Библиотека Гумер - история Церкви

Содержание книги

ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ БОГОСЛОВИЯ ЛЮТЕРА

а. Отношение к Писанию. Богословие Лютера — это богословие Слова. «Вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10:17) — эти слова апостола Павла приобретают центральное место в Реформации. Божественное Слово, создающее веру, одновременно выступает как основа богословия. Конечно, раньше, особенно в оккамистской традиции, также подчеркивали авторитет Писания, но когда Лютер говорит о Писании как о божественном Слове, пришедшем через пророков и апостолов, в этих словах заложено новое убеждение в первичном значении Слова и в его 181 непререкаемом авторитете. Новое в его отношении к Писанию заключается прежде всего в более глубоком понимании его содер- жания и в том, что его авторитет становится действительным даже в споре с преданием церкви и является непререкаемым для совес- ти человека. И наконец, принципы толкования Писания также подвергаются основательному пересмотру.

Центр Писания — Христос. «Писание следует понимать за Хри- ста, а не против Него, оно или указывает на Него, или не является подлинным Писанием». «Убери Христа из Писания — и что же ты в нем тогда найдешь?». Для понимания Слова существенным явля- ется принятие верой обетовании Евангелия. Там, где нет этой веры, нельзя также правильно понять божественное Слово. Эти основные идеи отличают понимание Лютера от законнического толкования Библии, которое в основном видит в Писании собрание различных учений или заповедей, а также подобного понимания энтузиастов, которое устанавливает норму для толкования Библии во «внутрен- нем Слове». Поскольку весть Евангелия ясно осознается как центр содержания Писания, у Лютера есть определенная свобода во взглядах на отдельные аспекты Библии, свобода, которая означает не что иное, как то, что центральное содержание (полный контекст) становится определяющим для истолкования отдельных аспектов. Однако это вовсе не означает отказа от веры в канонический авторитет Писания — в этом отношении иногда ошибочно истолковывали позицию Лютера. Как было указано, понимание в более глубоком смысле слова предполагает именно послушание веры внешнему Слову. Итак, сама вера построена на том, что действительность Слова безотносительна. Его авторитет также обусловлен тем, что мы, люди, из-за нашей слабости должны быть связаны с Писанием как с внешней обязательной нормой. «Необходимо твердо держаться определенных заповедей и апостольских Писаний, для того чтобы церковь не разрушилась». Согласно другому высказыванию Лютера, апостолы по особому божественному поручению являются нашими безошибочными учителями.

Итак, в нашем отношении к Писанию есть и свобода, и зави- симость. Если рассматривать веру как таковую, мы свободны по отношению к внешней букве. При толковании вера должна быть первичной, это означает, что Писание следует понимать не за- коннически, но в духе Христа. Но если рассмотреть условия, в которых осуществляется вера, мы ограничены Писанием как внешним авторитетом.

Часто говорят о так называемой критике канона Писания Лю- тером (например, о

некоторых его высказываниях о Послании 182 Иакова) как о примере его свободного суждения об авторитете Писания. Это неверно. Действительно, Лютер не считает канон Нового Завета окончательно зафиксированным. Четыре последние книги Нового Завета: Послание к Евреям, Послание Иакова, Послание Иуды и Апокалипсис, он рассматривает как апокрифи- ческие или как писания, апостольский авторитет которых является спорным. По мнению Лютера, определяющим для каноничности является содержание Евангелия и подлинность апостольского авторства. Так, например, рассуждения Послания Иакова о вере и делах истолковываются как указание на то, что это послание не является апостольским и каноническим. (В протестантской тра- диции так называемые спорные писания Нового Завета также ста- ли рассматривать как канонические в собственном смысле слова лишь со времен Герхарда).

Исследователи часто игнорировали явное противоречие, су- ществующее, несмотря на некоторое сходство, между толкова- нием Библии Лютером и современным историческим толкованием. Конечно, Лютер придает наибольшее значение тому, что он называет буквальным или историческим смыслом Писания. Но при этом он имеет в виду не историческое толкование в современном смысле слова, а понимание исходя из контекста веры. Так, например, по мнению Лютера, Ветхий Завет содержит не- посредственное свидетельство о Христе, а не только некоторые предсказания о Нем. Религиозно-исторический метод экзегетики в то время не был известен.

Восприятие Лютера Ветхого Завета соответствует его пониманию соотношения закона и Евангелия: закон Моисеев в юридическом смысле отменен через Христа. Для иудеев он есть то же самое, что саксонский закон для немцев, и таким образом действует лишь в рамках определенного народа и в течение ограниченного времени. Однако закон имеет более важное значение, нежели внешнее исполнение заповедей. Он указывает на Евангелие и достигает исполнения лишь через проповедь и праведность веры во Христе. Таким образом, закон сохраняется и как Божий заповеди, обязательные для всех людей, действительные также во времена Нового Завета. Однако в то же время мы встречаемся с Евангелием уже в Ветхом Завете. Христос присутствует в нем не только как будущий Мессия, прообразы которого есть в законе и пророчестве, но и как Тот, кто непосредственно говорит в псалмах и через пророков.

В традиционном средневековом толковании Писания считалось, что Писание имеет четыре уровня смысла. Его можно понимать буквально, тропологически, то есть по отношению к от- 183 дельному христианину, аналогически, то есть по отношению к вечным понятиям и, наконец, аллегорически, то есть считалось, что слова можно понимать как указания на общие понятия в мире веры или церкви.

Лютер отвергает эту схему. Для него Писание имеет единствен- ный, изначальный и подлинный смысл, грамматический или ис- торический. Конечно, он также учитывает образное толкование, когда на это указывает само Писание, например, параллели между Христом и некоторыми ветхозаветными образами (типологическое толкование). В ранних проповедях, Лютер говорит о «sensus spiritualis»147 или «mysticus», подразумевая под этим непосредствен- ную аллегорию. Однако она имеет лишь второстепенное значение. Она не имеет силы доказательства и выступает, собственно говоря, лишь как традиционное украшение библейского повество- вания. В последующие годы Лютер все более отходит от такого толкования Библии.

Согласно взглядам Лютера, Библию можно понять исходя из нее самой, она может толковать саму себя. Пояснения предания или церковных учителей не являются (как считали католические богословы) необходимым условием правильного понимания ее су- щественного содержания. Само Слово, так как оно передается через служение («in ministerio verbi»), обладает «внешней ясно- стью». В этом также состоит причина того, что Писание без до- бавления человеческих заповедей и мнений может быть единственным основанием веры.

От «внешней ясности» слова следует отличать так называемую «внутреннюю ясность», то есть понимание его содержания серд- цем, что происходит лишь через Святого Духа, который просве- щает изнутри и учит человека. Далее Лютер также подчеркивает значение опыта для правильного понимания Слова Божия. Уп- ражнение веры и опыт, даруемый через применение веры и через различные искушения, необходимы для подлинного понимания Слова (школа Святого Духа).

Для богословия Реформации характерно, что Слово ставится в центр не только как источник понимания сверхъестественной ре- альности, но также как действенное, творящее и животворящее Слово, через которое Бог судит и исправляет. Вера относится к самому Слову, а не только к метафизической реальности, стоящей за ним, и находит в нем спасение. В этом заключается основное противоречие между богословием Реформации и схоластики. 147 «Духовный смысл». — Прим. перев. 184

б. Закон и Евангелие. Евангельское покаяние. Согласно известному высказыванию Лютера, правильное различие между Законом и Евангелием является высочайшим искусством христиан. Диалектика, которую он при этом имеет в виду, может быть с полным правом названа основополагающей для его богословия в целом.

При рассмотрении многих высказываний может сложиться впе- чатление, что Закон и Евангелие представляют собой два различ- ных порядка и что порядок Закона у христиан должен быть заменен евангельским. Однако Лютер резко отвергал такое истолкование (например, в споре с антиномистами, см. ниже). Так же как Закон обретает свое исполнение лишь в Евангелии, Евангелие должно проповедоваться на фоне Закона и в связи с Законом. Иначе оно утратило бы смысл. Ибо как можно проповедовать о прощении грехов, не предполагая, что Закон разоблачает грех и обвиняет человека в его совести? Лишь потому, что Закон указывает на грех и осуждает человека, он побуждает человека искать помощи у Христа (Рим. 3:20; Гал. 3:19, 24). Следовательно, в конкретном применении Закон и Евангелие теснейшим образом соединены друг с другом и взаимообусловлены, но при этом между ними следует проводить четкое различие.

Закон, угрожая наказанием, говорит о том, что мы должны делать. Евангелие, напротив, обещает и дарует прощение грехов. Так же как человек должен проводить различие между праведнос- тью, которая действительна перед людьми и той, которая дей- ствительна перед Богом, нужно различать проповедь Закона и Евангелия. Цель Закона — побуждать к делам, способствовать добру и препятствовать злу. Поэтому он также включает весь внешний порядок и деятельность в различных областях. Лютер называет это гражданским использованием Закона («usus legis civilis»). Но когда речь идет об отношениях человека с Богом, о его праведности в высшем смысле слова, цель Закона становится совсем иной. Он не может произвести ни единого доброго дела, но направляет человека к слову Евангелия, которое провозглашает ему прощение грехов ради Христа. Как говорилось ранее, в этом случае функция Закона заключается лишь в том, чтобы указать на грех и оживить угрозу гнева, под которой находится человек из-за своей греховной природы. Это Лютер называет теологическим или духовным использованием Закона («usus theologicus seu spiritualis»).

Закон и Евангелие обозначают два вида проповеди, действую- щие одновременно: Закон обвиняет и осуждает, тогда как Еванге- лие пробуждает в сердце веру и тем самым исправляет и вновь 185 создает человека, так что тот начинает любить Бога и ближнего, то есть жить настроением, которого требует заповедь любви.

В самой взаимосвязи Закона и Евангелия состоит евангельское покаяние, которое в богословии Лютера постепенно заменило офи- циальную систему покаяния, сформировавшуюся в период Сред- невековья, против злоупотреблений которой Лютер выступил уже в 95 тезисах 1517 года. Некоторые из основных пунктов его критики католического учения о покаянии вытекают из следующих положений:

Покаяние в новозаветном смысле слова («metanoia») — это не только однократное действие покаяния, как «poenitentia» католи- ческой церкви, но продолжающееся в течение всей жизни обра- щение через умерщвление ветхого человека и через сопричастность заместительному удовлетворению гнева Божия Христом. Это основополагающее открытие, о котором свидетельствуют уже 95 тезисов (ср. например, тезис 1), постепенно повлекло за собой глубокую переработку учения о покаянии в целом.

Истинное раскаяние («contritio») — не то, которое обращено лишь на отдельные недостатки человека, но состоит в сокрушении, пробуждаемом к жизни Законом через осознание того, что все в человеке находится под проклятием греха. Поэтому раскаяние не является делом, достойным заслуги, но скорее есть пассивное принятие обвинений Закона, оно предполагает веру в осуждение грешного человека, которое высказывается в Слове Божием.

Вследствие этого, исповедание грехов становится чем-то иным, нежели перечислением всех совершенных прегрешений на испове- ди. К тому же требование такого исповедания невозможно испол- нить. Грех заключается не в отдельных нарушениях, но в испор- ченности всей природы, что становится очевидным лишь через проповедь Слова. Лютер, однако, все время подчеркивает боль- шую пользу частной исповеди: но при этом отпущение грехов яв- ляется не привилегией священника, но братским служением, ис- полнить которое имеет право каждый христианин для того, для того чтобы укрепить и утешить совесть кающегося.

Так же как прощение грехов не зависит от раскаяния, если оно трактуется как заслуга, оно не может ставиться в зависимость от сатисфакций; но даруется верующему исключительно ради мило- сердия Христова. Подлинной «сатисфакцией» является страдание и смерть Христа, в то время как общее требование сатисфакции, как и торговля индульгенциями, противоречит сути Евангелия.

Следовательно, при таком новом толковании покаяние уже нельзя назвать делом, достойным награды; оно предстает как плод 186 проповеди Закона и Евангелия. Через закон совершается осужде- ние, совесть обвиняется, и человек приходит к осознанию того, что все в нем — грех. Через Евангелие проповедуется слово прощения, пробуждающее веру в милосердие и благодать Бога и пре- ображающее человека, так что он обретает новое настроение и отвращается от своего, обращаясь к тому, что делает и кем является Христос. При таком понимании покаяние охватывает всю жизнь христианина, показывая что происходит, когда действуют Закон и Евангелие и совершается оправдание через веру.

в. Учение об оправдании. По мнению Лютера, существует два вида праведности, внешняя и внутренняя праведность. Первая состоит во внешних делах и приобретается через праведное действие. Ее также можно назвать гражданской праведностью. Ибо она рассматривает человека как члена общества и его оценивает поведение как отношение к другим людям (coram hominibus)148 — праведное или неправедное.

Внутренняя же праведность состоит в чистоте и совершенстве сердца. Поэтому ее нельзя обрести через внешние дела — для человека это так же невозможно, как сделать себя Богом. Ибо эта праведность является божественной и появляется только когда даруется по вере в Иисуса Христа. Она предусматривает оценку не перед людьми, но перед судом Божиим. Поскольку человек грешен, она для него недостижима и противоречит всякому разумению, превосходя все, что можно помыслить или совершить человеческими силами. Она состоит в том, что Бог делает грешника праведным ради Христа. Она приобретается Его страданиями и смертью и вменяется человеку по вере, без его собственных заслуг или достоинств. Такая праведность обретается лишь когда человек смиряется перед Богом и признает, что он грешник, а также взывает к милосердию и благодати Божией. Тогда человек приписывает себе лишь грех, ложь, безумие, недостоинство, погибель пред Богом, а Богу — всяческое благо. В этой вере и молитве его сердце становится единым с Божией праведностью и добродетелью. Христос становится его оправданием, освящением и искуплением. Это внутренняя пра- ведность («iustitia ab intra», «ex fide», «ex gratia»), представленная в соответствии со словами апостола Павла: «Мы признаем, что че- ловек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3:28).

В учении реформаторов об оправдании через веру также подра- зумевается переосмысление самого понятия веры, которое теперь отличается от принятого в схоластике. 148 «Перед людьми». — Прим. перев. 187

В схоластической традиции говорят о вере, которая возможна на уровне разума и которая может быть обретена через обучение и проповедь («fides acquisita»).149 От нее отличают влитую веру («fides infusa»), которая является даром благодати и означает полное принятие всего содержания откровения. Лютер отвергает это различие: вера «от проповеди» совпадает с той, которая согласно Рим. 3:28, оправдывает и является целиком и полностью даром Божиим, «fides vere infusa».150 Она находится за пределами возможностей разума и означает не только интеллектуальное согласие с истиной веры, но и подлинное общение с Богом, в котором человек возлагает все свое упование на Него и ожидает от Него всяческих благ (ср. Большой Катехизис, объяснение Первой Заповеди).

Таким образом, оправдывающая вера — это не только истори- ческое знание содержания Евангелия, но принятие заслуги Христа. Следовательно, вера — это упование на Божие милосердие ради Христа («fiducia misericordiae Dei propter Christum»). В связи с этим Лютер вводит понятие «fides apprehensiva Christi».151 Оп- ределяющим здесь является принятие Благой Вести о победе Христа над грехом как спасительной и животворящей истины. «Приобретенная вера, так же как и влитая вера софистов, говорит о Христе: «Верую в Сына Божия, Который пострадал и воскрес», и на этом она останавливается. Но истинная вера говорит: «Верую в Сына Божия, Который пострадал и воскрес, уверена в том, что Он сделал это все ради меня, ради моих грехов». Это «ради меня» или «ради нас», когда принимается верой, делает такую веру истинной и отличает ее от всякой другой веры, которая лишь слушает о некогда произошедших событиях» (WA 39 I, 44 fif.).

В этом ключе следует также понимать «sola fides»152 Лютера. Здесь также фоном является спор со схоластикой. Ранее в связи с Гал. 5:6 (согласно переводу Вульгаты) схоластики говорили о «fides caritate formata»,153 представляя это таким образом, будто одна вера не может оправдывать. Она может сделать человека угодным Богу, лишь если она связана с делами любви.

Лютер показывает, что в этих словах апостол Павел говорит не об оправдании, но обо всей христианской жизни, которая, конечно же, характеризуется верой, действующей любовью. Одна- 49 «Приобретенная вера». — Прим. перев. «Истинно влитая вера». — Прим. перев. «Вера, принимающая Христа». — Прим. перев. 12 «Только вера». — Прим. перев. 3 «Вера сформированная любовью»; в русском Синодальном переводе Библии — «вера, действующая любовью». — Прим. перев. 188 ко само оправдание является лишь делом веры. Оно происходит не на основании человеческих заслуг, но лишь ради вменяемой нам праведности Христа. И как было сказано, вера — это принятие заместительного деяния Христа, как совершенного ради нас. Она делает человека единым со Христом, так что Христос «через веру живет в его сердце». Поэтому вера не является «неоформленной» функцией души, которая достигает совершенства лишь через любовь. Она сама есть действенная животворящая сила, которая не может ничего иного, как беспрерывно творить добро.

В своем описании веры Лютер указывает на пример Авраама, который приводится в Рим. 4: «Поверил Авраам Богу, и это вме- нилось ему в праведность» (Быт. 15:6). В связи с этим обычно говорят об идее вмененного оправдания как о характерной для богословия Реформации. Праведность, о которой говорится здесь не является качеством, внутренне присущим человеку. Человек объявлен праведным по решению Самого Бога. И это происходит не на основании какого-то свойства или заслуги его самого, но ради Христа («propter Christum»). Лютер также говорит, что никто, кроме грешника, не может быть оправдан. Тем самым мы возвра- щаемся к отправной точке: праведность, о которой здесь идет речь, может быть передана лишь как дар, «aliena iustitia»,154 то есть, это не наша собственная, но Христова праведность, которая вменяется («imputatur») нам по вере.

Нельзя истолковывать так называемую идею вменения таким образом, будто речь идет лишь о способе внешней оценки. Как мы видели, Лютер говорит в этой связи о «внутренней праведности». Оправдательный приговор, который делает человека праведным, — это живое творящее Слово Самого Бога, рождающее человека вновь и изменяющее его сущность. Поэтому нет никакого противоречия (хотя об этом иногда говорили) между идеей вмене- ния как основой оправдания и идеей веры как живой и действенной силы. Вместе с верой также даруется Дух, совершающий добро и исполняющий Закон через любовь.

Часто возникает непонимание учения Лютера о вере и делах. Примером такого непонимания служит утверждение о том, что лютеранское «sola fides» будто бы означает, что добрые дела утра- тили свое законное значение. Взгляд на рассуждения Лютера по- казывает, что такой вывод ни в коем случае не соответствует его собственным основным положениям.

Вера и любовь соотносятся друг с другом так же, как Закон и Евангелие или как божественная и человеческая природа Хрис- 154 «Чужая праведность». — Прим. перев. 189 та. Их, разумеется, нужно отличать друг от друга, но нельзя разделять. Праведность веры рассматривает человека по отноше- нию к Богу («coram Deo»). Праведность дел или любовь, напротив, рассматривают его отношение к ближнему («coram homi-nibus»). He следует смешивать их, говоря что человек добрыми делами стремится обрести праведность перед Богом или что он, пользуясь благодатью, ищет оправдание греху. Оба эти подхода — признаки ложной веры. Из этого следует, что веру и дела отчасти следует строго различать, говоря о них как о несоединимых противоположностях, а отчасти теснейшим образом связывать между собой.

Что же касается самого оправдания, следует как можно более четко различать дела и веру. Ибо здесь все совершается одной ве- рой. Как говорит об этом Лютер, Закон не должен вторгаться в совесть. Человек, который сокрушен Законом и осознает, что он грешник, может быть исправлен лишь через веру. Он должен взирать лишь на крест Христов, а не на Закон или не на свои дела, думая будто через них он может исправить то, что нарушил. Здесь вера и дела исключают друг друга.

Но если рассматривать конкретно христианскую жизнь в целом, вера и дела всегда связаны воедино. Ибо вера не может существо- вать без дел, но неизбежно творит добро. Поэтому можно говорить о делах, что вера проявляется и облекается в них. Например, когда в Писании говорится о том, что нужно делать дела Закона, в этих словах заложено прежде всего требование веры. Ибо без веры никто не может исполнить Закон или творить добро. Следо- вательно, в самом требовании дел предполагается вера.

Таким же образом можно сказать, что дела включаются в само понятие веры. В конкретном смысле слова, вера понимается как вера, воплощенная в делах любви («fides incarnata»). При этом не любовь формирует веру, как считали схоластики, но наоборот, вера формирует любовь. То есть лишь вера делает действие добрым. Иными словами, она является божественной природой дел. Итак, когда речь идет об оправдании, о вере говорится «абстрактно», без дел и прежде всех дел, но когда речь идет о христианской жизни, вера и любовь тесно связаны и их не следует представлять отдельно друг от друга, ибо вера обретает выражение в любви, а любовь становится тем, что она есть, через веру.

г. Отношение к человеку. Учению об оправдании соответствует богословский взгляд Лютера на человека, сильно отличающийся от средневековых представлений. Обычно говорят, что для Люте- 190 pa характерно представление о «totus homo».155 Вместо обычного для схоластики дуализма тела и души, высших и низших способ- ностей души Лютер вводит в богословие целостный взгляд. Что это означает, становится ясным при рассмотрении отдельных по- ложений его теологии.

Первородный грех, по мнению Лютера, — это не только отсут- ствие изначального богоподобия, но подлинная испорченность, которая накладывает отпечаток на человека в целом. В конкретном смысле слова это не просто «concupiscentia», понимаемая как отрицательная склонность низших сил души, но зло, поражающее всего человека, включая прежде всего высшие функции его души.

По мнению Лютера, основной грех есть неверие, отрицание Бога. Первый грех, включающий в себя все прочие, — это сомне- ние в Слове Божием и отклонение от божественной заповеди (ср. Быт. 3:1 ел.). В этой отвращенности от Бога одновременно за- ключено злое желание, ложное намерение, исходящие из самона- деянности и высокомерия, которое характеризует человеческую волю и является неискоренимым. Даже благочестивые люди не могут без греха совершать лучшие из своих дел. Утверждение о том, что человек — грешник относится к его личности в целом, как он предстоит перед Богом. Если оценивать человека лишь по отношению к другим людям и по его явным действиям, нельзя понять содержания первородного греха. Он есть врожденная испорченность, которая естественным путем передается из рода в род и которая, следовательно, предшествует всем сознательным проявлениям воли и чувств. Поэтому первородный грех не следует путать с грехом в нравственном или юридическом смысле слова. Лютер говорит о первородном грехе как о «malum absconditum»,156 неисследимой тайне, которая скрытым образом определяет бытие человека. Лишь при свете Слова человек осознает, что является грешником в том смысле, как об этом говорит Писание, и лишь в знании веры, в исповедании и молитве реальность этого может быть постигнута.

Иногда взгляд Лютера представляли таким образом, будто пер- вородный грех касался лишь отношений между человеком и Богом, то есть обозначал искаженные отношения с Богом. Но такое представление о понимании Лютера было бы ошибочным, если не учитывать также того, что по его мнению, первородный грех оз- начает подлинную испорченность, охватывающую целиком тело 155 «Человек в целом». — Прим. перев. 156 «Скрытое зло». — Прим. перев. 191 и душу человека. Глубина этого ущерба нам неизвестна, поскольку мы не знаем, каким был человек без него. То, что речь идет о конкретной испорченности, вытекает из того, что этот грех считается унаследованным с момента телесного рождения. «Все, рожденное от отца и матери, есть грех». Первородный грех — это не просто состояние вины, которая снимается в крещении, но и «coruptio naturae»,157 которая не прекращается до тех пор, пока тело не окажется в могиле.

Следовательно, понимание «totus homo» означает, что с бого- словской точки зрения человек рассматривается в своем отноше- нии к Богу («coram Deo»), и при этом считается, что он целиком и полностью определяется этим отношением, а не составлен из различных способностей и сил души. Образ Божий («imago Dei», Быт. 1:26) или изначальная праведность заключается не в его ода- ренности разумом и не в чем-либо другом, что сейчас отличает его как человека, но в изначальном совершенстве и святости. Со- ответственно, первородный грех — это не только склонность к злу, связанная с низшими способностями души («concupiscentia», «fomes»), но испорченность, охватывающая всего человека.

Согласно схоластическому пониманию, первородный грех сни- мается в крещении. У верующего остается лишь остаток греховной склонности, который сам по себе не является грехом, но означает лишь склонность грешить. По мнению Лютера, в крещении, конечно, удаляется вина первородного греха, но в то же время первородный грех как реальная испорченность остается и у рожденных свыше. Остатки греха сами по себе уже являются реальным грехом. Греховная склонность — это не просто сила, влекущая человека к греху, но сам грех. Эта конкретная греховность все больше отступает у тех, кто находится под властью Духа. Как только в человеке зажигается вера, начинается борьба между плотью и Духом. Поэтому верующий одновременно является праведным и грешником («simul Justus et peccator»). По мнению Лютера, это означает не только то, что грех все более отступает, а праведность возрастает, но также то, что человек по вере в искупление Христа является, то есть считается, целиком и полностью праведным; в то же время по своей плотской природе он целиком и полностью грешник. Таким образом, грех и праведность — это определения, относящиеся к человеку в целом. Он является «ветхим человеком» и в то же время «новым человеком». В одной и той же личности существуют «duo toti homines et unus totus homo». 157 «Испорченность природы». — Прим. перев. 192

Свобода воли. Идеи Лютера о свободе воли человека следует рассматривать в тесной связи с его учением об оправдании. С дру- гой точки зрения, они также являются ясным выражением его кон- цепции «totus homo». В большом полемическом трактате, направ- ленном против Эразма Роттердамского, «De servo arbitrio»158 1525 г., Лютер рассуждает среди прочего следующим образом: в том, что относится к спасению или вечному блаженству, человек полностью лишен свободы воли. Она целиком и полностью является божественным качеством, которое можно приписать лишь Самому Богу. По мнению Эразма, человек имеет возможность принять решение в пользу благодати или отвергнуть ее. Иначе призывы Писания были бы лишены смысла. Лютер, напротив, считает, что представление о свободной воле в этом контексте не имеет никакой поддержки в Писании, несмотря на то, что можно привести множество авторитетов из церковного предания. Такой свободной воли вовсе нет. Она является чистой иллюзией. Спасение зависит лишь от совершающей все воли божественной благодати. Что касается призывов Писания, они обращены не к свободной возможности творить добро, но имеют целью еще более показать неспособность человека избавиться от своего действительного состояния. В этом и состоит цель Закона.

Как было показано ранее, в период Средневековья вырастает представление о «meritum de condigno», как подготовке естествен- ного человека к благодати. Эту традицию продолжает Эразм — хотя его взгляд можно скорее назвать рационалистическим гума- низмом под влиянием мистики позднего Средневековья. Отвергая мнение Эразма, Лютер выступает вообще против психологического подхода, характерного для средневекового «ordo salutis», который приводил к взвешиванию благодати и заслуг по сравнению друг с другом.

В богословии Реформации учение о заслугах, занимавшее фун- даментальное положение в средневековой традиции, было полнос- тью отвергнуто или пересмотрено, начиная с основания. Если за- слуга обозначает дело, посредством которого целиком или частично заслуживается благодать или блаженство, идея человеческого действия как «заслуги» вовсе не соединима с учением Лютера об оправдании. В теологии Лютера библейское учение о вознаграждении за добрые дела рассматривается вне связи с учением об обретении спасения. Тем самым преобразуется также сама концепция добрых дел, когда она становится частью лютеранского богословия. 158 «О рабстве воли». — Прим. перев. 193

Свободу воли, которую отрицает Лютер, Эразм определяет как способность присоединиться к тому, что ведет к вечному блажен- ству или отвернуться от этого. Под свободой также подразумевается способность делать добро в духовном смысле слова или выбирать между добром и злом. Следовательно, когда эту свободу отрицают, это не означает детерминизма в обычном смысле слова.

Лютер проводит строгое различие между двумя царствами или сферами. Первое царство подчинено разуму и охватывает мирские вещи, второе включает веру и божественные вещи. Человек имеет свободу воли в отношении первого, но не в отношении второго. Таким образом, Лютер говорит о «libertas in externis».159 Существует также естественное благо, которое разум может знать и к которому может стремиться. Но это не означает разрушения целостности: перед Богом человек является грешником и лишь по милосердию Божию он считается праведным по вере во Христа. Таким же образом, несвободная воля целиком определяет человека и означает его рабство греху. Дело обстоит не так, как считали в схоластической традиции, будто благодать и свободная воля взаимодействуют при спасении человека, но спасение целиком и полностью является деянием благодати.

д. Учение о благодати и предопределении. Лютер толкует понятие «благодать» («gratia») в его исходном смысле: оно означает Божие благорасположение («favor Dei») или Божию любовь, действующую для спасения человека. Благодать — это не влитое качество, возвышающее естественную благость человека до сверхъестественного уровня и делающее добродетель возможной, как считали в эпоху схоластики. В человеке есть лишь грех и вражда против Бога. Поэтому спасение целиком и полностью является деянием благодати. При этом Сам Бог непосредственно действует Своим Духом, а не только силой благодати, которая сообщается человеку. В богословии Лютера благодать в первую очередь выступает не на фоне отсутствия в человеке сверхъестественного блага, но на фоне гнева Бо-жия, осуждающего человека из-за греха. Единственное основание спасения — это явленная в Христовом Евангелии тайна примире- ния. Воля божественной благодати соединена с Божиим всемогу- ществом и поэтому является единственной причиной веры, при- нимающей Божий обетования, так же как и причиной всякого блага, которое есть в человеке.

Связь между благодатью и всемогуществом Божиим становится для Лютера отправной точкой прежде всего для представленного 159 «Свобода в отношении внешних дел». — Прим. перев. 194 в «De servo arbitrio» понимания предопределения. Человек не сво- боден и полностью не способен содействовать своему спасению, но все совершает Бог, и с неизменной необходимостью Он участ- вует во всем, что происходит, как в добре, так и во зле. Становится ли тогда Бог, по мнению Лютера, причиной зла? С одной точки зрения, Он становится ей, ибо ничто не происходит без Его воли и без Его активного содействия. Он является действующей и побуждающей силой во всем. Но происходящее зло не зависит от Бога, но заложено в действии греховных орудий. Лютер использует здесь образ плотника, который работает плохим топором и поэтому достигает плохого результата, хотя он сам — хороший плотник. Самая сложная проблема возникает, когда эта мысль, о содействии Бога всему связывается с учением о благодати.

Если неизменная власть и решение Бога определяют спасение и погибель человека, почему Бог тогда не позволяет всем людям спастись? Разве тогда вина за погибель не ложится на Самого Бога, который в Своем всемогуществе допускает осуждение че- ловека? Лютер следующим образом рассматривает возникающие здесь проблемы:

Следует проводить различие между тем, что относится к скры- тому Богу, и тем, что Бог открыл в Своем Слове. То, что Бог в Своем всемогуществе действует даже во зле, относится к тому, что характеризует скрытого Бога («Deus absconditus»). В Евангелии же, напротив, сказано, что благодать Божия предлагается всем, и что Бог хочет, чтобы все люди спаслись. Человек должен держаться этого откровения, а не предаваться тщетным размышлениям о скрытом и неисследимом божественном величии.

Осуждение постигает человека как справедливое наказание за его грех, и таким образом, является следствием Божией праведности. Но если спасение и погибель целиком и полностью находятся в руках Божиих, возникает вопрос о том, почему Бог не изменит волю тех, кто идет к погибели. Ответить на этот вопрос нельзя, он относится к тому, что не дано в откровении. Лютер в этой связи использует различие между природным светом, светом благодати и светом славы. Существуют такие вопросы, которые получат объяснение лишь в свете благодати, например, почему добрые страдают, тогда как злые благоденствуют; человек не может понять этого лишь в естественном свете. Также есть такие вопросы, которые становятся понятны не в свете веры или благодати, но лишь в свете славы. К ним относится тайна предопределения. Лишь в вечности будет ясно, что совершенная справедливость и любовь Бога проявляется в том, что Бог допускает погибель некоторых людей. 195

е. Учение о призвании и взгляд на общество. Само слово призвание («Beruf», «vocatio») может использоваться как по отношению к призыву Евангелия в царство Божие, так и по отношению к занятию или положению человека в земном сообществе. Оно также может обозначать причины, благодаря которым человек принимает на себя духовный сан, проповедническое служение. Когда говорят об учении Лютера о призвании, это понятие рассматривают во втором из трех значений. Кстати Лютер впервые стал использовать в этом значении немецкое слово «Beruf».

Призвание связано с сотворением. Бог Своей поддерживающей силой дает людям различные призвания и определяет их в разные сословия. При этом между призваниями не существует никакого различия по значению, и чисто мирские занятия не менее важны перед Богом. В идее призвания заложена критика римского учения о духовном и мирском сословиях. Те, кто считают, что наилучшая форма служения Богу реализуется в монашеской жизни, нарушают установленный Богом порядок. Вместо того чтобы служить ближнему согласно действительному призванию, они бегут от этого служения и сами выбирают свое поклонение Богу. Не внешняя природа дела определяет, является ли оно добрым или нет, но вера, которая предшествует или не предшествует делу. Поэтому самое простое занятие, если оно совершается с верой и по доброй совести, более угодно Богу, чем все придуманные людьми «добрые дела». Не дело, а только вера делает человека блаженным. В чем же тогда цель призвания?

Для призвания характерно то, что оно своей целью направлено на ближнего. Оно принадлежит этому миру и имеет своей высшей целью взаимное служение. Человек, исходя из положения, в ко- тором он находится, должен служить ближнему. Так воплощаются в жизни Божий заповеди. В рамках призвания человек получает Божий повеления, и ему в изобилии предстоит совершать добрые дела. В этом контексте призвание обозначает не только профес- сиональное занятие, но все, что предстоит делать человеку в его настоящем положении. Его призвание не только в том, чтобы быть крестьянином, ремесленником или князем, но также отцом или матерью, сыном или дочерью и т.д.

В призвании человек становится соработником Божиим. Он является орудием для Божественного поддержания мира. Когда он исполняет то, что относится к его призванию, совершается нечто полезное для его ближнего. Этим Бог доказывает Свою благость и провидение. Мы получаем благие дары через других людей, ис- полняющих в своем призвании то, что надлежит делать. Таким же 196 образом, когда мы живем согласно нашему призванию, Бог дей- ствует через нас для блага других людей. Значит, христианину не следует выбирать особые дела, для того чтобы с их помощью стать более угодным Богу. Он должен лишь с верой делать то, что для него возможно и что требует его призвание. Идея призвания означает, что:

1) положение и занятие, доверенное каждому, рассматрива ется как данное по божественному повелению поручение, в ко тором человеку следует просить Божией помощи и следовать Бо- жиим заповедям;

2) человеческое общество характеризуется взаимным служени ем, в котором люди через выполнение различных дел помогают друг другу и передают своим ближним Божий дары.

Другое последствие идеи сотворения выражается в учении Лю- тера о двух царствах, духовном и мирском. Бог проявляет Свое владычество над человеком различным образом: отчасти через Слово и Таинства, отчасти через мирскую власть и порядок. В духовном царстве передаются те дары, которые относятся к спасению человека, через мирское царство поддерживается внешний порядок, который необходим для человеческого общества и тем самым также для сохранения церкви.

Это различие не следует смешивать с современными представлениями о государстве и церкви, согласно которым считается, что государство находится, так сказать, вне религиозной сферы, в то время как церковь обозначает духовную сферу. По мнению Лютера, Бог правит в обоих царствах, как в духовном, так и в мирском. Последнее является выражением продолжающегося творения и сохранения. Определенным образом оба порядка основаны на Слове, поскольку Слово и повеление Божие также устанавливает мирскую власть. Но в то же время Лютер подчеркивает резкое различие между этими царствами. Одно из них — духовное, то есть оно не имеет внешней власти. Оно осуществляется самим Богом через Слово и проповедническое служение. Мирское царство подчинено чело- веческому разуму и осуществляется людьми с помощью внешних средств власти. Сам Бог действует в обоих царствах. В этом заключается единство между ними. Но в духовном царстве Бог действует через Евангелие и спасает человека, а в мирском Бог действует через Закон и побуждает людей жить, соблюдая определенный внешний порядок, делать добро и избегать зла, чтобы служить ближнему и воспрепятствовать наступлению всеобщего хаоса.

Таким образом, духовное царство не представляет собой особую сферу власти за пределами мирской. Также и последнее не является 197 чисто безбожной сферой, отделенной от отношений с Богом. Мир- ская власть представляет власть Самого Бога, когда она предстает перед человеком в видимом облике, в земных отношениях. Бог может совершать добро, поддерживать внешний порядок и способствовать благополучию людей даже через чисто языческую власть.

В связи с этим следует отметить, что Лютер проводит различие между «Person und Amt». Через должность Бог способствует добру и побуждает обладателя должности заботиться о благе других людей, помогать ближним через исполнение своих обязанностей, даже если личность, то есть сам обладатель должности, не является хорошим. Конечно, люди из-за своего зла могут злоупотребить порядком и ухудшить мирское царство, но несмотря на это, Бог действует через этот порядок независимо от зла людей. Ибо даже злой человек вынужден из-за мирской власти или ради собственного блага исполнять свои обязанности и таким образом помогать ближнему.

Своим учением о двух царствах Лютер отделяет себя с одной стороны от средневекового понимания церкви как инстанции влас- ти, стоящей превыше государства, а с другой стороны — от мне- ния энтузиастов о том, что общественная жизнь чужда для христи- анской веры и отношений с Богом как чисто духовных или внутренних, не имеющих никакой связи с внешними отношениями. Слово «энтузиасты», «Schwarmgeister», стало общепринятым обозначением анабаптистов и других представителей спиритуалис- тской точки зрения, которые, в силу своего понимания отношений между верой и социальной жизнью, запрещали своим после- дователям заниматься политикой.

Лютер обычно делит порядок человеческой жизни на три состояния или иерархии, «ecclesia», «politia» и «oeconomia», которые в общих чертах соответствуют церкви, государству и дому. Две последние представляют мирское царство, тогда как церковь пред- ставляет духовное царство. Гражданские состояния соответствуют призваниям. В трех состояниях человек занимает определенное положение. Они, конечно, проникают друг в друга, так что один и тот же человек может находиться в нескольких состояниях в со- ответствии с различными отношениями, в которые он вступает. Например, он одновременно может быть отцом семейства, иметь духовный сан и быть подданным по отношению к власти.

Мнение Лютера о власти формируется в контексте слов Рим. 13:1: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены». Таким образом, христианин также обязан повиноваться и той власти, которая не разделяет его веру. Единственное возможное исключе- 198 ние предусмотрено в словах: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам». Так если власть приказывает делать то, что прямо противоречит Божиим заповедям или означает отрицание христианской веры, христианин должен отказаться от повиновения и понести наказание, которому он подвергнется ради веры. Однако Лютер отвергает вооруженное сопротивление власти. Восстание противоречит Божию порядку. Даже если с помощью восстания хотят добиться победы справедливости, восстание достойно осуждения, и следует стать на сторону тех, кто страдает от этого восстания. Таким образом, ни один из подданных не имеет права выступать против власти с помощью насилия. Есть единственное исключение — если Бог вмешивается с помощью особо избранных орудий (die «Wunderleute») для того, чтобы свергнуть явно тираническую или неспособную управлять власть.

Как видно из вышесказанного, учение Лютера о призвании на- правлено против средневекового монашества и находившего в нем выражения разделения между духовным и мирским сословием. В произведении «De votis monasticis»,160 1522 он подробно рас- сматривает и критикует монашеские обеты. Они противоречат Слову Божию и здравому смыслу. Представление о монашестве как о более высоком и совершенном призвании по сравнению с другими противоречит Божиим заповедям, которые относятся ко всем христианам в одинаковой степени.

Выступление против движения энтузиастов объясняет взгляд Лютера на общественную жизнь с других точек зрения. Как гово- рилось, согласно мнению энтузиастов, политическая деятельность является злом; христиане не должны участвовать в ней, но должны внешне проявлять свое неприятие мирского общества. Данная точка зрения допускала и вооруженное восстание. Некоторые эн- тузиасты (например, Томас Мюнцер) стали предводителями так называемого крестьянского восстания 1525 года. Лютер, который уже раньше выступал против движения энтузиастов и боролся про- тив иконоборчества, резко выступал против крестьян и в конце призвал князей подавить восстание силой оружия. Относительно задач мирской власти, Лютер, в особенности в произведении «Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein konnen»161 1526 года приходит к убеждению в том, что христианин может с доброй совестью идти на военную службу. Ибо она представляет порядок установленный Богом, а не придуманный или изобретенный людьми. 160 «О монашеских обетах». — Прим. перев. 161 «Могут ли

воины также достичь состояния спасения». — Прим. перев. 199

ж. Отношение к богослужению и Таинствам. В деле реформирования богослужения Лютер, как и во многих других вопросах, боролся на два фронта. Ему приходилось, с одной стороны, выступать против злоупотреблений папства, а с другой стороны, — против радикализма энтузиастов.

Лютер считал, что причина упадка богослужения под властью папства состоит в том, что люди пренебрегают проповедью Слова и заменяют ее лишь чтением или пением мессы. Кроме того, зло- употребление заключается в том, что богослужение рассматрива- ется как богоугодное дело, тогда как оно должно быть общением вокруг Слова и Таинств.

Лютер намеревался сохранить постоянное чтение Писания на ежедневных богослужениях, но считал, что должна также при- сутствовать проповедь, то есть объяснение Слова. «Там, где не проповедуется Слово Божие, лучше не петь, не читать и не со- бираться вместе» («Von der Ordnung des Gottesdienstes in der Gemeinde», 1523). Причастие следует совершать на воскресном богослужении или в другом случае, если кто-то желает причас- титься. Однако ежедневная месса, совершаемая только священ- ником, должна быть отменена.

Современные представления об отношении Лютера к богослу- жению складываются главным образом на основании его полеми- ческих произведений на эту тему и его отношения к римской мессе. Но также следует подчеркнуть, что Реформация означала возвращение к новозаветным и раннехристианским представлениям о богослужении. Это прежде всего проявляется в ранних про- изведениях Лютера, посвященных этому вопросу. В «Sermon von dem hochwurdigen Sakrament» 1519 года центральным мотивом бо- гослужения провозглашается идея общения. Богослужение — это собрание общины, на котором происходит взаимный обмен между Христом и общиной и между присутствующими христианами. Наш грех возлагается на Христа, а мы принимаем Его праведность. Подобным образом мы принимаем на себя бремя и заботы других христиан и обязуемся нести крест, но в то же время через христианское общение мы получаем помощь и поддержку.

Следует также отметить, что Лютер, несмотря на всю критику жертвоприношения мессы, вовсе не отвергает полностью идею жертвы как чего-то существенного в богослужении. Заблуждение в представлении о жертвоприношении мессы состоит в том, что раз и навсегда принесенная совершенная жертва Христа превращается в повторяющуюся жертву, постоянно приносимую людьми. При этом представляют, что в мессе жертву приносит свя- 200 щенник вместо Христа. Тем самым Причастие также рассматривается в контексте человеческих достижений и оправдания делами. Это прямо противоречит смыслу Причастия. Не мы приносим дар Богу, но Бог дает нам дар, а именно тело и кровь Христа. Поэтому Причастие не является жертвой, как это трактуют согласно католическому пониманию Таинств.

Однако Причастие, как и всякое богослужение, может быть названо жертвой, в том смысле, что в нем мы предаем самих себя Христу, приносим свои тела в живую жертву, Рим. 12:1. Далее, оно — жертва молитвы и благодарения, наш ответ на дары благодати и милосердие Божие. Его также можно назвать жертвой в том смысле, что Христос как наш заступник на небесах приносит Себя в жертву ради нас перед Богом («Sermon von dem neuen Testament» 1520 года).

Во время пребывания Лютера в Вартбурге в 1521-1522 годах его приверженцы под руководством Карлштадта (Karlstadt) попытались провести в Виттенберге радикальный пересмотр всех церковных обрядов с отказом от всяких литургических украшений. Это стало выражением так называемого спиритуалистического понимания энтузиастов, с которым мы сталкивались в связи с учением Лютера о двух царствах (см. выше). Среди вождей этого направления кроме Карлштадта, наиболее известен был Томас Мюнцер. В основе иконоборчества и отказа от обрядов лежит убеждение в том, что вера и богослужение должны быть чисто духовными, то есть чуждыми всему внешнему. Человек должен отречься от всего «плотского», которое воспринимается как все внешнее и материальное вообще.

Однако по мнению Лютера, плотское — это не все внешнее само по себе, но то, что загрязнено плотью. Также духовное — это не противоположность всему внешнему, но то, что пронизано Духом Божиим. Если только Слово может действовать, можно также почитать внешние обряды и изображения, которые служат назиданию церкви. Заблуждение энтузиастов в том, что они же- лают добиться своей цели, уничтожив изображения, но при этом упускают из виду Слово и пренебрегают им.

Таинства. В трактате «О вавилонском пленении церкви» (1520) Лютер порывает с католическим учением о Таинствах. Из тради- ционных семи Таинств подлинными названо лишь два, Крещение и Причастие (с ним связано покаяние, которое Лютер вначале относит к Таинствам). Только они являются установленными Бо- гом знаками, передающими божественное обетование благодати. Главное в Таинстве — связанное со знаком слово обетования. От- 201 вергается представление о силе, действующей через само совершение обряда («opus operatum»). Здесь, как и в прочих случаях, действует божественное слово, а не человеческое действие как таковое). Тем самым подрывается основание всего католического культа Таинств с поклонением освященной гостии, мессами о спасении души и прочими частными мессами.

Крещение выражает сопричастность христианина смерти и вос- кресению Христа. Христианин должен ежедневно умирать для гре- ха, и новый человек должен воскресать. Существенным в Кре- щении является соединение воды и Слова. Лютер отвергает схоластическое (томистское) представление об обитающей в воде силе, но в то же время он резко выступает против свойственного энтузиастам пренебрежения внешними знаками. Действует не вода, как таковая, но вода, соединенная со Словом. Но поскольку Сам Бог установил знак Таинства, внешнее действие становится Бо- жиим, а не человеческим деянием. Крещение, совершенное не- достойным обладателем сана, так же действительно. Действие Та- инства не зависит от веры крещаемого. Если человек принимает Крещение без веры, его не следует крестить повторно, если он впоследствии уверует. Таким образом, Лютер не считает суще- ственным вопрос о том, можно ли сказать, что дети при Крещении имеют веру. Он принимает традиционный ответ, что здесь вера крестных заменяет веру ребенка, но в других случаях высказывает мнение о том, что у самих детей также должна быть вера вследствие действия божественного слова. Лютер предполагает и подтверждает крещение детей в противовес теориям энтузиастов о крещении взрослых (анабаптисты) на основании того, что Христово спасение относится и к младенцам.

Учение Лютера о Причастии. В трактате «О вавилонском пленении церкви» католическое учение о Причастии подвергается критике в трех отношениях:

1) Запрет допускать мирян к чаше. Это противоречит установ лению Христа и построено на несостоятельных доводах о том, что всё присутствует в одном элементе.

2) Учение о пресуществлении, то есть представление о том, что хлеб и вино превращаются, теряя свою природную субстанцию. Эта теория также не имеет поддержки в Писании. Нет никакого повода предполагать, что хлеб перестает быть естественным хлебом.

3) Жертвоприношение мессы, из-за которого месса превраща ется в человеческое дело и отчасти сводится к чистой «сделке». Причастие не является делом, которое человек совершает для того, чтобы примириться с Богом. 202

При рассмотрении значения Причастия Лютер исходит из биб- лейского повествования о его установлении. Здесь речь идет о за- вете Христа ученикам, в котором дается дар Его благодати, про- щение грехов. Так же как в Крещении существенна вода наряду со Словом, в Причастии существенно телесное принятие и связанное с ним слово обетования: «За вас преданное и пролитая во оставление грехов». Причастие является Таинством лишь тогда, когда присутствует Слово. Здесь уместны слова Августина: «Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum».162 Тем самым отвергается магическое понимание, связанное с учением о пресуществлении.

Хотя таким образом Лютер и отвергает идею превращения, он в то же время говорит о реальном присутствии тела и крови Христа в Таинстве. Хлеб и вино в силу Слова и установления есть истинное тело и кровь Христовы, которые даются под видом хлеба и вина. Уже в номинализме, например, у Пьера Альи, были мнения, к которым мог бы присоединиться Лютер (так называемая теория консубстантивации): в Причастии даются подлинные хлеб и вино, но во внешних элементах, с ними, и под видом их даются тело и кровь Христа, что следует из прямого значения слов установления. Это происходит совершенно непостижимым для разума образом. Представления о том, в чем заключается реальное присутствие, сформировались прежде всего в ходе так называемого спора о Причастии в 1520-е годы. Противниками Лютера в нем были с одной стороны энтузиасты во главе с Карлштадтом, а с другой стороны — Цвингли и находящиеся под его влиянием богословы Эколампадий и Буцер.

В произведении «Wider die himmlischen Propheten»163 (1525) Лю- тер выступил против Карлштадта и его понимания Причастия. Позже в спор также вступил Цвингли. В «Arnica Exegesis» (1527) он непосредственно обратился к Лютеру. Последовал обмен рядом небольших произведений и в подробном трактате «Von Abendmahl Christi Bekenntnis» (1528) Лютер дал окончательный ответ на нападки противников. В следующем году Лютер, Цвингли и другие участники дискуссий собрались вместе. Они стремились прийти к единству в понимании Причастия и тем самым достичь согласия между немецкими и швейцарскими реформаторами. В ходе собеседований в Марбурге было достигнуто единство по ряду вопросов, но вопрос о телесном присутствии в Причастии умышленно обошли стороной, поскольку не смогли прийти к со- 162 «Таинство возникает, когда Слово приходит к элементам». — Прим. перев. 163 «Против небесных пророков». — Прим. перев. 203 гласию в его понимании. Следовательно, стороны не пришли к подлинному единству. В т. наз. «Wittenberger Konkordie» (1536), которая на время привела к внешнему единству, преобладала лютеранская точка зрения, ставшая также господствующей в немецком регионе.

Карлштадт и Цвингли придерживались символического или спиритуалистского понимания Причастия. Внешние элементы — это всего лишь символы небесных, чисто духовных величин, к которым обращена вера. Следовательно, нельзя говорить о существенном или телесном присутствии, но лишь о символическом действии, при котором существенным является общение веры с небесным Христом. Цвингли истолковывает «est»164 в словах установления как «significant»165: «Сие обозначает Мое тело и кровь». Лютер ищет экзегетические основания для этого толкования и утверждает, что слова должны сохранять свое прямое и простое значение, хотя оно и может быть камнем преткновения для разума. Слова, так как они здесь используются, указывают на то, что тело и кровь Христа присутствуют в Таинстве не только образно («significative»), но реально и существенно. Несколько выше Лютер ценил толкование слов установления у Эколампадия. Тот считал, что образно следует понимать не связку «est», но само слово «тело». Тогда смысл таков: «Сие есть образ Моего тела («figura corporis mei»)». Но Лютер отвергает и такое толкование.

Это никоим образом не просто спор о словах, но в обоих случа- ях речь идет о диаметрально противоположных взглядах. Цвингли исходит из принципиального дуализма между духовным и теле- сным. Вера может обращаться лишь к божественной природе Хри- ста. Однако она не имеет ничего общего с внешними элементами или с телом и кровью Христа. Здесь он использует слова из Ин. 6:63: «плоть не пользует нимало». Таким образом, в Причастии существенна сопричастность веры небесным дарам, а не телесное вкушение. Цвингли стремится выразить это среди прочего через вышеупомянутое символическое толкование. Далее он говорит о словах «тело и кровь Христа» в этом контексте как о «alloeosis», то есть о риторической фигуре, которая предполагает, что высказываемое о человеческой природе Христа в действительности относится к божественной природе.

Лютер, напротив, теснейшим образом связывает Слово, к ко- торому обращена вера, и внешние элементы, принимаемые в При- 164 «Есть», «является». — Прим. перев. 165 «Обозначает». — Прим. перев. 204 частии. Они связаны в силу слов установления. Поэтому в таин- стве существенны Слово и телесное вкушение вместе взятые. Присутствие Христа не обусловлено верой. Даже неверующие причастники получают дар Таинства, хотя и в осуждение, а не во спасение. Ясно, что лишь вера принимает прощение грехов, но «вкушение» тела и крови Христа происходит не только «духовно», но телесно («oralis», устами). В то же время важно, что тело и кровь Христа — это не нечто плотское, но нечто духовное. Тем самым Лютер преодолевает философский дуализм между духом и материей, лежащий в основе спиритуалистского понимания.

В противовес учению Цвингли о «alloeosis» Лютер говорит о реальном «communicatio idiomatum». Это означает, что свойства божественной и человеческой природы обмениваются и проникают друг в друга благодаря единству личности Христа. Выражение «тело и кровь Христа» указывает на человеческую природу Христа. Но благодаря единству божественного и человеческого во Христе, человеческая природа сопричастна свойствам божественной природы и должна быть теснейшим образом соединена с ней. Поэтому вера обращается к человеку Христу и принимает в Причастии Его тело и кровь, которые в то же время являются телом и кровью Сына Божия. Это принятие происходит посредством телесного вкушения, а не только через общение веры в духовной сфере.

Идея «сообщения» свойств («communucatio idiomatum») может далее прояснить вопрос о реальном присутствии. Лютер стремится объяснить его (насколько это возможно) с помощью так называе- мого учения о повсеместном присутствии: как Бог Христос везде- сущ. Но этому свойству сопричастна также Его человеческая при- рода («ubiquitas corporis Christi»).166 Поэтому Христос может присутствовать в преподаваемом в Причастии хлебе и вине так же, как человек. Кстати, предпосылки этого учения о повсеместном присутствии существовали уже в номинализме. Представление о вездесущности человеческой природы Христа бьшо принято более поздним лютеранским богословием, особенно когда бьшо необходимо подчеркнуть отличие от реформатского понимания Причастия.

з. Учение о церкви. Для того чтобы понять отношение Лютера к церкви, лучше пользоваться понятием «христианская община» или подобным, поскольку в наши дни слово «церковь» приобрело значение, которое не соответствует тому, что вкладывает в это понятие Лютер. 166 «Повсеместное присутствие тела Христова». — Прим. перев. 205

Для Лютера церковь («ecclesia») — это прежде всего сообщество всех верующих, которое в третьем артикуле Символа Веры называется «общением святых» («ein Gemeinschaft der Heiligen»). Она является собранием всех верующих во Христа на земле («ein Versammlunge aller Christglaubigen auf Erden»). При этом подразумевается не внешнее сообщество с институтами и должностями, но внутреннее сообщество всех, кто имеет одну веру и одну надежду. Церковь как таковая является предметом веры. Новизна точки зрения Лютера состоит в том, что явно подчеркивается это духовное невидимое сообщество как необходимая составляющая церкви. Церковь — это не внешнее учреждение, воплощенное в личности Папы, но духовное единство всех верующих. Это сообщество невидимо и не зависит от времени и места. Ибо никто не может видеть, у кого из людей есть истинная вера, или знать, где есть эта вера.

Затем можно также говорить о церкви в другом смысле слова. Она также является внешним сообществом, а именно конкретной общиной, которая собирается в здании, в приходе, в епархии и т.д. В этом внешнем сообществе есть определенный порядок, служения, должности и обычаи. К этому внешнему христианскому миру относятся все крещенные и все, кого достигла проповедь Слова и кто исповедует христианскую веру. Здесь нельзя провести границы между истинно верующими и лицемерами в христианской вере.

Первое сообщество называется внутренней, духовной церковью или христианским миром, а второе — внешним, телесным христианским миром. Оба следует отличать друг от друга. Во внешней общине существенным является внутреннее, духовное сообщество. Ради него и существует община. Нельзя, уподобляясь папистам, приравнивать церковь к конкретному учреждению, но также нельзя, подобно энтузиастам, отказываться от внешнего со- общества для того, чтобы создать общину, состоящую лишь из святых. Так же, как вера должна держаться за внешние знаки в Таинствах и за внешнее Слово, она также должна стремиться к истинному христианскому общению во внешней общине, так как в ней есть и Слово, и Таинства. В интересах ясности и правильного понимания следует проводить различие между внутренней и внешней общиной или церковью, но в конкретном случае следует не идти на раскол, а теснейшим образом объединяться друг с другом.

Отношение Лютера к церкви обретает осязаемое выражение в критике папства и его притязаний. Слова в Мф. 16 о Петре как камне, на котором построена церковь, не могут указывать на Папу 206 Римского, но относятся к вере, которую исповедует апостол Петр. На Лейпцигском диспуте Лютер впервые открыто подвергает кри- тике претензии Папы на главенство в христианском мире. Обо- снование этих претензий ложно: сюда относится не только выше- упомянутое толкование Мф. 16:18, но и законы канонического права, лежащие в основе папской власти. Сам Лютер пришел к открытию, что папство — это намного более позднее явление, чем было принято считать.

Обычно ветхозаветное священство Аарона истолковывали как указание на служение Папы Римского. Лютер отвергает такое по- нимание. Ветхозаветное священство отменено во Христе, и в то же время оно является прообразом Христа и обретает в Нем ис- полнение.

Каковы признаки истинной церкви? Лютер говорит о трех при- знаках: Крещение, Причастие, и прежде всего проповедь Слова. Там, где провозглашается Евангелие, существует истинная цер- ковь, а там, где нет Евангелия, нет и истинной церкви. Жизнь и сущность церкви — в Слове («tota vita et substantia ecclesiae est in verbo»). Церковь состоит из сообщества святых, но она основана на Слове и Таинствах. Именно через эти средства действует Святой Дух, собирая всех христиан на земле. Относительно папства Лютер считает, что его, разумеется, нельзя отождествлять с церковью, но поскольку, несмотря на злоупотребления и пренебрежение Словом, в нем сохраняется Евангелие, и в папской церкви могут быть христиане.

Если Слово составляет основание церкви, какое значение тогда имеет служение! Лютер уничтожает существовавший в папской церкви раскол между священниками и мирянами, между духовным и мирским сословием. В новом завете каждый христианин — священник в том смысле слова, что он может предстоять перед Богом и через Крещение быть сопричастным священству. Но внешний порядок требует назначения определенных лиц для служения Слова и Таинств. Таким образом, они от имени общины исполняют обязанности священнического служения. Однако это не единственная точка зрения. Если она проводится последовательно, это ведет к тому, что ординация (рукоположение) становится лишь призванием к определенному служению. Но существуют также свидетельства того, что Лютер считал рукоположение посвящением на пожизненное божественное служение в подлинном смысле слова.

В связи с этим Лютер проводит различие между состоянием и служением. Христианское состояние, которое в определенном смысле можно назвать священническим состоянием, является об- 207 щим для всех христиан. Тем самым отменяется различие между духовным и мирским сословием. Но должно сохраняться служение определенных назначенных для этого лиц, выполняющих поручение проповеди Слова и преподания Таинств. Для Лютера существует единственное служение, служение Слова или проповедническое служение. Епископы и учителя относятся к одному и тому же слу- жению, но поставлены для различных целей. Для того чтобы ис- полнять служение надлежащим образом, требуется официальное призвание. Оно происходит через властные институты, то есть че- рез людей, но в то же время является призванием Самого Бога.

<<назад Содержание дальше >> Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история Церкви