материалы о пребывании Е. Ф. Татариновой в Кашинском монастыре свидетельствуют о том, что от своих взглядов она отступать не пожелала. С 1837 по 1847 г., несмотря на сильнейшее давление, Е. Ф. Татаринова заявляла, что отказывается признать учение своего общества еретическим, так как боится оскорбить Св. Духа[4]. Упорство продлило ее заключение на семь лет (уже в 1840 г. брат Е. Ф. Татариновой ходатайствовал о ее освобождении). Николай I был неумолим, требуя, чтобы сектантка отреклась от своих взглядов. Лишь серьезная болезнь позволила Е. Ф. Татариновой выйти на свободу.

Под чьим влиянием и как формировались взгляды, за которые Е. Ф. Та-таринова и ее ближайшие сподвижники В. М. Попов, М. С. Урбанович-Пилецкий, А. П. Дубовицкий, Н. Федоров, А. Васильева на многие годы были заключены в монастыри? В исторической литературе ответа на эти вопросы найти нельзя. Из биографии основательницы секты Е. Ф. Татариновой известно, что к религиозным поискам она обратилась после смерти мужа и сына. Приехав в Санкт-Петербург, она поселилась в Михайловском дворце у своей матери Буксгевен и стала посещать секты хлыстов и скопцов. Не удовлетворившись их практикой, она создала свое общество, куда первоначально вошли ее родственники П. Ф. Буксгевен и М. С. Урбанович-Пилецкий. В 1817 г. Е. Ф. Татаринова перешла из лютеранства в православие и в день крещения, по словам ее последователей, обрела дар пророчества[4]. В то же время правительство получило сведения о собраниях, проходивших в Михайловском замке. А. Н. Голицын доложил об этом императору, и Александр I вынес решение «оставить без внимания, как не заключающие в себе важности»[4].

Сами по себе обстоятельства обнаружения новой секты вызывают ряд вопросов. Император должен был с особым внимание отнестись к религиозным собраниям, проходившем на месте убийства его отца. В то же время отзыв А. Н. Голицына должен был быть очень благожелателен, чтобы такие собрания могли быть разрешены. Найти ответ на эти вопросы поможет сочинение А. И. Ковалькова «Мысли о мистике и писателях её», содержащее в себе обоснования учения, проповедуемого Е. Ф. Татариновой.

Книга «Мысли о мистике…» была третьей частью «Мистических
творений Александра Ковалькова», изданных И. В. Лопухиным в Орле в 1815 г. Сочинение состояло из двух частей, но вторая часть включала в себя две книги. Оригинальная и стройная концепция этой книги до сих пор не получила адекватной оценки. Речь в этом произведении шла об общих принципах написания мистических произведений. На первых страницах
А. И. Ковальков заявлял, что источником всякого знания и духовности является Бог. Человеческий разум не в силах самостоятельно познать истину и должен для этого обращаться к Богу. Внутренний дух человека сотворен таким образом, что имеет возможность «втекать в начало Отчее». Человек сообщается с Богом посредством Св. Духа и может получать таким образом мистические откровения. Более того, по мнению автора, такое прямое общение являлось частью божественного замысла, и без него нельзя было достигнуть спасения души: «Бог непрестанно желает сообщать себя тварям, восстановить подобие свое в душах человеческих», — проповедовал А. И. Ковальков[4]. В тексте книги в разных комбинациях применялось понятие «живое слово», позднее ставшее основой секты Е. Ф. Татариновой. Здесь оно понималась как информация, получаемая человеком от Бога посредством Св. Духа.

Для того чтобы войти в прямой контакт с Богом и получать от него информацию, по мнению автора, надо было очиститься от грехов и обратиться к Иисусу Христу. Главным препятствием на пути очищения была человеческая сущность, испорченная грехопадением. «Сама уже тварь есть препона разуму, она его вводит непрестанно в разделенность», — писал
А. И. Ковальков[4]. Он указывал, что для установления контакта с Богом необходимо победить плоть (в секте Е. Ф. Татариновой такая победа достигалась посредством кружения). Человеческий разум автор полностью отрицал: «Действия человека, как бы они не были чисты и просвещены, без особого сверхъестественного мановения не открывают божественных тайн», — писал он[4]. Достижения разума — философию А. И. Ковальков противопоставлял мистике, полученной путем откровений.

В «Мыслях о мистике…» присутствовал ряд указаний на людей, достигших при жизни общения с Богом. Это были самые популярные мистические авторы — Беме, Гийон, Фенелон. Они характеризовались как святые и пророки: «Не можно умолчать о великой жене Гийон, которая в сей жизни уже вошла с возлюбленным учителем своим Иисусом в мир вечной чистой натуры, в мир ангелов», «Довольно служит доказательством и примером… благодушный, мудрый, смиренный, кроткий малый, но муж великий, покорный и преданный младенец Духа Фенелон», «Богомудрый и Богом венчанный Беме»[4]. В отличие от прочих сочинений А. И. Ковалькова, здесь присутствовали ссылки на Евангелие. В том числе и на 2-е послание коринфиянам (текст 1-го послания коринфиянам лег в основание пророческой практики Е. Ф. Татариновой). По смыслу «Мысли о мистике…» служили продолжением содержания первых частей «Мистических творений», где развивалась идея греховности и несовершенства человека и указывались пути его возвращения к Богу. В традиционном для А. И. Ковалькова духе в этом сочинении постоянно повторялись одни и те же смысловые блоки. Этот прием был призван полнее донести до читателя содержание книги.

После приезда А. И. Ковалькова в Санкт-Петербург А. Н. Голицын взял на себя заботу о его карьере. В 1817 г. он стал помощником начальника стола в Главном правлении училищ. В 1818 г. — старшим помощником начальника стола в Департаменте министерства народного просвещения. В 1817 и 1818 г. вышли последние публикации А. И. Ковалькова. Он разместил их на страницах журнала «Сионский вестник», издатель которого
А. Ф. Лабзин был членом секты Е. Ф. Татариновой. В 1817 г. вышла статья «Взгляд на самого себя», в 1818 г. — «Вздохи сердца к воплощенному слову»[4]. Эти отрывки более масштабных произведений свидетельствовали о том, что их автор уже в совершенстве овладел ремеслом проповедника и пророка. Тексты А. И. Ковалькова производили впечатление подражания молитвам святых отцов христианской церкви. Это были последние публикации А. И. Ковалькова. Его сотрудник по почтовому департаменту И. П. Са-харов в 1841 г. оставил дневниковую запись о том, что А. И. Ковальков показывал ему 10 рукописных томов своих неизданных сочинений[4].

В 20-х гг. положение А. Н. Голицына меняется. Для того чтобы защититься от интриг своих противников, князь вынужден искать поддержки
в консервативном лагере у архимандрита Фотия и его духовной дочери
А. А. Орловой-Чесменской. Но при этом А. Н. Голицын не забывал своих друзей и сотрудников. В 1824 г. А. И. Ковальков получил чин камер-юнкера и был определен на должность для особых поручений при министре духовных дел и народного просвещения. После расформирования Соединенного министерства А. Н. Голицын забрал своего подопечного в канцелярию Главного правления почт, где тот и продолжил успешную карьеру чиновника. В 1831 г. А. И. Ковальков получил чин камергера и стал директором Общей канцелярии. До самой смерти князя А. И. Ковальков продолжал посещать его домовую церковь и присутствовал на молитвенных собраниях его кружка. Незадолго до отставки А. Н. Голицына (1843 г.)
А. И. Ковальков перешел в I отделение Собственной Его Императорского Величества канцелярии и занял должность товарища начальника отделения. В этом назначении видится последняя забота князя о своем подопечном. Николай I, доверявший А. Н. Голицыну воспитание своих детей, не мог отказать ему в этой просьбе. Не случайно именно А. И. Ковалькову после смерти А. Н. Голицына император поручил разбор бумаг князя. В наследство от князя А. И. Ковальков получил 2286 рублей «на поездку»[4].

В начале XIX в. в обществе российских столиц получила распространение теория о возможности прямого контакта человека с Богом. В свете этой концепции пророками объявлялись мистики, популярные в Европе писатели Я. Беме, М. Гийон, К. Эккартсгаузен, И. Г. Юнг-Штиллинг. На волне новой моды возникали целые религиозные общества (секты), чьи адепты специализировались на предсказаниях. Из рядов российских масонов, страстных почитателей европейских мистиков, неизбежно должна была выдвинуться фигура альтернативного пророка. Таким человеком и суждено было стать А. И. Ковалькову.

С помощью своего опекуна И. В. Лопухина выдвинувшись из нижних слоев общества, А. И. Ковальков попал в среду столичных литераторов. Его сочинения были всего лишь подражанием европейским мистическим книгам, популярным в то время в России. Но молодого автора направили в нужную «струю». Начав в своих произведениях с мистической проповеди, он перешел к обоснованию пророчеств. В интерпретации А. И. Ковалькова особо избранный христианин мог установить прямую связь с Богом и получать от него информацию. Сочинения А. И. Ковалькова пришлись по вкусу адептам секты Е. Ф. Татариновой, куда входил и министр духовных дел и народного просвещения А. Н. Голицын. Он взял под свою опеку молодого писателя, и с тех пор его карьера была обеспечена.

Пророческий дар Русская православная церковь признавала избирательно. Одним из первых письменных свидетельств о пророческом даре на Руси дает Киево-Печерский патерик. Но уже там приводятся и свидетельства о лжепророчествах. Одним из ярких примеров является Никита Затворник (впоследствии Новгородский епископ). По рассказу Патерика Никита просил у Бога дать ему дар чудотворения, но под видом ангела божия монаха посетил дьявол. «Ты не молись, а только читай книги, и таким путем будешь беседовать с Богом, и из книг станешь подавать полезное слово приходящим к тебе», — сказал Никите бес. Вслед за этим монах начал пророчествовать, «и пошла о нем слава великая, и дивились все, что сбываются предсказания его… с тех пор прослыл затворник пророком, и охотно слушались его князья и бояре». Патерик сообщает нам, что бес, помогавший Никите, знать будущего не мог, но сам совершал то, о чем потом сообщал затворнику. Лишь усилия всей братии монастыря помогли изгнать от Никиты беса. В дальнейшем «предался Никита воздержанию, и послушанию, и чистому житию, так что всех превзошел в добродетели… и много чудес сотворил он»[4].

С позиций Русской православной церкви пророк, вышедший из масонской среды, неизбежно являлся лжепророком, получившим свой дар от сатаны. Архимандрит Фотий писал в своей автобиографии по поводу секты Е. Ф. Татариновой: «По ночам собирались у нее и днем девицы и прочие и действовали… демон же входи в них, производил глаголы, предсказания, и потому называлась секта сия пророков и пророчиц…»[4]. К счастью для себя, А. И. Ковальков не попал в поле зрения православных оппозиционеров. Даже в среде самих мистиков его дар скрывался и упоминался лишь иносказательно.

В Санкт-Петербурге А. И. Ковалькову было уготовлено блестящее будущее. С помощью А. Н. Голицына он мог сделаться известным Александру I и со временем занять при нем такое же место, как занял Г. Е. Распутин при Николае II. Но обстоятельства сложились иначе. По ряду причин император стал ориентироваться на консервативную часть общества. Вместо А. И. Ковалькова А. Н. Голицын был вынужден представлять Александру I Фотия, пророка от православной оппозиции. Но даже такой ловкий ход уже не мог сохранить влияние князя. В 1824 г. А. Н. Голицын был уволен со своих постов. При этом князю удалось сохранить членов своего кружка, и он предоставил им должности в Главном управлении почт. С этим местом на долгие годы оказалась связана карьера и А. И. Ковалькова.
А. Н. Голицын заботился о судьбе своего подопечного и провел его по всем этапам чиновничьей карьеры до тайного советника включительно. При этом славу пророка и литератора А. И. Ковалькову пришлось принести в жертву карьере, его пророчества навсегда остались внутри узкого круга единомышленников А. Н. Голицына. Прошло совсем немного времени, и «Российский Юнг» был всеми забыт.

Клирик-либерал Ф. Н. Левицкий

В начале XIX в. клирики Русской православной церкви считались одним из низших сословий. В известной мере это было оправдано. Рядовой приходской священник был беден и вел жизнь, полную трудов. Кроме непосредственно богослужения и заботы о душах паствы он вынужден был вести хозяйство, чтобы прокормить семью. Более благополучно с материальной частью обстояло дело у городского клира. При этом работа с мещанами и дворянами должна была занимать больше времени у городского священника и требовала от него большей подготовки. Отнимало время и составление проповедей, к которым в городах духовное и светское начальство относилось более внимательно. Имели мало свободного времени и архиереи, заседавшие в Св. Синоде. В епархиях архиереи руководили работой консисторий, а в Св. Синоде вели множество дел. Преподаватели духовных академий, семинарий и духовных училищ были загружены больше своих светских коллег, так как участвовали в богослужении и читали проповеди.

У клира Русской православной церкви просто не было времени, что-бы принимать участие в политической борьбе или религиозных течениях. Недаром нам известны всего несколько клириков, членов масонских лож. На одного из них, священника Иова, посещение ложи А. Ф. Лабзина произвело столь сильное впечатление, что он повредился в уме и осквернил церковь кадетского корпуса, где был законоучителем. Можно назвать лишь несколько имен священников, принимавших участие в деятельности либерального и консервативного направлений. Активную роль в среде консерваторов играл архимандрит Фотий. Как видно из документов, приведенных в посвященном ему разделе, политическая деятельность Фотия не давала ему должным образом заниматься братией Юрьева монастыря (во всяком случае, до 1827 г.). Притом он был одним из немногих православных клириков, благодаря помощи А. А. Орловой-Чесменской не ограниченным в средствах.

Православные клирики практически не принимали участия и в либеральном направлении в религиозном движении первой четверти XIX в. Хотя архимандрит Фотий обвинял своих противников в сотрудничестве с А. Н. Голицыным: «Архиереи синодальные, каков был Филарет и Иона, архиепископ Тверской, все знали, читали и, как бы во всем согласны будучи, совершенно молчали, никогда не токмо противно не говорили, но даже дружбу водили с ересиархами… действовали на перевод Библии с тем намерением, чтобы скорее дать вид новый Слову Божьему, споспешествовали тем нововведению, нововведениям и всем церковным соблазнам»[4].

Кроме того, Фотий критиковал Г. Постникова и архимандрита Феофила (законоучителя Одесского лицея). Очевидно, что Фотий исходил в своей оценке главным образом из того, кто из клириков поддерживал перевод Св. Писания на русский язык и принимал участие в деятельности Библейского общества. По тем же соображениям к либеральному направлению можно было бы отнести и митрополитов Амвросия, Михаила и Серафима. В действительности дело обстояло сложнее. Деятель либерального направления должен был не только разделять либеральные взгляды, но и активно действовать по их воплощению в жизнь. Именно таким образом поступал священник города Балты Феодосий Левицкий.

Литературы о Ф. Н. Левицком совершенно недостаточно. Оценка его жизни и деятельности современниками была различна. Консерваторы критиковали Феодосия, его начальники епископы Подольские также осуждали некоторые его действия. Были воспоминания и другого плана. Архиепископ Могилевский Анатолий, лично знавший Феодосия, утверждал, что он «обладал даром слова, благоухающего помазанием от святого, был строгой целомудренной, примерной жизни»[4]. Из огромного рукописного наследия Ф. Н. Левицкого опубликованы лишь фрагменты. В 1880 г. в журнале «Русская старина» Н. А. Астафьевым были опубликованы две из четырех книг автобиографии Ф. Н. Левицкого (рукопись получена от протоиерея Каменец-Подольской гимназии). В 1876 г. отдельным изданием были опубликованы некоторые письма Ф. Н. Левицкого и фрагмент его посланий царю. В 1911 г. Л. К. Бродский предпринял масштабное издание рукописей Ф. Н. Левицкого, куда вошли его дневниковые записки, проповеди, послания царю и переписка. Есть сведения о материалах Ф. Н. Левицкого, содержащихся в делах архива обер-прокурора Св. Синода и делах Подольской духовной консистории. Подробная биография Ф. Н. Левицкого пока не написана. Но даже опубликованных материалов достаточно, чтобы оценить особенности религиозных взглядов Ф. Н. Левицкого, проследить пути их формирования и практическую реализацию.

Феодосий родился 11 января 1791 г. в селе Корытном близ города Балты. Отец его Нестор был священником. Первоначальное образование мальчик получил дома. Грамоту он освоил так хорошо, что помогал отцу в качестве писца. В 13 лет Феодосий поступил в семинарию, располагавшуюся в местечке Шаргород. Основные этапы своей биографии Феодосий пересказывал в письме А. Н. Голицыну в 1823 г. По его словам, в 1803 г. он поступил в семинарию, в годы учебы подрабатывал в качестве учителя. В последних классах стал задумываться о будущем. Видя способности Феодосия, разные лица предлагали ему поступать в Духовную академию или университет, но он стремился стать священником.

В семинарии Феодосий начал вести особый журнал «Живой опыт провидения Божия о человеке, или собственный практический журнал Феодосия Левицкого», куда записывал наиболее яркие события своей жизни. Журнал начал писаться с 1809 г. с очередного происшествия, которое Феодосий посчитал волей Господней. В письме А. Н. Голицыну Феодосий писал, что в 1813 г. ему было откровение, после которого он окончательно решил стать священником[4]. С этого времени Феодосий начал вести добродетельную жизнь. В своем «Журнале» он писал: чтобы идти путем добродетели и благочестия каждое утро перед началом трудов надо читать житие святого, которому посвящен день, а вечером читать по несколько страниц из Священного Писания[4]. Его начало беспокоить пренебрежение к церковным традициям, проявляемое привилегированными сословиями. Феодосий писал, как он обращает внимание на то, что помещики посвящают субботу и воскресенье забавам и торжествам вместо того, чтобы ходить в церковь.

В 1810 г. Феодосий закончил класс риторики и перешел в класс философии, находившийся в Каменец-Подольске. На его успехи обратил внимание ректор семинарии, и последний год учебы Феодосий жил в доме ректора, находившегося в монастыре, где его уговаривали принять монашество. Летом 1815 г., по окончании семинарии, судьба Феодосия решилась окончательно. В город приехала вдова священника города Балты и привезла с собой свою одиннадцатилетнею дочь. Вдова просила духовное начальство найти дочери мужа из семинаристов, способного занять место священника в Балте. Родственники уговорили Феодосия принять это предложение. 1 октября 1815 г. Феодосий был посвящен в сан. Молодой человек столь серьезно относился к новой сфере деятельности, что составил для себя правила: «Всякий день выполнять в хваление Божие в церкви службы, Святой Церковью установленные... всякий день по утру прочесть жития святого того дня, а к вечеру из Священного писания… Учить народ священной и отечественной нравственности проповедовать слово Божие каждое воскресение и праздничные дни»[4]. Феодосий считал обязательным для себя научиться прививать оспу, заниматься животноводством и огородничеством

Семейная жизнь Феодосия поначалу не сложилась. По его словам, жена была молода, бедна и не сходилась с мужем характерами. В письме
А. Н. Голицыну Феодосий крайне строго оценивал этого двенадцатилетнего ребенка: «Первый год весь была моя жена, как по телесному, так и по душевному своему состоянию, совершенным уродом и отчаянною калекой»[4]. Через некоторое время ситуация изменилась, жена съездила на богомолье в Киев и переродилась. Феодосий приписывал это своим молитвам. Но счастье супругов было недолгим: в 1818 г. жена родила ребенка, но через восемь дней оба скончались. Еще в 1816 г. умер отец Феодосия, а в 1818 г. — его мать.

Смерть жены произвела на Феодосия очень сильное впечатление, и он обратился к мистике. В журнале Феодосия остались заметки о Божественном откровении, посетившем его в эти трудные дни: «В оное самое время. Когда почувствовал я… чрезвычайною оную по покойной необыкновенную сердца болезнь, в наступившую затем ночь, предавшись мыслям и мечтаниям воображения и возжелавши проникнуть сквозь непроницаемую завесу, состояние духовного мира вечности перед смертным нашим взором закрывающую… имел я, грешный и недостойный, счастье, что мысль моя мало-помалу, осиялась необыкновенным светом и мне представилась неизреченно прекрасная и неизобразимая картина»[4]. Феодосий увидел себя стоящим посреди рая, описанного Иоанном Богословом, — Небесного града Иерусалима, в центре находилась Пресвятая Троица, а вокруг летали ангелы и стояли святые. Все это было воспринято им как особое откровение, побуждающее его стать «свидетелем Господа». Во время написания автобиографии Феодосий вспоминал 1818 г. и отмечал, что «В том году… предначато мною, благодатью Божию, великое оное мое духовное, к всеобщему спасению мира дело»[4].

Это время было расцветом влияния в России Библейского общества, и Феодосий начал принимать участие в его трудах. Он решил за свой счет обучать детей прихожан чтению, молитвам и Божественному писанию. Старался уговорить прихожан, чтобы они имели у себя дома Библию[4]. «Когда Богу угодно будет поставить меня в силах, предлагаю намерение открыть свету новое, по благодатному Божию действию, пришедшее мне в мысли средство, всякому христианину читать могущему, в доме своем иметь непрестанно перед глазами своими всегда отрытую священную книгу Слова Божия», — писал Феодосий в своем «Журнале». В это же время в поведении Феодосия начали проявляться странности. В 1818 г. он собирался писать в Св. Синод, чтобы на Святой Великий четверток распространить архиерейское омоновение ног на всех священников и всю паству[4].

В своей автобиографии Феодосий описывал и другое нововведение, принятое им в 1818 г. В это время у него гостили паломники из Иерусалима и на прощание подарили хлеб, освященный на Гробе Господнем. С тех пор он взял за правило перед любым приемом пищи принимать частицу этого хлеба с особой сочиненной им молитвой. После двух или трех лет употребления этого хлеба Феодосию было новое откровение, и он осознал, что практикуемая им процедура имеет силу литургии. Свой рецепт он советовал применять и А. Н. Голицыну. Тот со своей стороны познакомил с этой практикой Александра I и Р. А. Кошелева, взявших ее на вооружение[4]. С
1818 г. у Феодосия случаются видения. Несколько раз он видит Иисуса Христа, кроме того, умерших Александра I и своего деда. Бывали видения войн и мятежей, что-то подобное он видел и перед наводнением 1824 г.[4]

В послании А. Н. Голицыну Феодосий сообщал, что с 1819 г. углубился в исследование Св. Писания и книг святых отцов и начал писать свои собственные сочинения[4]. Какие «святые книги» вдохновили Феодосия на написание его мистических сочинений, можно установить из его автобиографии. Описывая свою жизнь на Тверском подворье Санкт-Петербурга, Феодосий отмечал, что они с его другом священником Ф. Лисевичем занимались чтением святых книг, доставляемых им архиепископом Ионой и А. Н. Голицыным. Это были номера «Сионского вестника» и книги И. Г. Юнга-Штил-линга «Победная повесть», «Тоска по отчизне», «Угроз Световостоков»[4]. Любовь к мистическим сочинениям Феодосий пронес через всю жизнь. В 1835 г. в автобиографии он писал, что после отставки А. Н. Голицына «прекрасные и самые душеспасительные переводы иностранных книг почти все по всей империи велено опечатать»[4]. Вряд ли Феодосий в одиночку смог бы справится со своей задачей — написать послания миру о конце света. Свои обширные сочинения он не только составлял, но и тиражировал. В 1820 г. в его доме поселился 70-летний старик, бывший канцелярский служащий, и взял на себя всю бумажную работу. Именно им в 1822 г. были написаны послания Александру I, в Св. Синод и князю А. Н. Голицыну.

В это время Феодосий составил молитвы, которые следует читать в преддверии второго пришествия. Об этом он писал царю в 1823 г.: «С самого того часа, как благодатью Господней они мне дарованы ради безмерной важности и настоятельной нужды дела сего... я неотложно начал читать оные в церкви по Святым праздникам принародно… Таким образом, охотнейшие и счастливейшие из христиан, приходящих в церковь, делались слушателями сей молитвы и не оставались без немалой духовной пользы и просвещения»[4].

Погрузившись в мистику и занявшись литературными трудами, Феодосий неизбежно стал пренебрегать своими обязанностями священника. В ответ на запрос А. Н. Голицына епископ Подольский Ксенофонт отрицательно характеризовал Феодосия. «Узнав о помянутом священнике Левицком, обратил я особое внимание на образ жизни его и домашние занятия духовными сочинениями», — писал Ксенофонт. Выяснялось, что на Феодосия неоднократно жаловались в консисторию и Св. Синод, который трижды приказывал обратить на него особое внимание. На вызовы в консисторию Феодосий не реагировал. Вскоре появились сообщения, что «некоторые из духовных молитв и песней его, были употребляемы сообщниками его при богослужении»[4]. Иначе говоря, Феодосий на свой страх и риск стал вносить изменения в богослужение. С этого момента Феодосий встал в строй российских либералов. Очень скоро он постарался, чтобы о нем узнали в столице. Что толкнуло простого приходского священника на реформирование православного богослужения?

Обстоятельства духовного переворота, происшедшего в Феодосии, были очень схожи с перерождением есаула Е. Н. Котельникова, случившимся несколько раньше[4]. И тот и другой под влиянием пропаганды Библейского общества и сочинений И. Г. Юнга-Штиллинга о приближающемся втором пришествие Иисуса Христа начали составлять собственные учения. Содержание их было очень схожим: в мире в настоящее время сбываются пророчества Апокалипсиса, народные нравы развращены, вера пришла в упадок, истинно верующим необходимо сплотиться в единую церковь христову и очиститься. Священный союз государей идеализировался как зачаток новой всеобщей церкви, а Александр I расценивался как Богом избранный предтеча или даже сам Иисус Христос.

В письме А. Н. Голицыну Феодосий сообщал, что в октябре 1821 г. он имел божественное откровение, а 16 октября начал писать первую книгу: «С октября месяца 1821 года новый образ действия Духа Божия во мне убогом и недостойном начинается!»[4]. Далее он пересказывал и само содержание откровения: «неиспытанные и никогда не ведомые мне пророчества о кончине — яснейшие читались в сие время мысли моей и уму моему»[4]. В послании Александру I Феодосий объявлял себя свидетелем Христовым[4].

В 1822 г. была готова первая книга Феодосия «Глас невесты Иисуса Христа». Предсказания наступающего Апокалипсиса, рецепты подготовки к нему были помещены вперемешку с новыми молитвами авторства самого Феодосия. Свое произведение он отослал в Св. Синод, Александру I и
А. Н. Голицыну. 21 декабря 1841 г. в записке Н. А. Протасову А. Н. Голицын вспоминал, что книга Ф. Н. Левицкого была передана Св. Синодом на рассмотрение трех своих членов. Они нашли, что произведение заслуживает внимания «как содержащее в себе много высоких истин и пророческих взглядов на настоящее и грядущее»[4]. У нас нет сведений, какие члены
Св. Синода выносили решение о книге Феодосия, но 27 июня 1822 г. он писал А. Н. Голицыну: «Ваше сиятельство должно уже узнать о представленной в Синод книге “Глас невесты Иисуса Христа” — она издана в свет». Феодосий сообщал, что передал ее покровительству архиепископа Московского Филарета.

Одобрение членами Св. Синода книги Феодосия пока не имеет объяснения. С позиции православной догматики она выглядела очень сомнительно. В 1846 г., отклоняя просьбу паствы города Балты перезахоронить Ф. Н. Левицкого вблизи церкви, где он служил, архиепископ Подольский замечал о сомнительности некоторых действий покойного: «добавлял в богослужение некоторые своего отчасти сочинения молитвы, помещал в эктении прошения и о самом себе как подвизающемся в распространении всемирного духовного царства»[4]. Многие странности присутствовали и в сочинениях Феодосия.

В письме А. Н. Голицыну Феодосий заявлял, что его книга издана в свет. Сведений об этом издании нет. Опубликованный вариант книги Феодосия оформлен в виде послания царю, отправленного 24 июня 1822 г. Оно начиналось с «Предварительного слова к Его Императорскому Величеству Александру I». Феодосий прославлял царя как Богом избранного для победы над антихристом. Там же можно было найти и основную мысль произведения о необходимости объединения христианских церквей в преддверии скорого второго пришествия: «пришло время и наступил час, дабы разделенным и разномыслящим родам христианским воздвигнуться, поспешить к возвращению в святое и всем весьма вожделенное единомыслие и единодушие... Библейского общества благословенными действиями своими, также священный союз... и другие важные обстоятельства нынешнего, пророками предписанного, состояния вселенной»[4]. Феодосий утверждал, что сил Библейского общества для объединения христианских церквей недостаточно, и с этой целью Богом избран Александр I, призванный готовить второе пришествие Иисуса Христа.

Три части книги носили названия: «Полуночный Евангельсий вопль: Се Жених грядет, исходите в сретение его» (с. 150–190), «Существительным приближающийся кончины века и грядущего вечного царствия Божьего» (с. 191–237), «Евангелие вечное о приближении второго пришествия Бога-Спаса мира Иисуса Христа Господа» (с. 241–471).

В основной части своей книги Феодосий предлагал обратить внимания на знамения начинающегося второго пришествия Иисуса Христа:
1) развращение нравов достигло своих пределов; 2) только что свершилась предсказанная величайшая брань; 3) козни антихриста стали всем явны. Как на безусловный авторитет Феодосий ссылался на произведения
И. Г. Юнга-Штиллинга: «осиянный высокий священный дух почтенного и знаменитого Юнга еще издали о последнем сем времени сильнее всех нас убеждал»[4]. В дальнейшем Феодосий неоднократно цитировал отрывки из книг И. Г. Юнга-Штиллинга.

Во второй части Феодосий предлагал всем христианам готовиться ко второму пришествию и объединяться во Вселенскую церковь — Божественную невесту. Он подчеркивал ведущую роль Библейского общества в этом объединении: «Ныне проповедь сию Божественного Евангелия Христова, самую от века необыкновенную и совершенно чудесную, библейскими обществами по всей вселенной совершаемую, ко всем остальным неверующим племенам и языкам мира производимую». Феодосий ссылался на письма агента английского Библейского общества Патерсона об успехах обществ в разных странах. В тексте книги Феодосия было вставлено несколько длинных молитв, которые он предлагал читать во всех церквах для должного приготовления к концу века.

Представляется маловероятным, чтобы подобные высказывания Феодосия могли заинтересовать А. Н. Голицына. В своей автобиографии Феодосий сообщал о том, что незадолго до него один из предводителей дворянства написал схожее произведение о близости второго пришествия и представил его в Библейское общество. Книга никого не заинтересовала и так и осталась лежать в консистории, Феодосию ее показывали[4]. Что же привлекло князя в священнике города Балты? Ответ на этот вопрос также можно найти в автобиографии Левицкого. Он писал, что А. Н. Голицын получал множество писем из всех стран о появлении пророков и знамениях, свидетельствующих о приближении Царствия Божия[4]. В жизни Феодосия знамений и откровений было уже много.

О том, как Феодосий попал в Санкт-Петербург можно узнать из его автобиографии, опубликованная часть которой начинается с 3 мая 1823 г., времени его отъезда из Балты. Феодосий был вызван в столицу письмом
А. Н. Голицына на имя епископа Подольского. О причине вызова священника Балты в Санкт-Петербург указано не было. Епископ решил, что его отрицательный отзыв о Феодосии произвел впечатление на князя, и в
Св. Синоде священник получит выговор. Поэтому епископ не отпустил Феодосия одного и поручил следить за ним чиновнику консистории Русакевичу. Инструкции, полученные последним, были такого рода, что по приезду в столицу он сразу хотел вести Феодосия в полицейское отделение. Но тот показал письма князя, и дело разъяснилось. Феодосия доставили на Тверское подворье.

На следующий день для встречи с Феодосием прибыл А. Н. Голицын. С первых шагов князь попросил благословения у Феодосия, затем сел рядом с ним и кратко пересказал все события своей жизни. Свое поведение удивленному священнику он разъяснил тем, что желает услышать от него подробные ответы на свои вопросы (иначе говоря — предсказания)[4]. Интерес А. Н. Голицына к Феодосию вполне подтверждается их перепиской. Почти в каждом письме с 5 июня 1823 г. до 8 августа 1824 г. князь просил Феодосия о встрече[4]. В автобиографии Феодосий сообщал, что служил в домовой церкви князя и давал описание его дома.

В конце мая 1823 г., по возвращении в столицу Александра I, Феодосию была предоставлена аудиенция. Феодосий так описывал свое свидание с царем: «начал он говорить о моем деле и труде перед Богом, что он совершенно оным доволен и оному рад и как будто откуда то оного по Боге ожидал». Император говорил, что давно сам мечтает об объединении христиан и просвещении неверных. Он разрешил Феодосию жить в Санкт-Петербурге, заниматься литературными трудами и докладывать свои мысли в любое время[4].

Следующий визит Феодосий предпринял к первоприсутствующему члену Св. Синода митрополиту Серафиму. Там он был встречен уже не так восторженно. Серафим спрашивал, «как я самозван на великое дело христово решился?». Феодосий сослался на Евангелие: «во всех стезях моих имел я законом перед Богом, и оно мной управляло». Феодосий просил Серафима стать своим руководителем и наставником в Божьем деле. Митрополит отказался, заявив, что тут наставить может лишь сам Бог. На этом первая встреча окончилась. Через несколько дней Серафим вновь вызвал Феодосия и пытался уговорить направить свои силы на обращение раскольников. Феодосий оскорбился и стал уверять митрополита, что призван на гораздо более важное дело. Больше они не встречались, и Феодосий остался жить на Тверском подворье[4].

В Санкт-Петербурге Феодосий оказался один, но работать без помощника ему было тяжело. Он попросил А. Н. Голицына вызвать в столицу своего товарища и единомышленника священника местечка Томашполя
Ф. Лисевича. Вскоре от царя было поручено разрешение, и в октябре 1823 г. Лисевич прибыл на Тверское подворье. 19 декабря 1823 г. Лисевичу была предоставлена аудиенция у императора. Чтобы отметить это важное событие, Левицкий и Лисевич решили изменить свои имена на Федора и Николая и в дальнейшем так подписывать свои сочинения (что и исполнили)[4]. Они отказались от архиерейского стола, поселились в одной келье и начали писать. Пособием в трудах для них были «Сионский вестник» и книги И. Г. Юнга-Штиллинга. Феодосий находил в них пророчества, «собственно настоящую службу нашу перед Богом в совершенной точности описывающую».

Опубликовавший отрывки из автобиографии Ф. Левицкого Н. А. Астафьев писал, что Феодосий считал себя и Лисевича двумя святителями, о которых говорилось в откровении Иоанна Богослова[4]. О настроениях Феодосия в этот период свидетельствуют его письма к П. И. Прибыльскому. Летом 1823 г. Феодосий благосклонно обещает оказать покровительство своему корреспонденту и советует обратиться к царю, когда тот будет проезжать через Воронеж. Осенью все меняется. 16 сентября 1823 г. Феодосий пишет П. И. Прибыльскому: «Человек Феодосий, к которому вы писали, более не существует, а вместо сего отвечает вам свидетель Иисусов Христов Федор — и не из СПбурга, а из Пустыни Провидения Божья»[4]. Феодосий отказывался предоставлять своему корреспонденту протекцию, так как он уже ушел от мира и предлагал читать молитвы своего сочинения.

В автобиографии Феодосий указывал на послания к Александру I 1823 г., которого нет в собрании опубликованных посланий. Пересказывая содержание послания, Феодосий указывал, что призывал царя искоренить беспорядки в церкви и государстве, пресечь насилие помещиков над крестьянами в польских губерниях и предупреждал о вреде для государства военных поселений. Александр I благосклонно воспринял очередное послание, но сделал замечание за то, что Феодосий касался военных поселений[4].

Опубликовано послание Феодосия 1823 г. «Свидетельство Иисусо-Христово Его Императорскому Величеству». В центре этого сочинения статьи о главных нуждах и обязанностях Православной Греко-российской церкви в преддверии второго пришествия. Это общее покаяние и молитва. Феодосий писал, что нужные молитвы им уже составлены: «которые молитвы и моления частью в Св. Синод, а частью к его сиятельству министру духовных дел и народного просвещения от меня и представлены»[4]. Их он предлагал читать во всех церквах. Далее следовали предсказания о том, что все церкви забудут распри и объединятся на основании Евангельского закона.

К лету 1824 г. Левицкий и Лисевич составили очередное послание царю. Его материал, видимо, давно был заготовлен Феодосием. В своих предыдущих посланиях он неоднократно указывал на какой-то Высший совет святых и даже адресовал ему свои сочинения. Последняя книга подавалась на имя «Высочайшего совета избранников Христовых»[4]. Ободренный вниманием А. Н. Голицына к его учению Феодосий начал давать Александру I политические советы. Новое послание (книга) носила название «Об учреждении Высочайшего совета и образовании его». Феодосий заявлял, что готовить мир ко второму пришествию должен «Высочайший совет Святых избранных или совершенных». Новый орган должен был быть учрежден, помимо Св. Синода «ему довольно своих дел». Высшему совету будет поручено дело «внутреннее Евангельское», его можно считать «Всеобщим вселенским Христианским Синодом». «В нем может участвовать любой святой и праведный муж из всего христианства», — писал Феодосий. Туда же он предлагал включить всех архиереев, по важности порученного им дела. Членами Высшего совета должны были стать и высшие государственные чиновники.

Учреждение Высшего совета планировалось следующим образом: Александр I должен был повелеть, чтобы все архиереи выбрали в своих епархиях по четырнадцать лучших представителей духовенства и составили из них совет. В задачу избранных входило отобрать людей, достойных принять участие во Всеобщем совете (жалование им назначалось от епархий). Каждого члена Всеобщего совета должен был утверждать император[4]. Обосновывая необходимость учреждения нового органа, Феодосий заявлял, что Высший совет необходим для: согласия всех верных, несомненности их дел, спокойствия и непоколебимости души в верных, охранения от нападений врагов, совершенства дел[4]. Высший совет должен был состоять из двух отделений — действительного и главного. В главное должны были войти высшие государственные чиновники и архиереи, которые бы только рассматривали дела и принимали решения. Действительное должно было заниматься практическими делами — подготовкой мира ко второму пришествию Иисуса Христа. Высший совет Феодосий сравнивал с Собором святых отцов. По его плану новое учреждение не должно было находиться в одном месте, а постоянно перемещаться по главным городам страны.

Проект Феодосия нетрудно связать с расформированным к этому времени Министерством духовных дел и народного просвещения. По замыслу мистиков, в Соединенном министерстве должны были соединиться все российские конфессии, точно так же и Высший совет должен был готовить соединение христианских церквей. Как бы ни был наивен проект Феодосия, это единственное дошедшее до нас предложение клирика о преобразованиях в государственном масштабе. Феодосий был свидетелем учреждения и расформирования Соединенного министерства. Он должен был разделять взгляд клира на то, что Св. Синоду в структурах министерства отводилось подчиненное положение. Не оставляя общего замысла мистиков об объединении христианских церквей перед вторым пришествием Иисуса Христа, Феодосий предлагал создать новый орган уже вне Св. Синода с вхождением в него всех православных епископов. Можно заметить в проекте Феодосия и мотивы, чуждые православной догматике. По его плану основной состав Высшего совета должен был состоять из «святых мужей», иначе говоря, из лиц, избранных самим Богом. Феодосий считал, что благодати, полученной православным клиром при рукоположении, недостаточно, чтобы повести за собой паству всех христианских церквей. Гораздо больше в этом отношении он доверял Библейскому обществу и «избранным мужам».

В том же послании 22 июня 1824 г. Феодосий давал императору и другие советы. Он предлагал передать Высшему совету рассмотрение всех вновь появляющихся пророческих книг, учредить Общество чтения Св. Писания, увеличить усилия по «возвещении Евангелия язычникам»[4]. В отдельной статье Феодосий предлагал меры к исправлению почитания праздников и священного чина и алтаря Божия. К счастью, в этом отношении он ограничивался лишь утверждением о том, что праздники необходимо строго соблюдать, проводить строгий отбор священников и соблюдать неприкосновенность алтаря. Отдельная статья посвящалась проблеме обращения иудеев.

Феодосий понимал, что если император утвердит все предлагаемые им меры, то ему самому необходимо будет занять в Высшем совете видное место. Для того чтобы избежать обвинений в корысти, он просил разрешения принять схиму и удалиться в монастырь, где бы он мог продолжить свои пророческие труды[4].

Сложно сказать, как воспринял Феодосий переворот 1824 г. В 1835 г. все представлялось ему как интрига А. А. Аракчеева и Фотия против
А. Н. Голицына в борьбе за власть[4]. Судя по письмам к А. Н. Голицыну, Феодосий не понимал всей сложности ситуации. 8 августа 1824 г. Феодосий сообщал, что бумаги для царя уже месяц как готовы, и он хочет, чтобы они были переданы. А. Н. Голицын обещал исполнить его просьбу[4].

Негодование Феодосия по поводу перемен во внутренней политике и особенно приостановки работ Библейского общества нашли выражение в его проповеди, произнесенной в первое воскресенье после наводнения. В своей автобиографии он писал, как, выступая перед народом, заявил, что наводнение — это гнев Божий за грехи россиян[4]. В ночь с 10 на 11 ноября на Тверское подворье явились два фельдъегеря и по приказу царя увезли Феодосия в Коневский монастырь, где он и находился до 1827 г.

В своем докладе Н. А. Протасову в 1841 г. А. Н. Голицын упоминал, что Феодосий был сослан в монастырь за то, что, пораженный беспорядком, во время одной из служб выступил с проповедью, в которой раскрывал народу содержание своих посланий императору[4]. Думается, что А. Н. Голицын сознательно пытался затушевать случившееся с Феодосием, так как тот был еще жив, и князь боялся навредить своему единомышленнику. В своей автобиографии Феодосий писал, что во время отъездов Ионы с Тверского подворья он служил в церкви и «возвещал собравшимся, что приближается время страшного суда»[4]. Иначе говоря, проповедовал свое учение. До лета 1824 г. на это не обращали внимания. После отставки
А. Н. Голицына ситуация принципиально изменилась.

Судя по всему, дело Ф. Н. Левицкого было тесно связано с расследованием ереси есаула Е. Н. Котельникова. При сравнении их высказываний нетрудно убедиться, что есаул и Феодосий придерживались одних и тех же взглядов. Оба ожидали скорого второго пришествия, предлагали готовиться к нему, считали Александра I избранным для объединения церквей в конце века и почитали мистическую литературу и деятельность Библейских обществ. Идентичность их взглядов становится еще более очевидной при чтении автобиографии Феодосия. Об аресте есаула, «составившего сильную обличительную книгу на духовный Вавилон», и его дочери Дарии он писал: «оные святые подвижники Христовы пострадали за истину Его от тленных человеков»[4].

В 1823 г. Е. Н. Котельников написал книгу «Начатки с Богом острого серпа», где декларировал свое учение. Книга была разослана ряду духовных и светских лиц, в том числе А. Н. Голицыну и архиепископу Московскому Филарету. Летом 1824 г. есаул был взят под стражу. В октябре 1824 г. есаул был доставлен в Санкт-Петербург. Для расследования ереси был составлен комитет, куда вошли А. А. Аракчеев, митрополит Серафим и Фотий. Именно за подписями Серафима и А. А. Аракчеева был документ, предъявленный фельдъегерями, привезшими Феодосия, настоятелю Коневского монастыря. Помимо всего прочего, А. А. Аракчеев, от которого у императора не было секретов, мог обидеться на советы Феодосия по поводу военных поселений. Так или иначе судьба Левицкого была решена.

В монастыре Феодосий должен был поступить в число братии. Ограничений на него не налагалось, был запрещен лишь выезд без высочайшего разрешения. Каждые три месяца о поведении нового монаха предписывалось сообщать в столицу. Феодосию разрешали писать письма, и специальной подводой доставили его вещи с Тверского подворья. Его келья была такой же, как и у прочих монахов. Более того, двое из братии были приставлены помогать ему по хозяйству. В ноябре 1827 г. Феодосий получил разрешение вернуться в Балту. В своем городе он застал секту Ф. В. Савицкого, также проповедовавшего о конце времен. По одним сведениям, он поддержал сектантов, по другим — пытался образумить их. При аресте у Феодосия были отобраны все бумаги, и он пытался получить их назад. По этому вопросу уже в 1844 г. Н. А. Протасов писал к епископу Подольскому и получил от него положительную характеристику на Феодосия. Сообщалось, что он продолжает писать, но свои книги уже никому не показывает[4]. Феодосий так и не успел возвратить свои бумаги, он скончался
9 мая 1845 г. Еще долго его паства пыталась добиться разрешения похоронить Феодосия возле церкви, где он служил, но духовные власти так и не дали на это разрешения. Ныне Феодосий Левицкий находится в числе местночтимых святых.

Феодосий Левицкий относился к ряду феноменов духовной жизни первой четверти XIX в. До 1818 г. ничто в жизни Феодосия не подавало повода думать, что он может оказаться в стане реформаторов. Это был образцовый священник. Он хорошо учился в семинарии, мечтал посвятить себя духовному служению, заботился о душах паствы и о приходском хозяйстве, пытался вразумлять раскольников. Отчасти за переворотом, произошедшим в жизни Феодосия, скрывались чисто психологические причины. Потеряв любимую жену и только что родившегося ребенка, он мечтал обрести их вновь. Именно это обещало второе пришествие, когда Иисус Христос придет «судить живых и мертвых». Ожидание второго пришествия характерно для христианской церкви. Апостолы были уверены, что Иисус Христос придет еще при их жизни. Но у Феодосия, по ряду причин, ожидание второго пришествия оказалось сопряженным с нарушениями православной догматики. Под влиянием видений Феодосий решил, что именно он избран Богом для того, чтобы возвестить весть о втором пришествии всему миру. Он стал составлять молитвы и самовольно включать их в службу. Свои нововведения он рекомендовал для повседневного применения пастве. Некоторые им самим разработанные практические рецепты Феодосий приравнивал к таинствам и рекомендовал царю и А. Н. Голицыну. Свои идеи он пропагандировал в проповедях.

Сильнейшее влияние на формирование у Феодосия либеральных религиозных взглядов оказало Библейское общество. У нас нет сведений, как именно его агенты вели свою пропаганду. При этом определенно они убеждали людей, что когда Евангелие будет доставлено всем народом, настанет второе пришествие. Успехи Библейских обществ заставляли предполагать, что Иисус Христос придет уже скоро. Другим существенным моментом было то, что в пропаганде Библейского общества были заявления,
избавляющие людей от страха перед грядущим Апокалипсисом. Его агенты, видимо, заявляли, что события Апокалипсиса уже произошли, и антихрист пришел в лице Наполеона. Очевидно, в своей пропаганде агенты обществ опирались на мистическую литературу, и в том числе на сочинения И. Г. Юнга-Штиллинга. Плоды пропаганды Библейских обществ ясно видны из учений Ф. Н. Левицкого и Е. Н. Котельникова, созданных независимо друг от друга в разных частях империи.

Е. Н. Котельников и его единомышленники были осуждены как еретики. Сам есаул скончался в монастыре. Совершенно другая судьба постигла Феодосия. Хотя он также провел в монастыре три года, но как
еретик осужден не был. При сличении высказываний Ф. Н. Левицкого и
Е. Н. Котельникова выясняется, что они проповедовали одно и то же. При этом Феодосий вносил изменения в церковную службу, чего есаул при всем желании сделать не мог. В этом случае сыграла роль кастовая солидарность. Митрополит Серафим, прекрасно осведомленный о действиях и учении Феодосия, «не желал выносить сор из избы». Ни в сопроводительном письме, доставленном в Коневский монастырь, ни в отчете А. Н. Голицына к Н. А. Протасову ни слова не говорилось о ереси Феодосия. Его осуждали лишь за неосторожные слова в проповедях. Духовным властям было известно, что и в 30-е гг. Феодосий не оставил своих убеждений и продолжает писать религиозные труды. Но, как и в случае с А. Н. Голицыным и М. М. Сперанским, которые при Николае I не афишировали своих религиозных взглядов, Феодосию давали заниматься чем он хочет, пока дело не выходило за рамки частной практики.

Н. А. Астафьев, опубликовавший две книги из автобиографии Феодосия, противопоставлял его архимандриту Фотию. Действительно, эти люди были политическими противниками. При этом в их взглядах было больше общего, чем различий. Оба они считали себя Богом избранными для исправления непорядков в церкви и государстве перед вторым пришествием. Оба вносили новшества в богослужебную практику (Феодосий в молитвах, Фотий — в облачении). Оба активно пропагандировали свои взгляды и пророчествовали. Не случайно, что в 1822 г. Фотий и Феодосий удостоились внимания императора и А. Н. Голицына. Оба были представлены Александру I и удостоились его одобрения. Схожа была и посмертная судьба этих клириков. Для прославления их памяти много сделали их почитатели. Феодосий ныне считается местночтимым святым. Фотий считался таковым в 20-е гг. XX в.

С 1818 г. Феодосий примкнул к либеральному направлению в религиозных течениях. Мистические произведения европейских авторов он считал святыми книгами и использовал наряду с Библией и трудами св. отцов. Феодосий идеализировал деятельность Библейского общества и считал его божественным учреждением, призванным подготовить второе пришествие. Он был неудовлетворен практикой Русской православной церкви. Его критики подвергались: поведение клира, недостаточное почитание праздников, недолжное уважение к алтарю. Он критиковал развращенность паствы, несоблюдение помещиками христианских правил. Феодосий самостоятельно вносил изменения в повседневную службу. Он писал новые молитвы и без разрешения использовал их. Были у Феодосия планы и глобальной реорганизации церковного управления. Он предлагал императору создать Высший совет святых, в который бы вошли православные епископы, и поручить этому органу подготовку ко второму пришествию. Глава либерального направления А. Н. Голицин с восторгом принял нового сотрудника. Он вызвал Феодосия в столицу, поселил на Тверском подворье, разрешал служить в церкви, произносить проповеди, создал все условия для написания религиозных сочинений и познакомил с Александром I. С приходом к власти представителей консервативного направления Феодосий неизбежно должен был разделить судьбу своих единомышленников, и осенью 1824 г. он был сослан в монастырь.

[4] Калягин В. А. Политические взгляды М. М. Сперанского. Саратов, 1973; Чиби-ряев С. А. Великий русский реформатор. М., 1993; Томсинов В. А. Светило русской бюрократии. М., 1997; Морозов В. И. Государственно-правовые взгляды М. М. Сперанского. СПб., 1999; Политические взгляды и конституционные проекты М. М. Сперанского. СПб., 2000.

[4] Пыпин А. Н. Общественные движения в России при Александре I. СПб., 1885. С. 310.

[4] Середонин С. М. М. Сперанский // Брокгауз и Ефрон. Биографический словарь. СПб., 1909. Т. 19. С. 193.

[4] Семевский В. И. М. М. Сперанский // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1894. Т. XXXI. С. 188.

[4] Записки М. М. Сперанского // ПФА РАН. Ф. 100. Оп. 1. Д. 197. Л. 5.

[4] Там же.

[4] Там же. Л. 7.

[4] Там же. Л. 9.

[4] Там же. Л. 10.

[4] Сперанский М. М. Введение к уложению государственных законов // РНБ ОР.
Ф. 731. Д. 54. Л. 179.

[4] В память графа М. М. Сперанского. СПб., 1872. С. 150–250.

[4] Письма М. М. Сперанского к дочери. 1819 // Русский архив. 1868. С. 1701.

[4] Корф М. А. Жизнь графа М. М. Сперанского. СПб., 1861. Т. 2. С. 210.

[4] Башилов Б. Враг масонства № 1. С. 36; Иванов В. Ф. Русская интеллигенция и масонство. М., 1997. С. 287.

[4] Муравьев А. Н. Мои воспоминания. М., 1913. С. 45.

[4] Бычков А. Ф. Замечания о записках М. М. Сперанского // Русская старина. 1872. Т. 5. С. 69; Катетов И. А. Граф М. М. Сперанский как религиозный мыслитель // Православный собеседник. 1889. Май. С. 82.

[4] Фонд М. М. Сперанского: Каталог. Л., 1962. С. 295.

[4] О религии вообще // РНБ ОР. Ф. 731. Д. 1761; Об истинном начале христианской религии // Там же. Д. 1762; Заметки на религиозно-богословские темы (1820–1822) // Там же. Д. 1782; Заметки о Боге // Там же. Д. 1790; Заметки о Христе // Там же. Д. 1791; Об ангелах и злых духах // Там же. Д. 1799.

[4] Заметки на Новый Завет // РНБ ОР. Ф. 731. Д. 1767; Заметки на Евангелие от Марка // Там же. Д. 1770; Заметки на Евангелие от Луки // Там же. Д. 1771; Заметки к религиозно-мистическому толкованию Библии // Там же. Д. 1778.

[4] Перевод М. М. Сперанского. Фома Кемпинский. О подражании Иисусу Христу // РНБ ОР. Ф. 731. Д. 1806.; Избранные места из Таулера // Там же. Д. 1816; Нил Сорский. О высшем созерцании // Там же. Д. 1821; Выписки о религии и сектах Китая // Там же. Д. 1825;

[4] Дмитриев Ф. М. М. Сперанский и его государственная деятельность // Русский архив. 1868. С. 1530.

[4] Сперанский М. М. Проповедь. 1791 // РНБ ОР. Ф. 731. Д. 1765.

[4] Чибиряев С. А. Великий русский реформатор. М., 1993. С. 44.

[4] Письма М. М. Сперанского к дочери 1819 // Русский архив. 1868. С. 1716.

[4] Платонов О. Терновый венец России. Тайная история масонства. М., 1996. С. 40.

[4] Письма И. В. Лопухина к М. М. Сперанскому // Русский архив. 1870. С. 609–616.

[4] Там же. С. 609.

[4] Там же. С. 616.

[4] О «мистической» литературе см. подробней: Кондаков Ю. Е. Духовно-рели-гиозная политика Александра I и русская православная оппозиция (1801–1825). СПб., 1998. С. 31–45; Архимандрит Фотий (1792–1838) и его время. СПб., 2000. С. 78–87.

[4] Письмо М. М. Сперанского к Феофилакту // В память графа М. М. Сперанского. СПб., 1872. С. 373–374.

[4] Письма И. В. Лопухина к М. М. Сперанскому 24 ноября 1804 г. // Русский архив. 1870. С. 614.

[4] Вишленкова Е. А. Религиозная политика. Казань, 1997. С. 43–45.

[4] Нил Сорский. О высшем созерцании // РНБ ОР. Ф. 731. Д. 1821.

[4] Письмо М. М. Сперанского к С. М. Броневскому // Русский архив. 1870. С. 200.

[4] Сперанский М. М. Заметки о церкви // РНБ ОР. Ф. 731. Д. 1803. Л. 2.

[4] Лопухин И. В. Масонские труды. М., 1997.

[4] Там же. С. 64.

[4] Об истинном начале христианской религии; Заметки о церкви // РНБ ОР. Ф. 731. Д. 1761, 1762, 1803.

[4] Там же. Л. 8–10.

[4] Заметки на тексты Евангелия от Матфея // РНБ ОР. Ф. 731. Д. 1769. Л. 23.

[4] О религии вообще // РНБ ОР. Ф. 731. Д. 1761.

[4] Там же. Л. 205.

[4] Лопухин И. В. Указ. соч. Л. 54; Сперанский М. М. О религии вообще. Д. 1761.
Л. 208.

[4] Письмо М. М. Сперанского к Александру I из Пензы // Чибиряев С. А. Указ соч. С. 205.

[4] Записка о мистической словесности // Переписка императора Александра I с сестрой вел. кн. Екатериной Павловной. СПб., 1910. С. 286.

[4] Письмо М. М. Сперанского к Ф. И. Цейеру // Русский архив. 1870. С. 178.

[4] Там же. С. 179.

[4] РНБ ОР. Ф. 731. Д. 1816, 1818, 1819, 1822, 1823, 1830.

[4] Там же. Д. 1763.

[4] Там же. Д. 1809–1814.

[4] Письмо М. М. Сперанского дочери 10 декабря 1818 г. // С. 1716.

[4] Заметки на текст Евангелия от Матфея // РНБ ОР. Ф. 731. Д. 1769. Л. 24.

[4] Там же. Л. 33.

[4] «Выписки о религии и сектах Китая», «Выписки из работы Хагера “Китайский пантеон”» // РНБ ОР. Ф. 731. Д. 1825, 1827.

[4] Дух жизни и учения Иисуса Христа в размышлениях относительно Нового Завета // РНБ ОР. Ф. 731. Д. 1766.

[4] Фесслер Игнатий. Происки иезуитов в России // РНБ ОР. Ф. 731. Д. 1826.

[4] Письма М. М. Сперанского к Ф. И. Цейеру // С. 197.

[4] Заметки мистическо-богословского содержания // РНБ ОР. Ф. 731. Д. 1781.

[4] Заметки о кресте Христовом // Там же. Д. 1794. Л. 22.

[4] Записки о Христе // Там же. Д. 1792. Л. 15.

[4] Заметки о кресте Христовом // Там же. Д. 1794. Л. 1.

[4] Записки о Христе // Там же. Д. 1792. Л. 10.

[4] Заметки о Боге // Там же. Д. 1790. Л. 3–10.

[4] Заметки о Христе // Там же. Д. 1792. Л. 15.

[4] Корф М. А. Жизнь графа М. М. Сперанского. СПб., 1861. Т. 2. С. 274.

[4] Формулярный список о службе А. Н. Голицына 1842 г. // РГИА. Ф. 1162. Оп. 6. Д. 124. Л. 46.

[4] Бартенев Ю. Н. Рассказы А. Н. Голицына: Александр I и его время // Русская старина. 1884. Т. 41. С. 123–134; Из записок Ю. Н. Бартенева // Русский архив. 1886.
I(3). С. 369–381; II(5). С. 52–108; (7). С. 305–333; III(10). С. 129–166.

[4] Князь А. Н. Голицын (в его письмах) // Русский архив. 1905. Кн. 3. С. 361–455; Князь А. Н. Голицын и архимандрит Фотий в 1822–1825 гг. // Русская старина. 1882.
Т. 33. С. 765–780; Т. 34. С. 205–222, 427–442, 683–700; Т. 35. С. 275–296.

[4] Стеллецкий Н. С. Князь А. Н. Голицын и его церковно-государственная деятельность // Труды киевской духовной академии. 1900. Июль. С. 353–414.

[4] Флоровский Г. В. Пути русского богословия: 4-е изд., репринт. Киев, 1991.
С. 132–133.

[4] Шереметевский В. В. Голицын князь Александр Николаевич // Русский биографический словарь. Гоголь—Гюне. М., 2001. С. 76–136.

[4] Там же. С. 107.

[4] Там же. С. 135.

[4] Письмо А. Н. Голицына барону Беркгейму // Русский архив. 1905. № 11. С. 437.

[4] Шереметевский В. В. Указ. соч. С. 77.

[4] Князь А. Н. Голицын и архимандрит Фотий // Русская старина. 1882. Т. 34. С. 437.

[4] Шереметевский В. В. Указ. соч. С. 83.

[4] Князь А. Н. Голицын и архимандрит Фотий // Русская старина. 1882. Т. 33. С. 215.

[4] Стеллецкий Н. С. Князь А. Н. Голицын и его церковно-государственная деятельность // Труды киевской духовной академии. 1900. Июль. С. 375.

[4] Воспоминания покойного Филарета митрополита Московского // Русский архив. 1906. Кн. 3. С. 215.

[4] Кондаков Ю. Е. Государство и православная церковь в России: эволюция отношений в первой половине XIX века. СПб., 2003. С. 138–144.

[4] Там же. С. 147–148.

[4] Яковлев А. А. Записки А. А. Яковлева, бывшего в 1803 году обер-прокурором
Св. Синода. М., 1915. С. 23–24.

[4] О вызове управляющих епархиями в Санкт-Петербург // ПСЗ. СПб., 1830. Соб. 1. Т. XXVIII. № 21. 790.

[4] Воспоминания покойного Филарета митрополита Московского // Православное обозрение. 1868. Т. 26. С. 511.

[4] Записки Ф. М. Гауеншильда // Русская старина. 1902. Кн. 2. С. 254.

[4] Там же. С. 252.

[4] Там же.

[4] Серков А. И. История русского масонства XIX века. СПб., 2000. С. 59–62.

[4] Шереметевский В. В. Указ. соч. С. 93.

[4] Из записок Ю. Н. Бартенева // Русский архив. 1886. № 5–8. С. 318.

[4] Записки барона Г. А. Розенкампфа // Русская старина. 1904. № 10–12. С. 391.

[4] Князь А. Н. Голицын (в его письмах) // Русский архив. 1905. Кн. 3. С. 361, 363.

[4] Князь А. Н. Голицын и архимандрит Фотий. 1822–1825 // Русская старина. 1882. Август. С. 280.

[4] Там же. С. 284.

[4] Рассказы князя А. Н. Голицына. Из записок Ю. Н. Бартенева // Русский архив. 1886. Кн. 1. С. 370–371.

[4] Шереметевский В. В. Указ. соч. С. 95.

[4] Князь А. Н. Голицын и архимандрит Фотий. 1822–1825 // Русская старина. 1882. Т. 34. С. 219.

[4] Князь А. Н. Голицын (в его письмах) // Русский архив. 1905. Кн. 3. С. 398.

[4] Там же. С. 389.

[4] Там же. С. 393.

[4] Там же. С. 373.

[4] Там же. С. 395.

[4] Там же. С. 378.

[4] Переписка А. Н. Голицына с З. Я. Карнеевым // Русский архив. 1893. Кн. 2. С. 131.

[4] Князь А. Н. Голицын и архимандрит Фотий 1822–1825 // Русская старина. 1882. Т. 35. С. 279, 281.

[4] Переписка С. Д. Нечаева с А. Н. Голицыным // Русский вестник. 1870. Т. 90.
С. 420–421; Речь митрополита Серафима в Московском Библейском обществе // Отчет Российского библейского общества за 1820 год. СПб., 1821. С. 7–8.

[4] Доклад императрице Елизавете Алексеевне от А. Н. Голицына // Чтения в обществе истории и древностей российских. 1870. Кн. 1. Январь.

[4] Там же. С. 4.

[4] Письма А. Н. Голицына к М. М. Сперанскому 18 января 1822 г. // РГИА.
Ф. 1251. Оп. 1. Д. 50. С. 6–7.

[4] Князь А. Н. Голицын и архимандрит Фотий. 1822–1825 // Русская старина. 1882. Т. 35. С. 276.

[4] Князь А. Н. Голицын (в его письмах) // Русский архив. 1905. № 11. С. 390.

[4] Кондаков Ю. Е. Духовно-религиозная политика Александра I и русская православная оппозиция (1801–1825). СПб., 1998. С. 31–45; Архимандрит Фотий (1792–1838) и его время. СПб., 2000. С. 79–87; Религиозная литература в России первой четверти XIX века // Клио. 2000. № 3 (12). С. 22–25.

[4] Князь А. Н. Голицын (в его письмах) // Русский архив. 1905. Кн. 3. С. 396.

[4] Станевич Е. И. Беседа на гробе младенца о Бессмертии души, тогда токмо утешительном, когда истина оного утверждается на точном учении Веры и церкви: 2-е изд. СПб., 1825.

[4] Кондаков Ю. Е. Духовно-религиозная политика Александра I и русская православная оппозиция (1801–1825). СПб., 1998. С. 139–177.

[4] Письмо Голицына А. Н. к Александру I 14 сентября 1818 // Русский архив. 1905. Кн. 3. № 9–12. С. 368.

[4] Князь А. Н. Голицын и архимандрит Фотий. 1822–1825 // Русская старина. 1882. Т. 34. С. 206.

[4] Воспоминания покойного Филарета митрополита Московского // Православное обозрение. 1868. Т. 26. С. 522.

[4] Кондаков Ю. Е. Государство и православная церковь в России: эволюция отношений в первой половине XIX века. СПб., 2003. С. 167–172.

[4] Шереметевский В. В. Указ. соч. С. 133.

[4] Переписка С. Д. Нечаева с А. Н. Голицыным // Русский архив. 1893. Кн. 1. С. 418.

[4] Там же. С. 428–429.

[4] Там же. С. 428.

[4] Там же.

[4] Воспоминания покойного Филарета митрополита Московского // Православное обозрение. 1868. Т. 26. С. 522.

[4] Переписка С. Д. Нечаева с А. Н. Голицыным // Русский архив. 1893. Кн. 1. С. 438.

[4] Князь А. Н. Голицын (в его письмах) // Русский архив. 1905. Кн. 3. С. 399.

[4] Письма А. Н. Голицына к А. И. Тургеневу // ИРЛ. ОР. Ф. 309. Д. 4190. Л. 7, 11.

[4] Там же. Л. 9–10.

[4] Шереметевский В. В. Указ. соч. С. 135.

[4] Васильев А. Веротерпимость в законодательстве и жизни в царствование императора Александра I // Наблюдатель. 1896. № 7–8. С. 258.

[4] Титов А. Автобиографические записки Д. П. Рунича. Ярославль, 1909. С. 2.

[4] Рунич Д. П. Видимый мир // РГАЛИ. ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 71. Л. 1.

[4] Там же. Л. 5.

[4] Там же. Л. 20.

[4] Титов А. Автобиографические записки Д. П. Рунича. Ярославль, 1909. С. 6.

[4] Письма И. В. Лопухина к Д. П. Руничу // Русский архив. 1870. Примечания.
С. 1216.

[4] Серков А. И. История русского масонства XIX века. СПб., 2000. С. 48.

[4] Соколовская Т. О. Раннее александровское масонство // Масонство в его прошлом и настоящем. М., 1991. Т. 2. С. 154–155.

[4] Серков А. И. История русского масонства XIX века. С. 49.

[4] Титов А. Автобиографические записки Д. П. Рунича. Ярославль, 1909. С. 6, 10.

[4] Протоколы ложи «Умирающей сфинкс» // РНБ ОР. ОФРК. F III. № 68. 27 мая 1816.

[4] Протоколы ложи «Умирающей сфинкс» // Там же. № 67. Л. 2.

[4] Там же. Л. 4.

[4] Там же. Л. 5.

[4] Там же.

[4] Протоколы ложи «Умирающей сфинкс» // РНБ ОР. ОФРК. F III. № 68. 17 мая 1816.

[4] Там же. 23 августа 1817.

[4] Там же. 16 сентября 1816.

[4] Там же.

[4] Там же. 23 августа 1817.

[4] Протоколы ложи «Умирающей сфинкс» // РНБ ОР. ОФРК. F III. № 66. 1 марта 1821.

[4] Азизова Е. Н. Государственная и общественно-политическая деятельность Д. П. Ру-нича // Консерватизм в России и мире. Воронеж, 2004. Ч. 1. С. 147.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 22. Л. 14.

[4] Серков А. И. Русские масоны 1731–2000. М., 2001. Л. 1107.

[4] Там же. Л. 1108.

[4] Записки Д. П. Рунича // Русское обозрение. 1890. № 8. С. 244.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 22. Л. 26, 33.

[4] Письма А. Г. Черевина к Д. П. Руничу // Там же. Д. 46. Л. 1.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // Там же. Д. 22. Л. 18.

[4] Письма А. Г. Черевина к Д. П. Руничу // Там же. Д. 46. Л. 5.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // Там же. Д. 22. Л. 25.

[4] Там же. Л. 27.

[4] Там же. Л. 25.

[4] Там же. Л. 39.

[4] Эккартсгаузен. Наставления мудрого испытанным другом; Химическая философия // РГАЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 124, 125.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 22. Л. 27.

[4] Там же. Л. 35.

[4] Там же. Л. 53.

[4] Азизова Е. Н. Государственная и общественно-политическая деятельность Д. П. Ру-нича // Консерватизм в России и мере. Воронеж, 2004. Ч. 1. С. 147.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 22. Л. 25.

[4] Там же. Л. 27.

[4] Там же. Л. 35.

[4] Письма Н. И. Новикова к Д. П. Руничу // Русский архив. 1871. С. 1014–1022.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 22. Л. 35.

[4] Там же. Л. 46.

[4] Там же. Л. 52.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 23. Л. 24.

[4] Там же. Л. 1.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 24. Л. 70.

[4] Серков А. И. История русского масонства XIX века. СПб., 2000. С. 59–62.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 22. Л. 9.

[4] Там же. Л. 19–20.

[4] Серков А. И. Русские масоны. 1731–2000. М., 2001. Л. 1051.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 24. Л. 19.

[4] Там же. Л. 13.

[4] Там же. Л. 18.

[4] Там же. Л. 13.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 24. Л. 20.

[4] Письма А. Г. Черевина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 46. Л. 20.

[4] Там же.

[4] Там же. Л. 13.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 24. Л. 215.

[4] Видимый мир // РГАЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 71. Л. 5.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 23. Л. 23.

[4] Кемпийский Ф. Подражание Иисусу Христу // РГАЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 135.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 23. Л. 28.

[4] Опыт евангельского свода на немецком языке // РГАЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 80.

[4] Мысли о небе // РГАЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 31, 127.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 23. Л. 105–106.

[4] Серков А. И. История русского масонства XIX века. СПб., 2000. С. 63–65.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 24. Л. 65.

[4] Там же.

[4] Серков А. И. Русские масоны. 1731–2000. М., 2001. С. 1107.

[4] Письма Д. П. Рунича к А. Ф. Лабзину // РГАЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 2. Д. 562.
Л. 55–56.

[4] Там же. Л. 62.

[4] Серков А. И. Русские масоны. 1731–2000. М., 2001. С. 1107.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 26. Л. 99.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // Там же. Д. 25. Л. 216.

[4] Письма Н. И. Новикова к Д. П. Руничу // Русский архив. 1871. С. 1022.

[4] Письма А. Г. Черевина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 46. Л. 20.

[4] Там же. Л. 23.

[4] Там же. Л. 18.

[4] Там же. Л. 23.

[4] Письма Д. П. Рунича к А. Ф. Лабзину // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 2. Д. 562. Л. 66, 82, 90.

[4] Письма А. Г. Черевина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 46. Л. 75.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // Там же. Д. 25. Л. 114.

[4] Там же. Л. 117.

[4] Там же. Л. 138.

[4] Там же. Л. 132.

[4] Там же. Л. 134.

[4] Об учреждении в Петербурге Библейского Общества // РГИА. Ф. 808. Оп. 1.
Д. 311.

[4] ПСЗ. Т. XXII. № 24. 944.

[4] Проект учреждения в Петербурге Библейского Общества // РГИА. Ф. 808. Оп. 1. Д. 311. Л. 10.

[4] О библейских обществах и учреждении такового же в Санкт Петербурге. СПб., 1813. С. 45–50.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 25. Л. 131.

[4] Там же. Л. 115.

[4] Письма О. П. Козодавлева к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 21. Л. 2.

[4] Письма В. М. Попова к Д. П. Руничу // Там же. Д. 37. Л. 1–18.

[4] Там же. Л. 19.

[4] Письма В. М. Попова к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 37. Л. 131.

[4] Письма О. П. Козодавлева к Д. П. Руничу // Там же. Д. 21. Л. 11.

[4] Письма В. М. Попова к Д. П. Руничу // Там же. Д. 37. Л. 21–23.

[4] Там же. Л. 33.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 25. Л. 149.

[4] Там же. Л. 188.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 26. Л. 3.

[4] Там же. Л. 36, 42.

[4] Азизова Е. Н. Государственная и общественно-политическая деятельность Д. П. Ру-нича // Консерватизм в России и мере. Воронеж, 2004. Ч. 1. С. 149.

[4] Корсаков В. Рунич Д. П. // Русский биографический словарь. Пг., 1918. Т. 17.
С. 594.

[4] Рунич Д. П. Дружеский совет всем тем, до кого сие касается. М., 1813. С. 10.

[4] Там же. С. 26.

[4] Письма И. В. Лопухина к Д. П. Руничу // Русский архив. 1870. С. 1223.

[4] Рунич Д. П. Дружеский совет всем тем, до кого сие касается. М., 1813. С. 28.

[4] Письма И. В. Лопухина к Д. П. Руничу // Русский архив. 1870. С. 1218–1219.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 25. Л. 199.

[4] Там же. Л. 220.

[4] Письма И. В. Лопухина к Д. П. Руничу // Русский архив. 1870. С. 1223.

[4] Письма В. М. Попова к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 37. Л. 44.

[4] Там же. Л. 58, 66.

[4] Официальное письмо А. Н. Голицына к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 14. Л. 1.

[4] Письма О. П. Козодавлева к Д. П. Руничу // Там же. Д. 21. Л. 24.

[4] Там же. Л. 250.

[4] Письма В. М. Попова к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 37. Л. 112.

[4] Письма различных лиц к Д. П. Руничу // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 170. Л. 51.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 25. Л. 216.

[4] Там же. Л. 238.

[4] Речь Д. П. Рунича в Генеральном собрании Московского комитета Российского библейского общества // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 34. С. 1–2.

[4] Там же С. 8.

[4] Там же. С. 10.

[4] Письма В. М. Попова к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 38. Л. 19.

[4] Там же. Л. 53.

[4] Там же. Л. 9.

[4] Там же. Л. 15.

[4] Письма О. П. Козодавлева к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 21. Л. 47, 64,
76–77.

[4] Корсаков В. Рунич Д. П. // Русский биографический словарь. Пг., 1918. Т. 17.
С. 594.

[4] Письма О. П. Козодавлева к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 21. Л. 75.

[4] Письма Н. Жулковского к Д. П. Руничу // Там же. Д. 16. Л. 20–21.

[4] Письма О. П. Козодавлева к Д. П. Руничу // Там же. Д. 21. Л. 78.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // Там же. Д. 26. Л. 96.

[4] Дух христианства // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 37.

[4] Философия // Там же. Д. 38.

[4] Поучения или слова Святого Дмитрия Ростовского и Ярославского, говоренные в разное время; Творения Дмитрия Ростовского // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 157, 158.

[4] Титов А. Автобиографические записки Д. П. Рунича. Ярославль, 1909. С. 13.

[4] Письма О. П. Козодавлева к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 21. Л. 83.

[4] Там же. Л. 85.

[4] Письма В. М. Попова к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 38. Л. 83.

[4] Черновые записки Д. П. Рунича // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 4. Л. 10.

[4] Письма В. М. Попова к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 38. Л. 85.

[4] Там же. Л. 86.

[4] Письма Д. П. Рунича к В. М. Попову // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 577. Л. 22.

[4] Письмо Д. П. Руничу к В. М. Попову // Русская старина. 1898. Т. 95. С. 392–393.

[4] Письма В. М. Попова к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 38. Л. 87.

[4] Там же. Л. 88.

[4] Там же. Л. 90.

[4] Там же. Л. 92.

[4] Бумаги Голицына // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 2. Д. 95. Л. 73.

[4] Там же. Л. 75.

[4] Там же. Л. 77.

[4] Рунич Д. П. Видимый мир // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 71. Л. 21.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 26. Л. 88.

[4] Письма Д. П. Рунича к А. Ф. Лабзину // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 2. Д. 562. Л. 156.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 26. Л. 99.

[4] Там же. Л. 100.

[4] Отчет Императорской публичной библиотеки за 1869 год. СПб., 1870. С. 17–18.

[4] Письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 26. Л. 107.

[4] Черновые записки Д. П. Рунича // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 4. Л. 11.

[4] Выписка из журнала Ученого комитета // Там же. Оп. 3. Д. 2. Л. 1.

[4] Выписки из журнала Ученого комитета // Там же. Оп. 3. Д. 2. Л. 27, 30, 38, 47–50, 65, 68, 73.

[4] Отзывы о рассмотренных книгах, присланные в Ученый комитет Д. П. Руничем // Там же. Оп. 3. Д. 27. Л. 5–6.

[4] Там же. Л. 9, 56, 58, 62, 30, 11.

[4] Рунич Д. П. Мнение о книге профессора Куницына «Право естественное» // Там же. Оп. 3. Д. 12. Л. 2.

[4] Там же. Л. 9.

[4]Отзывы о рассмотренных книгах, присланные в Ученый комитет Д. П. Руничем // Там же. Оп. 3. Д. 27. Л. 68–70.

[4] Там же. Л. 5.

[4] Там же. Л. 41.

[4] Там же. Л. 13.

[4] Там же. Л. 52-53.

[4] Рунич Д. П. Мнение о книге профессора Куницына Право естественное // Там же. Оп. 3. Д. 12. Л. 2–3.

[4] Там же. Л. 3–4.

[4] Рождественский С. В. Первоначальное образование С.-Петербургского университета. Пг., 1919. С. 40.

[4] Бумаги Голицына // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 2. Д. 95. Л. 85.

[4] Письма А. Н. Голицына к Д. П. Руничу // Там же. Л. 3.

[4] Сухомлинов М. И. Исследования и статьи по русской литературе и просвещению. СПб., 1889. Т. 1. С. 259.

[4] Азизова Е. Н. Государственная и общественно-политическая деятельность Д. П. Ру-нича // Консерватизм в России и мере. Воронеж, 2004. Ч. 1. С. 154–155.

[4] Титов А. Автобиографические записки Д. П. Рунича. Ярославль, 1909. С. 2–3.

[4] Письма А. Н. Голицына к Д. П. Руничу // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 2. Д. 95. Л. 5.

[4] Там же. Л. 23–24.

[4] Бумаги А. Н. Голицына // Там же. Л. 87, 89–91.

[4] Азизова Е. Н. Государственная и общественно-политическая деятельность Д. П. Ру-нича // Консерватизм в России и мире. Воронеж, 2004. Ч. 1. С. 155–156.

[4] Там же. С. 151.

[4] Пыпин А. Н. Религиозные движения при Александре I. СПб., 2000. С. 170.

[4] Корсаков В. Рунич Д. П. // Русский биографический словарь. Пг., 1918. Т. 17.
С. 600.

[4] Письма В. М. Попова к Д. П. Руничу // РНБ ОР. Ф. 656. Д. 37. Л. 115.

[4] Письма А. Н. Голицына к Д. П. Руничу // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 2. Д. 95. Л. 35, 39, 45, 47.

[4] Титов А. Автобиографические записки Д. П. Рунича. Ярославль, 1909. С. 4.

[4] Там же. С. 4–5.

[4] ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 80, 87, 90.

[4] Азизова Е. Н. Государственная и общественно-политическая деятельность Д. П. Ру-нича // Консерватизм в России и мире. Воронеж, 2004. Ч. 1. С. 160.

[4] Взгляд на состояние мира при рождении Иисуса Христа // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 48.

[4] Там же. Л. 22.

[4] Там же. Л. 46.

[4] Там же. Л. 97.

[4] Там же. Л. 46.

[4] Там же. Л. 48.

[4] Письмо Д. П. Рунича к С. С. Уварову // Масонские сочинения // ИРЛИ ОР.
Ф. 69. Оп. 1. Д. 9. Л. 54–55.

[4] Руководство детям, как стоять при оправлении Божественной литургии и молиться во время оной // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 43. Л. 1.

[4] О Восточном и Западном христианстве. О лютеровой и англиканской теориях и прочих христианских сектах // Там же. Д. 63. Л. 1–2.

[4] Там же. Л. 4.

[4] Записка для А. Н. Муравьева // Там же. Д. 181. Л. 14.

[4] Титов А. Автобиографические записки Д. П. Рунича. Ярославль, 1909. С. 5.

[4] Рунич Д. П. Видимый мир // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 71. Л. 7–8.

[4] Рунич Д. П. Отрывки // Там же. Д. 9. Л. 2–4.

[4] Покайтесь, приближается Царство Божие // Там же. Д. 23.

[4] Рунич Д. П. Масонские сочинения // Там же. Д. 69. Л. 0.

[4] Записки Д. П. Рунича // Русское обозрение. 1890. № 8. С. 247.

[4] Рунич Д. П. Отрывки // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 9. Л. 7.

[4] Рунич Д. П. Видимый мир // Там же. Д. 71. Л. 5.

[4] Титов А. Из бумаг Д. П. Рунича. Ярославль, 1909. С. 8.

[4] Рунич Д. П. Масонские сочинения // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 69. Л. 2.

[4] Реестр книгам Рунича в кабинете, ящик № 2 // Там же. Д. 181. Л. 1–4.

[4] Рунич Д. П. Масонские сочинения // ИРЛИ ОР. Ф. 69. Оп. 1. Д. 9. Л. 2–4.

[4] Рунич Д. П. Краткое историко-хронологическое обозрение праздников… // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 63. Л. 22.

[4] Рунич Д. П. Краткое историко-хронологическое обозрение праздников… // Там же. Д. 63.

[4] Рунич Д. П. Масонские сочинения // ИРЛИ ОР. Ф. 69. Оп. 1. Д. 9. Л. 25.

[4] Рунич Д. П. Видимый мир // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 71. Л. 5.

[4] Россия от 1633 до 1854 года. Взгляд на древний и новый ее быт // Из бумаг Д. П. Ру-нича. Ярославль, 1909. С. 5.

[4] Рунич Д. П. Отрывки // ИРЛИ ОР. Ф. 263. Оп. 1. Д. 9. Л. 7.

[4] Панов С. И. Русские писатели 1800–1917: Биографический словарь. М., 1992. С.

[4] Булич Н. Н. Очерки по истории русской литературы и просвещения с начала
XIX века. СПб., 1912. С. 339.

[4] Брокгауз Ф. А., Ефрон И. А. Энциклопедический словарь. СПб., 1895. Т. 30.
С. 506–507.

[4] Записки некоторых обстоятельств жизни и службы действительного тайного советника, сенатора И. В. Лопухина // Русский архив. 1884. С. 152.

[4] Масонство в его прошлом и настоящем / Ред. С. П. Мельгунов. М., 1991. С. 233.

[4] Отрывки из записок некоторых обстоятельств жизни и службы И. В. Л. // Друг юношества. 1812, январь. С. 39.

[4] Друг юношества. 1808. Ноябрь. С. 95–99, Декабрь. С. 14–19.

[4] Друг юношества. 1809. Январь. С. 41–47, Февраль. С. 13–21, Март. С. 8–15, Апрель. С. 4–13, Май. С. 6–15, Июнь. С. 101–107, Июля. С. 4–7, Август. С. 1–4, Сентябрь. С. 1–4, Октябрь. С. 1–5, 5–6.

[4] Друг юношества. 1810. Январь. С. 107–122; Февраль. С. 110–122.

[4] Друг юношества. 1810. Февраль. С. 101–109; Март. С. 114–117; Апрель. С. 85–96.

[4] Друг юношества. 1812. Февраль. С. 1–127.

[4] Юнг Э. Плач Эдуарда Юнга, или Ночные размышления о жизни, смерти и бессмертии: В 2 ч. М., 1785.

[4] Гаврюшин Н. К. Юнгов остров: Религиозно-исторический этюд. М., 2001.

[4] Друг юношества. 1812. Февраль. С. 115.

[4] Там же. С. 37.

[4] Серков А. И. История русского масонства XIX века. СПб., 2000. С. 59–62.

[4] Друг юношества. 1812. Февраль. С. 37.

[4] Пыпин А. Н. Масонство в России. М., 1997. С. 327.

[4] Там же. 328.

[4] Там же. 329.

[4] Друг юношества. 1811. Январь. С. 29.

[4] Там же.

[4] Друг юношества. 1811. Август. С. 111.

[4] Ковальков А. И. Плод сердца, полюбившего истину, или Собрание кратких рассуждений о ее сущности, написанных пламенной к ней любовью. М., 1811. С. 5–6.

[4] Там же. С. 10.

[4] Там же. С. 155.

[4] Юнг Э. Плач Эдуарда Юнга, или Ночные размышления о жизни, смерти и бессмертии. Ч. 1. С. 200.

[4] Друг юношества. 1811. Июль. С. 50–55; Апрель. С. 1–26; Май. С. 1–14.

[4] Друг юношества. 1812. Ноябрь. С. 92.

[4] Друг юношества. 1813. Январь. С. 49–53.

[4] Письма И. В. Лопухина к Д. П. Руничу // Русский архив. 1870. С. 1281.

[4] Ковальков А. И. Созидание церкви внутренней и царства света Божия. Орел, 1815. С. 6.

[4] Там же. С. 12.

[4] Там же С. 17.

[4] Там же С. 21.

[4] Там же С. 23.

[4] Там же С. 128.

[4] Там же С. 135.

[4] Там же С. 164.

[4] Ковальков А. И. Иисус пастырь добрый своего стада. Орел, 1815. С. 24.

[4] Там же С. 94.

[4] Там же С. 93.

[4] Там же С. 123.

[4] Наставления ищущим премудрости. СПб., 1806. С. 126–135.

[4] Письма В. А. Жуковского к А. И. Тургеневу // Русский архив. 1867. С. 804.

[4] Там же. С. 807.

[4] Для биографии И. П. Сахарова // Русский архив. 18173. С. 975.

[4] Из записок барона М. А. Корфа // Русская старина. 1899. Т. 100. С. 494.

[4] Письма А. Н. Голицына к В. Ю. Крюденер // Русский архив. 1905. Кн. 3. С. 389.

[4] Там же. С. 399.

[4] Там же. С. 391.

[4] Дубровин Н. Ф. Наши мистики сектанты // Русская старина. 1895. Ноябрь. С. 8–10.

[4] Фукс Ф. Из истории мистицизма. Татаринова и Головин // Русский вестник. 1892. Январь. С. 7.

[4] Там же.

[4] Там же. С. 14.

[4] Урбанович-Пилецкий М. С. О скопцах. СПб., 1819. Введение.

[4] Там же. С. 6.

[4] Татаринова в Кашинском женском монастыре // Тверские епархиальные ведомости. 1891. № 10. С. 293.

[4] Там же. № 12. С. 344.

[4] Там же. № 10. С. 293.

[4] Дубровин Н. Ф. Наши мистики сектанты // Русская старина. 1895. Ноябрь. С. 4.

[4] Там же. С. 6.

[4] Ковальков А. И. Мысли о мистике и писателях её. Орел, 1815. С. 24.

[4] Там же. С. 38.

[4] Там же. С. 7.

[4] Там же. С. 26, 29, 31.

[4] Сионский вестник. 1817. Ч. V. С. 357–370; 1818. Ч. VII. С. 18–38.

[4] Для биографии И. П. Сахарова // Русский архив. 1873. С. 961.

[4] Из записок барона М. А. Корфа // Русский архив. 1899. Т. 100. С. 494.

[4] Киево-Печерский Патерик // Повести Древней Руси. Л. 1983. С. 503.

[4] Фотий. Автобиография // Русская старина. 1894. Сентябрь. С. 225.

[4] Фотий. Автобиография // Русская старина. 1895. Ноябрь. С. 186.

[4] Отец Феодосий Левицкий священник г. Балты Подольской епархии и некоторые его сочинения. СПб., 1876. С. 1.

[4] Письмо Ф. Н. Левицкого к А. Н. Голицыну // Священник Феодосий Левицкий и его сочинения, поднесенные императору Александру I: Материалы к истории мистицизма в начале 19 в. Сообщил Л. К. Бродский. СПб., 1911. С. 656.

[4] Священник Феодосий Левицкий и его сочинения, поднесенные императору А.: Материалы к истории мистицизма в начале 19 в. Сообщил Л. К. Бродский. СПб., 1911. С. 14.

[4] Там же. С. 16.

[4] Там же. С. 660.

[4] Там же. С. 45.

[4] Левицкий Ф. Н. Описание духовных подвигов и всех случаев жизни священника Левицкого // Русская старина. 1880. Т. 29. С. 662.

[4] Священник Феодосий Левицкий и его сочинения, поднесенные императору Александру I: Материалы к истории мистицизма вначале 19 в. Сообщил Л. К. Бродский. СПб., 1911. С. 46.

[4] Там же. С. 52.

[4] Левицкий Ф. Н. Описание духовных подвигов и всех случаев жизни священника Левицкого // Русская старина. 1880. Т. 29. С. 167.

[4] Там же. С. 662.

[4] Священник Феодосий Левицкий и его сочинения, поднесенные императору Александру I: Материалы к истории мистицизма в начале 19 в. Сообщил Л. К. Бродский. СПб., 1911. С. 672.

[4] Левицкий Ф. Н. Описание духовных подвигов и всех случаев жизни священника Левицкого // Русская старина. 1880. Т. 29. С. 156.

[4] Там же. С. 159.

[4] Священник Феодосий Левицкий и его сочинения, поднесенные императору Александру I: Материалы к истории мистицизма в начале 19 в. Сообщил Л. К. Бродский. СПб., 1911. С. 503.

[4] Там же. С. XX.

[4] Кондаков Ю. Е. Есаул Е. Н. Котельников // Вопросы истории. 2001. № 5. С. 133–140.

[4]Письмо Ф. Н. Левицкого к А. Н. Голицыну // Священник Феодосий Левицкий и его сочинения, поднесенные императору Александру I: Материалы к истории мистицизма в начале 19 в. Сообщил Л. К. Бродский. СПб., 1911. С. 646.

[4] Там же. С. 648.

[4] Там же. С. 448.

[4] Там же. С. XVII.

[4] Там же. С. XXVII.

[4] Там же. С. 141.

[4] Там же. С. 162.

[4] Левицкий Ф. Н. Описание духовных подвигов и всех случаев жизни священника Левицкого // Русская старина. 1880. Т. 29. С. 143.

[4] Там же. Л. 145.

[4] Там же. С. 144.

[4] Письма А. Н. Голицына к Ф. Н. Левицкому // Священник Феодосий Левицкий и его сочинения, поднесенные императору Александру I: Материалы к истории мистицизма в начале 19 в. Сообщил Л. К. Бродский. СПб., 1911. С. 613–618.

[4] Левицкий Ф. Н. Описание духовных подвигов и всех случаев жизни священника Левицкого // Русская старина. 1880. Т. 29. С. 146.

[4] Там же. С. 148–149.

[4] Там же. С. 155.

[4] Там же. С. 130.

[4] Письма Ф. Н. Левицкого к П. И. Прибыльскому // Священник Феодосий Левицкий и его сочинения, поднесенные императору Александру I. Материалы к истории мистицизма в начале 19 в. Сообщил Л. К. Бродский. СПб. 1911. С. 744.

[4]Левицкий Ф. Н. Описание духовных подвигов и всех случаев жизни священника Левицкого // Русская старина. 1880. Т. 29. С. 155.

[4] Священник Феодосий Левицкий и его сочинения, поднесенные императору Александру I: Материалы к истории мистицизма в начале 19 в. Сообщил Л. К. Бродский. СПб., 1911. С. 498.

[4] Левицкий Ф. Н. Описание духовных подвигов и всех случаев жизни священника Левицкого // Русская старина. 1880. Т. 29. С. 157.

[4]Священник Феодосий Левицкий и его сочинения, поднесенные императору Александру I: Материалы к истории мистицизма в начале 19 в. Сообщил Л. К. Бродский. СПб., 1911. С. 545.

[4] Там же. С. 546.

[4] Там же. С. 553–555.

[4] Там же. С. 605.

[4] Левицкий Ф. Н. Описание духовных подвигов и всех случаев жизни священника Левицкого // Русская старина. 1880. Т. 29. С. 158–159.

[4] Письмо Ф. Н. Левицкого к А. Н. Голицыну // Священник Феодосий Левицкий и его сочинения, поднесенные императору Александру I: Материалы к истории мистицизма в начале 19 в. Сообщил Л. К. Бродский. СПб., 1911. С. 618.

[4] Левицкий Ф. Н. Описание духовных подвигов и всех случаев жизни священника Левицкого // Русская старина. 1880. Т. 29. С. 160.

[4] Священник Феодосий Левицкий и его сочинения, поднесенные императору Александру I: Материалы к истории мистицизма в начале 19 в. Сообщил Л. К. Бродский. СПб., 1911. С. XXIII.

[4] Левицкий Ф. Н. Описание духовных подвигов и всех случаев жизни священника Левицкого // Русская старина. 1880. Т. 29. С. 151.

[4] Там же. С. 652–653.

[4] Священник Феодосий Левицкий и его сочинения, поднесенные императору Александру I: Материалы к истории мистицизма в начале 19 в. Сообщил Л. К. Бродский. СПб., 1911. С. XXV.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история Церкви