Библиотека Гумер - история Церкви

Содержание книги

ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ БОГОСЛОВИЯ ЛЮТЕРАНСКОЙ ОРТОДОКСИИ

а. Священное Писание. Слово как средство благодати. Как было указано выше, Священное Писание рассматривается как единственный «принцип» или основополагающая предпосылка богословия. Это значит, что теолог намерен следовать учению Писания даже в том, что представляется противоречащим разуму и в том, что, казалось бы, противоречит традиции церкви.

Священное Писание отождествляется со Словом Божиим. От- вергнуто представление об устном апостольском предании, сохра- няемом через учительство церкви. Конечно, Писание построено на изначально устной проповеди, но для церкви в наши дни оно является единственным достоверным источником пророческого и апостольского свидетельства. Тем самым отвергнут католический принцип предания.

Когда Священное Писание отождествляется со Словом Божи- им, это предполагает, что теолог не противопоставляет внешнее 257 слово или «букву» глубинному смыслу, но понятие «Писание» обо- значает как внутреннее (смысл, содержание), так и внешнее, при- чем основным является внутреннее или, используя философскую терминологию того времени, «формальное». Аристотелианское понятие формы придает ортодоксальному пониманию Писания иную окраску по сравнению с фундаментализмом более позднего периода; часто это означает, что рационально буквальному толко- ванию приписывается божественное достоинство.

В связи с этим можно рассматривать формирование учения о богодухновенности Писания. Утверждение, что Писание есть слово Божие, основано на его богодухновенности. В традиции ранней ортодоксии это означает, что пророкам и апостолам было дано божественное поручение записать и письменно передать весть, которую они проповедовали устно и которая была дана им Богом. В силу этого поручения божественное слово в Писании сохранилось без ошибок и недостатков. Таким образом, Писание является безошибочной нормой для веры и жизни христиан, а также судьей во всех спорах о вероучении («norma fidei», «judex contro-versiaram»).

Говоря о «perfectio»192 или «sufficientia»193 Писания, имеют в виду то, что оно, как единственный принцип теологии, содержит всё, что нужно знать человеку, чтобы достичь спасения, «quod scriptura de omnibus, quae ad salutem consequendam sunt necessaria, plene ac perfecte nos instruat»194 (Герхард, Loci, ed. Cotta, 2, 286, a).

При толковании Писания основной принцип состоит в том, что Писание само по себе ясно («per se evidens») и поэтому также может истолковывать само себя («sui ipses interpres»). Это следует из вышесказанного, ибо если Писание является единственной и достаточной нормой веры, его содержание само по себе также должно быть доступным для понимания, до тех пор пока это содержание необходимо для веры. Темные места следует толковать с помощью более ясных. Общее правило гласит, что толкование должно соответствовать аналогии веры, то есть ясно изложенному в Писании вероучению. Большое значение уделяется буквальному толкованию. Существует лишь один изначальный смысл, «sensus literalis».195 Типология или аллегория рассматривается (даже там, где на нее указывает само Писание) как применение («applicatio»), 192 «Совершенство». — Прим. перев. 193 «Достаточность». — Прим. перев. И4 «TJTO Писание совершенным образом учит нас всему необходимому для того, чтобы обрести спасение». — Прим. перев. 195 «Буквальный смысл». — Прим. перев. 258 а не как изначальное «мистическое» значение текста. Однако в поздней ортодоксии начинают говорить о «duplex sensus» в собственном смысле слова, то есть о буквальном и мистическом содержании в одном и том же тексте.

Для прояснения отношения к Писанию важное значение имел так называемый ратманский спор в 1620-е годы, на котором был затронут вопрос о действующей силе Слова и о соотношении меж- ду Духом и Словом. ГЕРМАН РАТМАН (Rahtmann, пастор в Данци- ге) отчасти под влиянием Иоганна Арндта высказал мысль о том, что Слово само по себе является мертвой буквой. Человек может обратиться лишь при содействии Духа. Таким образом, он проводит различие между внешним словом и внутренним Словом, тож- дественным силе Духа. По его мнению, лишь так можно объяснить, почему проповедь оказывает воздействие на столь немногих людей. Ортодоксальные богословы, включая Герхарда, отнеслись к рассуждениям Ратмана критически. Так же как Слово само по себе богодухновенно и обладает божественным авторитетом, оно имеет силу повлиять на человека для его обращения. Таким обра- зом, Дух непосредственно связан со Словом и всегда действует через Слово как средство. Как крайнее следствие этого, высказы- валось мнение о том, что Слово даже вне использования («extra usum») обладает действенной духовной силой («efficacia»). Эта по- становка вопроса в некоторой степени неправомерна, поскольку действие Слова всегда предполагает его использование. Однако вывод вполне объясним, если рассматривать его в связи с аристо- телианским пониманием формы, из которого и исходят богословы: под «Словом» подразумевается не внешняя буква или том Библии, но живое содержание. Позиция, занятая в ратманском споре, является лишь выводом из учения об авторитете и богодухновен- ности Слова. Отрицание спиритуализма — общая черта ортодок- сальной традиции. Дух не действует независимо от Слова, но в слышимом или читаемом божественном Слове и через него.

б. Учение о Боге. В определенном смысле, вся догматика орто- доксии представляет собой «учение о Боге». К рассмотрению сущ- ности Бога (Троица, христология и т.д.) присоединяется учение о сотворении мира и порядок спасения как описание воли Божи-ей, проявившейся в Его деянии. Далее говорится о Боге как «principium essendi»196 теологии: Бог Сам, в той мере, насколько Он являет Себя, есть причина нашего знания о Нем. Так же, как 196 «Принцип бытия» — Прим. перев. 259 вещи внешнего мира оказывают воздействие на разум и тем самым ведут к чувственному и понятийному знанию, откровение Бога о Себе, Его явление в Своем слове и Своих деяниях, является непосредственной причиной того знания о Нем, которым мы об- ладаем. Этот основной подход является общей предпосьшкой для ортодоксального богословия.

Проводится различие между естественным и сверхъестествен- ным знанием о Боге. Последнее было однажды дано через проро- ков и апостолов, и для нас оно представлено в Священном Писании. Первое — отчасти врожденное, отчасти приобретенное («noti-tia insita et acquisita»). Врожденное знание о Боге рассматривается как понимание, записанное в сердце человека при сотворении. При грехопадении оно сократилось до слабых реминисценций из- начального совершенного света, просвещавшего душу. Оно охва- тывает лишь представления о том, что Бог существует, что Он всемогущ и т.д., примеры чему можно найти в языческих религиях (ср. Рим. 1:19). Сюда также относится совесть и врожденная спо- собность различать добро и зло (ср. Рим. 2:14 и далее). Косвенно в ней также заложено представление о Боге, поскольку естественное знание о законе («lex naturae») предполагает мысль о Том, Кто установил этот закон. Обвинения совести содержат знание о Том, Кто наказывает преступные действия, хотя оно может быть затем- нено или подавлено. Приобретенное знание о Боге достигается посредством выводов из наших наблюдений сотворенного мира. В этом пункте в основном перенимают «доказательства бытия Бо-жия», сформировавшиеся уже в средневековой схоластике, например, последнее (наличие определенной целесообразности в сотворенном мире предполагает, что Некто «продумал» данные цели) или причинное (цепь причинности предполагает наличие главной или первой причины). Следует отметить, что естественное знание о Боге рассматривается как часть откровения. Это связано с вышесказанным: предполагается, что всё наше знание о Боге основано на том, что Бог явил Себя либо через деяние сотворения, либо через Слово.

Естественное знание о Боге затемнено и совершенно недоста- точно для достижения спасения. Поскольку оно в основном огра- ничивается пониманием того, что Бог существует, наше знание о том, каков Бог, то есть о Его сущности и свойствах, должно быть, главным образом, почерпнуто из Священного Писания. Учение о свойствах Бога следует рассматривать как систематическое обобщение библейских высказываний о Боге. Таким способом до- стижимо не адекватное знание о Боге (ибо Бог «обитает в непри- 260 ступном свете»), но лишь определенное учение, приспособленное к нашей способности понимания и необходимое для нашей веры. Различают внутренние свойства, принадлежащие Божеству в Са- мом Себе, то есть Бог в Своей сущности духовен, невидим, вечен и вездесущ, и внешние свойства, которые проявляются по отно- шению к сотворенному миру, например, Божие всемогущество, праведность и истинность. Само разделение на отдельные свойства — это приспособление к нашей недостаточной способности знания: в действительности, свойства Бога не являются акциденциями, но идентичны Его сущности. Например, Бог не только «истинен», но Он есть «сама истина» («ipsa veritas»).Часто учение ортодоксальной теологии о свойствах Бога представляют лишь как абстрактные рассуждения, ученое украшение содержания веры. Это понимание неправильно. Во многих случаях эти положения вероучения выражают основные идеи, которые являются необхо- димыми предпосылками для богословия вообще: например, идея всемогущества составляет основание характерной для лютеранско- го благочестия веры в провидение Божие, идея праведности — ос- нова учения о примирении.

Учение о Троице развивается в контексте святоотеческой традиции, прежде всего Афанасьевского Символа Веры. Особое значение придается свидетельству Писания. Например, рассматривается ветхозаветное повествование о сотворении, в котором говорится о Слове и о Духе Божием, который «носился над водою»; в Новом Завете, среди прочего, ссылаются на описание крещения Христа (Мф. 3:16 и далее) или на заповедь крещения (Мф. 28:19). Следующие положения являются основополагающими: различия между Лицами Троицы состоят в том, что Отец не рожден и не сотворен, Сын рожден от Отца, а Дух не рожден и не сотворен, но исходит от Отца и Сына. По отношению к творению можно провести различие между Лицами, поскольку сотворение мира в первую очередь приписывается Отцу, искупление — Сыну, а освящение — Духу. Однако другие Лица в то же время участвуют в их деяниях; внешние деяния Троицы неделимы («opera trinitatis ad extra sunt indivisa»).

С большим внимание разрабатывается свидетельство Писания о божественности Сына и Духа, среди прочего потому, что этот вопрос был одним из центральных в борьбе с социнианством (о чем подробнее будет сказано ниже).

Христология представлена как «учение о личности и деяниях Христа». В согласии с формулировками ранней церкви, говорится, что Христос есть «истинный Бог» и «истинный человек». Основ- 261 ным становится вопрос о том, как следует понимать соединение обеих «природ» в одной личности. Поэтому главным пунктом из- ложения и центром всей христологии вообще становится учение об «unio personalis». Образы, которые обычно используются для того, чтобы наглядно представить «личностное единение», несо- вершенны, например, образ единства тела и души или раскаленного железа как соединения огня и металла. В христологии речь идет не о том, что два элемента соединяются вместе, образуя третий, а о том, что Христос Сам по Себе одновременно является Богом и человеком. Тело Христово не вне Логоса, божественной природы, и Логос после воплощения не вне тела Христова. Здесь проявляется расхождение с кальвинизмом, который утверждает, что тело Христово местно ограничено на небесах, тогда как Христос вездесущ как Дух, и таким образом существует даже вне тела (на это указывает выражение «extra calvinisticum»).

Понятие «unio personalis» означает, что Бог и человек соедини- лись во Христе таким образом, что составляют одну личность. Значит, воплощение Слова не следует понимать как превращение плоти в божественную природу. Также Божество не просто явило Себя в телесном облике, так, будто это было временной формой откровения, подобно тому, когда в Ветхом Завете говорится о том, как Бог явил Себя в облике человека. Но «личностное единение» означает, что Логос, второе Лицо Божества, воспринял в Себя «личность» или ипостась человеческой природы («actio, quia Filius Dei humanam naturam, propria personalitate destitutam, in personae suae initatem suscepit»;197 Герхард, Loci, ed. Cotta, 3, 412a). Таким образом, здесь теологи присоединяются к идеям, которые в классической форме выразил Иоанн Дамаскин (богословие энипостасии). Однако отвергнуты некоторые его платоновские тенденции.

Из «unio personalis» вытекает «communicatio naturam» и «com- municatio idiomatum». Первое понятие обозначает, что божествен- ная и человеческая природа находятся в теснейшем общении друг с другом и что божественная природа пронизывает человеческую и делает ее совершенной, в то же время как человеческая природа передает себя божественной. На основании этого общения природ конкретные свойства одной природы могут быть приписаны дру- гой. Например, можно сказать: «Сын Божий есть человек» или «человек Иисус есть Бог». Однако в то же время природы остают- ся различными, так что божественная не переходит в человечес- кую, а человеческая — в божественную. 197 «Действие, посредством которого Сын Божий принял в единство своей Личности лишенную собственной личности человеческую природу». — Прим. перев. 262

Нечто подобное высказывается в перенятом из более ранней традиции учении о сообщении свойств, «communicatio idiomatum». Одно из последствий «communicatio naturarum» состоит в том, что различные свойства, характерные для природ, в то же время принадлежат Христу как личности и поэтому также находятся в теснейшем взаимодействии друг с другом: одна природа сопричастна свойствам другой, и обе природы сопричастны свойствам личности. Однако считается, что различные случаи «communicatio idiomatum», о которых можно узнать из библейского образа Христа, сводятся к трем видам (ср. Формула Согласия). Первый вид означает, что характерное для одной из природ может быть в то же время приписано личности Христа in concrete («genus idiomaticum»), например, когда об Иисусе Христе говорится, что Он «вчера, сегодня и вовеки тот же», Ему приписывается божественное свойство, или когда сказано «Христос рожден от девы Марии», «Христос — сын Давидов», Ему приписывается человеческое свойство. Сюда относятся также те случаи, когда человеческое свойство приписывается Христу как Богу, например, «они распяли Господа славы» (1 Кор. 2:8). Второй вид означает, что божественная природа сообщает свое величие и свою славу человеческой природе, хотя сама остается свободной от страданий плоти («genus majestaticum»). Примером этого вида являются слова: «Дана Мне всякая власть...» (Мф. 28:19) или Ин. 6:51 и далее, где сказано, что плоть Христова дает жизнь. В этом случае нет взаимности, ибо можно говорить о том, что божественная природа сообщает себя человеческой, но человеческие свойства не переносятся на божество, которое неизменно и вечно. К этому виду относится учение о повсеместном присутствии тела Христова. И наконец, третий вид относится к деяниям, которые совершает Христос («genus apotelesmaticum»): в них каждая из обеих природ действует в соответствии со своим своеобразием, причем вторая природа в то же время сопричастна действию. Сюда относятся практически все высказывания о служении Христа, например о том, что Христос умер за наши грехи, о том, что Христос учит, о том, что Он принес Самого Себя в жертву Богу.

Для применения учения о «communicatio» определенное значение имеет различие между состояниями уничижения и превознесения («status exinanitionis et exaltationis»). К первому относится земная жизнь Иисуса Христа, ко второму — Его состояние после смерти на кресте, то есть сошествие во ад, воскресение, вознесение, си- дение одесную Отца. Около 1620 года произошел спор между дву- мя богословскими школами, тюбингенской и гессенской, о том, каким образом следует говорить о божественных свойствах Христа 263 в состоянии уничижения. Некоторые считали, что Он и тогда об- ладал этими свойствами, но скрывал Свое величие («кргл|п<;»); этой точки зрения придерживались тюбингенские богословы. В другом лагере, в гессенской школе, считали, что Христос в состоянии уничижения действительно отказался от божественных свойств, опустошил Себе в отношении Своего величия («кеуоац»). Этот сложный вопрос не получил окончательного решения, но также и не привел к какому-то глубокому расколу. Было принято мнение, что Христос действительно на протяжении всего времени обладал божественным величием, но не всегда пользовался им в Своей земной жизни.

В рамках протестантской традиции (Кальвин, Герхард) впервые в учении о тройственном служении Христа (царь, священник, пророк) было дано обобщенное описание деяния Христа как По- средника и Господа. Рассуждение, имеющее многочисленные биб- лейские основания, исходит из того, что Христос как «царь» управ- ляет верующими и всем сотворенным миром, что как «священник» Он принес совершенную жертву за грехи мира и теперь молится за Своих, что как «пророк» Он проповедовал извечную волю Божию ко спасению человека и через служение Слова до сих пор действует в церкви.

«Officium regium», царственное служение, первоначально по- нималось как владычество над верующими, защита церкви на зем- ле, но в традиции лютеранской ортодоксии, начиная с Герхарда, это понятие стало охватывать также господство Христа над всем сотворенным миром. Говорится о «regnum potentiae», царстве силы, простирающемся над небом и землей, «regnum gratiae», царстве благодати, которое совпадает с действием Христа в церкви, и «reg- num gloriae», грядущем царстве славы.

«Officium sacredotale», первосвященническое служение, охватывает Христово деяние примирения, искупление рода человеческого, совершенное посредством исполнения закона и заместительного страдания («obidientia activa et passiva»198), удовлетворение за грехи мира («satisfactio vicaria»). К этому служение относится также продолжающееся заступничество Христа за людей перед Отцом («intercessio»).

«Officium propheticum», пророческое служение, охватывает про- поведь Христа, установление Им служения Слова и Таинств, а также деяния, которые Христос совершает в эпоху церкви, до Своего пришествия, через проповедническое служение. Три служения не являются различными стадиями деяния Христа, но 198 «Активное и пассивное послушание». — Прим. перев. 264 описывают различные стороны продолжающегося до сих пор дея- ния спасения.

в. О сотворении и грехопадении человека. Деяние шести дней творения основано исключительно на свободном решении Бога. Единственный, Триединый Бог произвел из ничего («ex nihilo») все сущее, видимое и невидимое. В начале не было никакой материи, но при сотворении Бог вначале произвел бесформенную массу, из которой затем был сформирован и обрел порядок видимый мир. Творение изначально было хорошим: испорченность и зло в нем появилось лишь впоследствии. Целью сотворения мира была слава Божия, а также благо для человека.

Человек — вершина творения и «обобщение» мироздания, мик- рокосм, созданный «по образу и подобию» Божию, Быт. 1:26. Эти два библейских понятия истолковываются как два выражения одной и той же реальности. Определение образа Божия, «imago Dei», дается отчасти в контексте Ефес. 4:24 как изначальной сотворенной праведности и святости. Он означает совершенство и гармонию всего человека: в разуме — мудрость и знание о Боге, в воле — праведность и соответствие закону Божию. Сюда же относится бессмертие. Это изначальное состояние было «естественным», то есть данным при сотворении, а не сверхъестественным даром.

Грехопадение, спровоцированное хитростью дьявола преступ- ление Божией заповеди, повлекло за собой утрату изначальной праведности («justitia originalis»). Поскольку совершенство было «естественным», грехопадение привело к полной испорченности человека, которая вследствие единства человеческого рода пере- давалась из поколения в поколение через телесное рождение. Вместо изначальной праведности, вследствие «первородного греха» («peccatum originis») наступает состояние вины («reatus») и склонность ко злу («concupiscentia»). Человек прогневил Бога: если он не родится свыше, то подвергнется временному и вечному наказанию. Смерть непосредственно связана с грехом. Таким образом, она не господствует над человеком изначально, не дана вместе с его природой при сотворении, но является следствием преступления. А именно, жизнь предполагает праведность, внутреннюю гармонию телесных и душевных сил, а также не разрушенные отношения с Богом.

Существует явная параллель между изначальной праведностью или совершенством, испорченностью, вошедшей через грехопа- дение (первородный грех), и новым творением, которое соверша- ется через Слово и Таинства. Жизнь, утерянная при грехопаде- 265 нии Адама, зарождается вновь через искупительное деяние Хрис- та, усваиваемое по вере в Него.

г. О провидении и предопределении. Ортодоксальное понимание провидения непосредственно связано с учением о сотворении и образует необходимое дополнение к нему. Провидение («рго-videntia»), с одной стороны, есть не что иное как продолжение творения («creatio continuata»). Бог не только сотворил мир в начале, но и поддерживает продолжение его существования, так что без этого поддержания («conservatio») творения не сохранились бы и не могли бы действовать в соответствии со своей природой. «Non ex se et suis viribus res creatae subsistunt: sed "portat Deus omnia verbo virtutis suae"199 (Евр. 1:3)» (Герхард, Loci, ed. Cotta 4, 83 а). Существование, движение и действие людей и вещей предполагает, что Бог постоянно содействует, творя и сохраняя («continuus influxus verbi creantis et conservantis»).200 Именно Бог позволяет солнцу всходить, придает хлебу его питательную силу, а травам — способность исцелять и т.д. Без этого постоянного содействия вещи не имели бы своей естественной действенной силы.

Подобным образом все события, все действия (при сохранении свободы воли человека и естественной цепи причинности) целиком и полностью находятся под непосредственным руководством и попечением Божиим, так что ничего не происходит без Его воли. Таким образом, Он направляет все происходящее к определенной Им цели. В этой Его заботе о сотворенном мире первое место принадлежит заботе о человеке. Намерения Бога в отношении че- ловека (как «mundi epitome»201) составляют центр мироздания, в особенности те цели, которые определены для верующих в рамках порядка спасения. Сюда относятся слова о том, что «любящим Бога все содействует ко благу». Это активное Божие управление ходом событий называется «gubernatio» (в отличие от «conservatio»).

С другой стороны, провидение также включает в себя предузна- ние («praescientia»), которое означает, что Бог в постоянном «сей- час» («in perpetuo vov») знает и видит всё. Поскольку Бог вечен, Его знание не ограничено временем. С предузнанием соединена активная воля Божия — заботиться о сотворенном мире и челове- 199 «Сотворенные вещи сохраняются не сами по себе и не своей силой, но «Господь держит все словом силы Своей». — Прим. перев. т «Непрерывное воздействие творящего и поддерживающего Слова». — Прим. перев. 201 «Обобщенное выражение мироздания». — Прим. перев. 266 ке, вечное решение о том, что осуществляется во времени («decretum»).

Учение о провидении (как и многие другие разделы вероучения) в традиции поздней ортодоксии было разграничено множеством различных понятий и определений, при этом его целостность была почти упущена из виду. Однако несомненно это учение имеет важное значение для всего лютеранского понимания веры. Оно накладывает отпечаток как на мировоззрение вообще, так и на индивидуальное благочестие.

Особые затруднения возникают при ответе на вопрос о том, каково отношение Бога ко злу. Уже Меланхтон отверг кальвинист- ское представление о том, что Бог в Своей скрытой воле предопре- деляет и совершает зло (нельзя считать, что Бог имеет две противоположных воли). И все же подчеркивается, что Бог может различным образом активно участвовать также в злых делах: при этом Он сохраняет человека и его естественные способности; Он допускает злые дела; Он оставляет того, кто совершает зло; и наконец, Он устанавливает пределы злу согласно Своей свободной воле и может обратить его во благо. Когда Бог «ожесточает сердце фараона», это происходит не как «предопределение» ко злу, но как наказание фараона за нежелание покаяться.

Тем самым затрагивается проблема предопределения. В люте- ранской ортодоксии она решается в основном в соответствии с определениями Формулы Согласия. Предопределение или избрание («electio») относится лишь к людям, которые уверовали во Христа и пребывают в этой вере до конца. Прежде создания мира Бог избрал их во Христе к вечной жизни. Отвержение («reprobatio») относится к тем, кто до конца упорствует в неверии и не желает покаяться. К ним относится справедливый приговор вечной смерти. Это также основано на вечном решении Бога.

Но ни одно из этих решений не является безусловным: избрание происходит ради Христа и зависит от того, что Бог предвидит, кто до конца устоит в вере («ex praevisa fide»); отвержение также зависит от того, что Бог предвидит, кто до конца останется без покаяния.

Учение о предопределении в лютеранской ортодоксии не дово- дится до логического конца: с одной стороны, лишь Бог является причиной спасения людей (это и есть предопределение), с другой стороны, причиной отвержения является не Бог, а зло самого че- ловека. В связи с этим теологи сознательно отказываются привле- кать для ответа на данный вопрос тезис о содействии Бога во всем. Это приводит к тому, что точка зрения Лютера в «De servo arbitrio» 267 не получает полной поддержки. Однако кальвинистские представ- ления о двойном предопределении решительно отвергаются.

д. О свободе воли. В догматике ортодоксии важное учение о «свободе воли» («de libero arbitrio»), рассматривает не вопрос о соотношении воли и предопределения (чего можно было бы ожидать), а скорее проблему синергизма, то есть вопрос о том, имеет ли человеческая воля возможность действовать в духовной сфере до или во время обращения. При этом дается ответ, что в этом отношении человек не имеет свободы воли. Его воля порабощена («ser-vum arbitrium») через грех, так что в духовной сфере он не может совершить ничего хорошего и, следовательно, не может содействовать обращению. Здесь богословы следуют Формуле Согласия, отвергая синергизм Меланхтона, и, разумеется, более грубые формы синергизма.

Но в «Locus de libero arbitrio» вопрос рассматривается в более широком контексте. По существу, обсуждается не проблема детерминизма и не психологический аспект функции воли и ее способностей, хотя иногда эти вопросы и затрагиваются. Но прежде всего создается целостное представление о человеке в контексте порядка спасения. Вслед за Августином и средневековой традицией говорится о человеке «до грехопадения», «после грехопадения, но до обращения», «рожденном вновь (свыше)» и, наконец, о человеке «после воскресения». Свобода воли в приведенном выше смысле слова, как способность творить добро в духовной сфере, на этих различных стадиях определяется по-разному. В изначальном состоянии человек был свободен делать добро, эта способность была заложена в праведности, данной при сотворении; после грехопадения наступает вышеописанное состояние: человек совершенно не способен делать добро; через новое рождение его свобода частично восстанавливается («libertas restituta»), так что он может содействовать благодати и бороться с грехом; состояние совершенства приносит окончательное освобождение от рабства греха.

В связи с этим, свобода рассматривается не как психологичес- кий фактор (то, что волевое действие имеет «добровольный» характер), но по отношению к избираемому объекту. При этом проводится различие между телесными вещами («res corporales»), то есть «низшей сферой» или «общественным благом» и духовными вещами («res spirituales»), то есть истинным страхом Божиим, чистой любовью и т.д. В отношении первых свобода в определенной степени сохраняется и после грехопадения. Человек может в определенной мере следовать внешней, гражданской праведности. Но 268 в духовном плане, как уже было сказано, свобода полностью уте- ряна; это также означает, что человек не в состоянии содействовать своему спасению или совершать добрые дела перед Богом.

е. О законе и Евангелии; о покаянии. Выше уже говорилось о Слове как средстве благодати. Функция божественного слова в порядке спасения рассматривается более подробно в учении о законе и Евангелии. Через действие закона и Евангелия (и только через него) человек обращается и переходит из состояния смерти и гнева к жизни. Это событие также называется покаянием («poenitentia»).

В отношении понятия закона было принято меланхтоновское определение закона как «вечной и неизменной мудрости и правил праведности перед Богом». Этот «lex aeterna» отражается в праведности первых людей, а затем в явленном на горе Синай Десятисло-вии. Закон требует не только внешних деяний, но соответствия всего человека воле Божией («lex spiritualis»). Этот же закон был совершенным образом исполнен через послушание Христа и является образцом благочестивой и святой жизни для христиан, а также образом того совершенства, которое ожидает их в вечной жизни.

Поскольку человек не может исполнить требования закона, за- кон, вместо того чтобы быть правилом для его поведения, разоб- лачает грех, обвиняет его и осуждает всех, кто не освобождается от осуждения закона божественной благодатью Христова искупле- ния. Этот оправдательный приговор содержится в Евангелии, ко- торое в отличие от закона не известно человеческому разуму без откровения через слово Божие, данное пророкам и апостолам. Евангелие как проповедь об искуплении, свершившемся во Христе, является утешающей и назидающей вестью. Отвергнуто пред- ставление о том, что Евангелие также обвиняет во грехе и, таким образом, дополняет закон. Если рассматривать эти понятия в стро- гом смысле, закон означает то слово, которое угрожает, обвиняет и осуждает, тогда как Евангелие утешает, исправляет и спасает.

Евангелическое понятие покаяния формируется в тесной связи с учением о законе и Евангелии. Покаяние приравнивается к об- ращению («conversio»), тому явлению, посредством которого за- жигается вера, и человек переходит от состояния гнева к состоя- нию благодати. Поскольку считается, что это происходит лишь через Слово, покаяние определяется как действие закона и Еван- гелия на человека. Вместо средневекового определения покаяния как «contritio», «confessio» и «satisfactio» решающее событие пред- ставлено как «contritio» и «fides», сокрушение и вера. Первое про- изводится законом, второе — Евангелием. Через закон человек 269 приходит к осознанию греха и гнева Божия, а также к раскаянию; через Евангелие зажигается вера или уверенность в прощении гре- хов ради Христа, тем самым восстанавливается сокрушенная со- весть. За этой верой, как ее плоды, следуют добрые дела, ис- правление жизни. В интересах ясности отвергнуто представление о том, что добрые дела также следует отнести к покаянию. В стро- гом смысле слова оно состоит лишь из «contritio» и «fides».

В период поздней ортодоксии эти представления о евангели- ческом покаянии были заменены и дополнены подробным рас- смотрением различных актов, посредством которых Святой Дух «прилагает» спасение к отдельному человеку (говорили о «gratia Spiritus sancti applicatrix»). В этом «ordo salutis» выделяли, например, следующие моменты: призвание («vocatio»), просвещение («illuminatio»), новое рождение и обращение, обновление («гепо- vatio») и мистическое соединение («unio mystica»). Это учение о «порядке благодати» в своем происхождении восходит к учению Августина о благодати. Однако оно обрело это своеобразное оформление лишь в догматике поздней лютеранской ортодоксии, а затем стало центральным пунктом в богословии пиетизма. В то же время, в ортодоксальном изложении подчеркивается, что различные понятия не обозначают разных стадий, которые нужно пройти. Различие между понятиями «justificatio», «conversio», «regeneratio» проводится лишь в интересах логики, для того чтобы осветить различные стороны одного и того же единого события.

ж. О вере и делах. Вера, являющаяся «инструментом» оправдания («fides justificans»), в отличие от «fides historica» (простого признания истинности фактов веры) описывается как одновременно «notitia», «assensus» и «fiducia». «Знание» веры («notitia») обращено к изложенному в Писании божественному Слову, с которым присоединяется верующий («assensus»). Как «упование» («fiducia») вера обращена к божественной благодати, обещанной во Христе.

В вере заключены оправдание («justificatio») и возрождение («regeneratio»), связаные с прощением грехов, а не с конкретным преображением, которое является следствием веры («renovatio»). В поздней ортодоксии в связи с этим говорится о мистическом соединении («unio mystica») как высшей точке акта веры: в новом рождении происходит «субстанциональное» соединение между Бо- гом и душой; Святая Троица создает обитель в верующем.

Плодом веры становятся добрые дела. Обновление, или «новое послушание» («nova obidientia») означает начало преображения человека в соответствии с тем образом, по которому он когда- 270 то был сотворен. Соответствие закону Божию делает его деяния хорошими, но поскольку никто не может исполнить закон, можно сказать, что только через веру поступок может стать хорошим в подлинном смысле слова. Ибо вера покрывает то несовершенство, которое еще отягощает человека, так что он считается праведным перед судом Божиим. Хорошо лишь то дело, которое проистекает из веры и доброй совести. Образцом для христианской этики прежде всего являются Десять Заповедей, истолкованные с учетом обстоятельств данного времени.

Цель добрых дел — слава Божия и благо ближнего. Однако че- ловек обретает праведность не ими, но лишь верой, уповающей на искупление Христово и на Божие милосердие, явленное в нем.

Связь между верой и делами состоит в том, что последние яв- ляются плодами веры. То, что за верой должно следовать конк- ретное обновление, ясно, поскольку вера теряется через «грех против совести. Такое «сознательное» преступление — признак отсутствия обновления. Когда это происходит, также не может быть и веры.

з. О Таинствах, церкви и событиях последних дней. Крещение и Причастие рассматриваются как точное соответствие ветхозаветным «таинствам», обрезанию и пасхальному агнцу. О последних говорится как о прообразах («typice») грядущего Мессии, тогда как новозаветные Таинства представляют Христа, явившегося во плоти, то есть ту самую действительность, которая была предсказана в пророчествах Ветхого Завета («figura» — «veritas», «umbra» — «corpus»).Тем не менее, несмотря на это различие, цель и содержание таинства в обоих случаях одинаковы: передать небесные дары, обещанные при их установлении, и применить к отдельному человеку обетование о прощении грехов, относящееся к Евангелию. Это обетование дается уже в Ветхом Завете, хотя оно и представлено «как тень», более несовершенным образом, нежели в Новом Завете, который свидетельствует о воплотившемся Христе. Сопричастность Его деянию примирения, телу и крови Христа, есть небесный дар («res coelestis»), который в силу слова обетования дается во внешних знаках («res terrena»), с ними и под видом их. В крещении это вода, в причастии — хлеб и вино. Присутствие Христа в причастии истолковывается, главным образом, в соответствии с точкой зрения, которой придерживались более строгие лютеране (Бренц, Хемниц) и Формула Согласия.

Определение церкви дается согласно исходным положениям Реформации как общины святых и верующих («eine heilige Gemeine»), 271 в которой божественное слово проповедуется в чистоте и пра- вильно преподаются таинства. Это сообщество охватывает все человечество и объединяется внутренними узами любви, включая всех, кто принимает учение Евангелия и таинства. Среди них есть те, кто лишь внешним образом принадлежит к сообществу церкви, наряду с теми, кто верует в подлинном смысле слова. Поэтому проводится различие между видимым сообществом, церковью как внешней организацией, и невидимым сообществом истинных и живых членов церкви. До судного дня последних не- возможно внешне отличить от тех, кто лишь называет себя хрис- тианами. Критериями, определяющими истинность или ложность церкви, прежде всего являются истинная проповедь и препода-ние таинств.

Характерной чертой понятия церкви в лютеранской ортодоксии является его целостность, резко отличающая его от общего пред- ставления о церкви, которое в дальнейшем появится в протестан- тском богословии. «Церковь», община, — это не сумма индивидов, собравшихся с определенной целью, но органическое единство, в котором отдельные личности соединены друг с другом, как члены в теле, для служения друг другу. Далее, в отношении к церкви в то время существовало понимание, что духовные и мирские цели поддерживают внешнее сообщество, будь то семья, церковный приход или народ. Церковь существует именно внутри этих естественно сложившихся групп, в той мере, насколько они пронизаны внутренним невидимым сообществом Духа, «communio sanctorum». Внутри церкви (в широком смысле слова) выделяются три группы или состояния («ordines» или «status»): слу- жение духовного учительства («ministerium ecclesiasticum»; «ordo ecclesiasticus»); политическое состояние или власть («magistrates politicus»; «ordo politicus») и семейное состояние, устанавливаемое через брак («conjugium»; «ordo oeconomicus»). Цель первого — воспитание людей для вечного спасения; второй должен поддер- живать внешний порядок и заботиться о защите общества; цель третьего — продолжение рода и подготовка взаимной поддержки.

Порядок спасения, имеющий начало во времени, также завер- шается во времени. В то же время его назначение и цель находит- ся за пределами времени, в вечной жизни. Эсхатология, учение о событиях последних дней, занимает важное место в догматике ортодоксии. Конец существования человека (микрокосма) — смерть, когда тело отделяется от души и распадается в могиле. В конце времени, «в последний день», произойдет воскресение 272 мертвых, за которым последует последний суд, когда каждому воздастся по делам его земной жизни. Так же как жизнь человека заканчивается смертью, весь существующий мировой порядок (макрокосм) идет навстречу своей гибели. Она произойдет в огне, который поглотит и уничтожит все («consummatio mundi»). В веч- ном существовании, которое наступит вслед за концом времени, творивших зло ожидает вечная смерть, а творивших добро — веч- ная жизнь. Вокруг этих основных пунктов в контексте их изложе- ния в Библии формируются представления о близкой кончине мира и о завершении порядка спасения.

<<назад Содержание дальше >> Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история Церкви