Библиотека Гумер - история Церкви

Содержание книги

БОГОСЛОВИЕ ЛЮТЕРА ПО ОТНОШЕНИЮ К ОККАМИЗМУ И К МИСТИКЕ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Ранее было показано, как произошел решительный разрыв Лю- тера с оккамизмом, с тем направлением в схоластике, к которому вначале принадлежал он сам. Выше также говорилось о критике, которой Лютер подверг оккамистское учение о благодати. Основ- ная причина несогласия Лютера с учением оккамизма состоит в том, что в оккамизме благодать рассматривается как новое состояние человека («habitus infusus»), передаваемое как вознаграждение тому, кто сделал все от него зависящее для того, чтобы подготовиться к принятию благодати, тогда как, по мнению Лютера, благодать — это прощение грехов, которое может быть принято лишь тем, кто сам по себе является грешником, ничтожным перед Богом. Приписывать человеку естественную возможность любить Бога или подготовиться к благодати — значит уничтожать Евангелие.

Однако сейчас отдельные католические ученые указывают на то, что в некоторых других вопросах вероучения Лютер в существенной степени находится в зависимости от оккамистской традиции. Это относится, например, к идее вменения и к вопросу о соотношении между теологией и философией. Однако даже в этих вопросах можно отметить отличие лютеранского богословия от оккамистского, несмотря на сходство некоторых категорий и рассуждений. 178

В рамках оккамизма, кроме общепринятого учения об оправ- дании, существовала следующая идея: Бог в Своей «potentia abso- luta» независимо от существующего порядка спасения может сде- лать грешника праведным, вне зависимости от какой-то спо- собности благодати. Оправдание происходит лишь через вменение («imputatio») или через божественное принятие («acceptatio»). Когда Лютер в определенном контексте говорит о том, что Бог «объяв- ляет» грешника праведным, или о том, что оправдание имеет един- ственное основание в свободном милосердии Божием, то у него эта идея имеет совершенно иную основу: это не произвольное иг- норирование греха и не отмена установленного порядка спасения, а именно установленный Богом порядок, который состоит в том, что грешник оправдывается ради Христа («propter Christum») без какой-либо собственной заслуги. Основа спасения — не в произ- вольном всемогуществе Божием, а в заместительном страдании и абсолютном значении заслуги Христа. Таким образом, идея Лю- тера о вменении, несмотря на некоторое внешнее сходство, отли- чается от номиналистской.

В вопросе о соотношении между теологией и философией но- минализм разрушает гармоничное единство, характерное для вы- сокой схоластики: богословская истина не может быть предметом «знания» в собственном смысле слова, поскольку она не построена на непосредственном наблюдении или присущих разуму аксиомах и, следовательно, также не может быть строго доказана. Бо- гословское знание предполагает откровение, и уверенность в нем основана на внешнем авторитете. Однако вопреки этому окка- мизм в то же время признает тесную связь между знанием веры и разума: рациональное рассуждение без колебаний принимается как вспомогательное средство для толкования вероучения. Тем самым богословское знание, по существу, ставится на один уровень с философским рассуждением.

Лютер в основном соглашается с оккамистским разграничени- ем веры и разума, но в то же время он также порывает с рацио- нальным рассуждением и утверждает, что с помощью разума нельзя судить об истине откровения или исследовать ее. Для него разрыв между верой и разумом заключается не только в том, что знание веры построено на авторитете, но прежде всего в том, что разум человека из-за испорченности его природы ослеплен и поэтому не может понимать того, «что от Духа Божия». Поэтому рассуждения номинализма о вопросах веры представляются Лютеру неприемлемым смешением теологии и философии. Граница между верой и разумом, которую проводит он сам, проходит не только в обла- 179 сти теории познания, но затрагивает основные вопросы богословия. Противопоставление веры и разума в его теологии связано с сугубо богословским противопоставлением плоти и Духа, Закона и Евангелия. Следовательно, и в этом вопросе нельзя обнаружить глубокого сходства между Лютером и оккамизмом, но напротив, существует самое резкое противопоставление.

Отношение Лютера к мистике позднего Средневековья также является предметом пристального внимания исследователей. Здесь существуют некоторые явные точки соприкосновения — возможно, более важные, нежели те, которые объединяют Лютера с номиналистами — но также существует глубокое различие по определяющим вопросам.

Мистика представляет собой личную, основанную на индиви- дуальном опыте религию, в противоположность как официальному церковному христианству, так и схоластической учености. Мистики подчеркивают, насколько бесполезна и обманчива философская мудрость. Лютер мог в определенной мере сочувствовать таким тенденциям, но в то же время его критика схоластики более фундаментальна.

Другие точки соприкосновения существуют, например, в ре- лигиозной антропологии. Мистика говорит о «ветхом человеке» как об отвернувшейся от Бога и враждебной Богу собственной воле, а о «новом человеке» как о воле, соединенной с Богом. Это про- тивопоставление напоминает различие, проводимое Лютером между ветхим и новым человеком. Далее, мистика сильно подчеркивает значение страдания и искушения для воспитания христианина. Также говорится об умерщвлении эгоистичной воли и о противопоставлении «внешнего» и «внутреннего» в человеке. Эти мысли имеют параллели в трудах Лютера. Он во многих отношениях усвоил отношение мистики к жизни и выразил подобный опыт общности Бога и человека.

Однако в богословском взгляде на человека, например, в по- нимании греха, также проявляется решающее различие между Лю- тером и мистикой. Когда мистика признает неиспорченное ядро божественной сущности в душе человека, это противоречит уче- нию Лютера о первородном грехе. Путь мистики состоит в том, чтобы отвернуться от всего внешнего, мирского. При этом даже грех иногда считается чем-то внешним, не затрагивающим сущно- сти человека. К тому же, как и мир вообще, он рассматривается как нечто нереальное, нечто несущественное, над чем должен воз- выситься мистик. По мнению Лютера, нельзя таким образом иг- 180 норировать грех, поскольку человек целиком и полностью является грешником. Его самосознание состоит именно в том, что он ощущает себя грешником. Для мистика важно уйти вглубь самого себя и тем самым испытать освобождение; для Лютера обращение означает осознание Божия суда над собой.

Из сказанного ясно, что соединение с Богом также мыслится в мистике по-иному, чем у Лютера. По мнению мистиков, со- единение происходит внутри человека, вне греха и преходящего мира. Лютер также говорит о вере как о сокрытом в глубине души, как о чем-то, что находится вне всякого опыта. Но она является не переживанием божественного как чего-то обитающего в нашей сущности, а сохранением прочной связи с внешним Словом. Для Лютера речь также идет о реальном общении, но об общении меж- ду Богом и греховным человеком. Со стороны человека оно стано- вится не восхождением к божественному, но признанием греха и призывом к милости.

Мистика, однако, выступает в таком многообразии форм, что мы не имеем права рассматривать ее как единство во взглядах. Сам Лютер высоко ценил немецкую мистику Таулера и «Theologia deutsch». Возможно, он также высоко оценивал мистику Бернара, хотя критиковал ее некоторые стороны. При этом он категорически не принимает платоновской мистики, представленной в произ- ведениях Ареопагита (см. выше). У Таулера Лютер нашел учение о спасении, которое было свободно от общепринятой идеи заслуг и воспринимало христианскую праведность не только как «доброде- тель», но как сверхъестественную сопричастность сущности Самого Бога, присутствие Божие в глубине души. В своей критике схоластических представлений о благодати и заслугах Лютер ощущал свое близкое родство с этой формой мистики, несмотря на то, что в общем он держался в стороне от типично мистических идей.

<<назад Содержание дальше >> Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история Церкви