Библиотека Гумер - история Церкви

Борьба с гностицизмом во многих отношениях отразилась на богословии, сформулированном отцами Церкви первых веков. Важ- но учитывать опровержение гностицизма как контекст для изложе- ния христианской веры, с которым мы встречаемся в трудах так называемых отцов-антигностиков. В их произведениях в центре стоит вера в сотворение, в отличие от более поздней западной традиции, в которой учение о спасении часто было объектом ос- новного интереса за счет других догматических вопросов. Гности- ческий идеализм с его отрицанием сотворения побуждал отцов Церкви также подробно рассмотреть учение о Боге и учение о со- творении, наряду с вопросами о человеке, о воплощении и о вос- кресении плоти. Другой характерной чертой является номисти- ческий основной подход, который, например, проявляется у Тертуллиана. Его также следует отчасти рассматривать на фоне гностицизма с его проповедью свободы от Закона и превратным истолкованием учения апостола Павла об оправдании в антиноми- ческом направлении (Маркион). ИРИНЕЙ

Ириней родился в Малой Азии и, будучи ребенком, общался с Поликарпом Смирнским, который был, в свою очередь, учеником апостола Иоанна и произвел на Иринея глубокое впечатление. В своей теологии он также наиболее близок малоазийской 29 традиции, восходящей к Св. Иоанну. Но свое главное дело Ири-ней совершил на Западе. Около 177 года он стал епископом в Лионе и оставался там до самой смерти (в начале III века).

Из наследия Иринея до нашего времени дошли лишь два произ- ведения. Одно из них — подробное опровержение гностиков, «Adversus haereses», сохранившееся в латинском переводе, наряду с фрагментом греческого подлинника. Другое произведение, «Epideixis», представляет собой изложение основных учений «апо- стольской проповеди». Ранее оно было известно лишь по названию, но было вновь открыто в 1904 году в армянском переводе.

Основная цель богословских трудов Иринея состояла в том, чтобы защитить веру, хранимую с апостольских времен, от новых учений гностиков. Угрозу для христианства прежде всего пред- ставлял гнозис Валентина, поскольку он разрушал единство Церкви и стирал границы между христианством и языческими религи- озными построениями.

Иринея называют отцом кафолической догматики. В этом вы- ражении есть определенная доля истины, поскольку он впервые попытался дать единое и целостное представление о содержании Писания. Ириней отвергает идеи апологетов о христианстве как истинной философии. Он не желает пользоваться методологией греческих мыслителей или представлять содержание откровения как новую, более совершенную философию. Для него библейская традиция — это единственный источник веры.

Таким образом, Ириней был подчеркнуто библейским бого- словом. В то время как гностики искали откровения в независимом от Писания скрытом знании, в мифах и мистической мудрости, он исходит из Писания как единственного основания веры. Ветхий и Новый Завет есть средства, через которые нам дается откровение и изначальное предание. Ириней считает, что кроме Ветхого Завета, который в первую очередь является основой вероучения, равным авторитетом обладает новозаветное собрание писаний, которое в основном включает произведения, входящие в современный канон. Однако термин «завет» в этой связи не используется. В это время еще не произошло официальной фиксации канона. Часть новозаветных писаний считались спор- ными, при этом некоторые считали их каноническими, тогда как другие оспаривали их апостольский авторитет. Однако в общих чертах отграничение новозаветного канона произошло еще до времени Иринея. Об этом свидетельствует то, как он сам ис- пользует Писание. 30

Для Иринея не существовало обычного в более поздней догма- тике противопоставления между Писанием и преданием. Устное предание, к которому он обращается как к решающему авторитету, есть учение апостолов и пророков, доверенное Церкви и пе- редаваемое в ней посредством тех, кто принял весть от апостолов. Таким образом, по содержанию оно есть не что иное, как проповедь, записанная в Ветхом и Новом Завете. Гностики же, напротив, искажают учение Писания, поскольку опираются на собственные, не связанные с апостолами предания. В известном фрагменте (Adv. haeres. 111,3) Ириней приводит не прерывавшийся с апостольских времен перечень епископов Рима как указание на то, что Церковь (а не еретики) сохраняет истинное предание. Однако было бы преувеличением видеть в этом тексте развившуюся в более поздний период теологию преемственности, поскольку для Иринея первичным является содержание учения, а не рукоположение для служения.

Иногда Ириней говорит об авторитетности учения как о «regula veritatis», правиле истины. Подобным образом отцы церкви часто говорят о «regula fidei», правиле веры как о решающей инстанции в вопросах вероучения. О содержании этих понятий ведутся про- должительные споры: некоторые желают видеть в них указание на конкретное крещальное вероисповедание, сформулированное в борьбе с еретиками, тогда как другие истолковывают правило веры как обозначение Священного Писания. «Истина», которая является для Иринея «мерилом» (в связи с этим используется греческое слово «KOCVOOV») — это сам явленный порядок спасения, о котором свидетельствует Писание и краткое изложение которого представлено в крещальном исповедании веры. Таким образом, термин «правило истины» не закреплен за определенной формулой и также не обозначает Писания как кодекса учения, но связан с данной в откровении реальностью («veritas»), о которой свидетельствует крещальное исповедание веры и Писание, а также проповедь Церкви, которую стремится изложить и описать Ириней в соответствии с подлинным апостольским преданием и в противовес измышлениям гностиков.

Таким образом, Ириней выводит свое богословие из Писания. Он излагает Божий порядок спасения от сотворения мира до завершения его истории («OIKOVOUIOC salutis»). Время для Иринея — это ограниченная эпоха, имеющая начало в сотворении и продолжающаяся до завершения. С обеих сторон она окружена вечностью. Спасение осуществляется во времени. Здесь Бог со- вершает дела, о которых повествует Писание и которые имеют 31 целью спасение человека. Для гностиков спасение было не исто- рией, а идеей, философской схемой, имеющей целью через гно-зис возвысить душу над преходящим миром и воссоединить ее с божественным первоначалом. Для Иринея спасение — это под- линная история, завершение которой находится в будущем, в конце времени. Противоречие между греческой картиной мира и христианским восприятием времени выражено здесь в ясной и четкой форме.

В божественный порядок спасения входит сотворение. Спаси- тель существует до времени в Своем предсуществовании. Человек создается для того, чтобы Спаситель не был одинок, чтобы был кто-то, кого нужно спасти (ср. Wingren, «Manniskan och inkar- nationen enligt Irenaeus»,11 1947, 28). Все сотворено через Сына и для Него. Цель у сотворения и спасения одна: чтобы человек стал подобен Богу. Человек создается по образу Божию, но через грехопадение он теряет подобие Божие. Содержание спасения со- стоит в том, чтобы восстановить человека для его предназначения — быть образом Божиим по примеру Христа. Человек стоит в центре творения. Все прочее сотворено ради человека. Но человек сотворен ради Христа, для того чтобы стать подобным Христу, Который есть центр бытия, охватывающий все на небесах и на земле («оцогохтк; Вею», Adv. haeres. V, 16,2).

Ha основании этой точки зрения, сотворение и спасение со- единяются в единое целое, поскольку один и тот же Бог и создает, и спасает. Учение гностиков о двух богах содержит богохульство против Творца. В то же время оно влечет за собой уничтожение спасения. Ибо если сотворенный мир не является делом рук Бо- жиих, он также не может быть спасен. Если бы Бог не был Твор- цом, Он бы не стал спасать творение. Но это и является целью всего порядка спасения.

Для гностиков спасение заключалось в освобождении от творе- ния, от материи и в возвращении к чистой духовности. Для Иринея же спасение означало восстановление самого творения таким, каким оно вышло из руки Божией, достижения творением того предназначения, которое оно получило от Создателя в начале. Спасение, таким образом, означает не освобождение человечес- кого духа из плена материи, а освобождение всего человека, с его телом и душой, от власти Сатаны и восстановление его изначаль- ной чистоты и богоподобия.

Как сказано в Быт. 1:26, человек был сотворен по образу и по- добию («imago» и «similitudo») Божию. Многие полагают, что Ири- 11 «Человек и воплощение по Иринею». — Прим. перев. 32 ней впервые ввел общепринятое в дальнейшем толкование, утвер- ждающее, что эти два понятия указывают на два различных качес- тва человека. Однако это неверно. Ириней часто использует эти термины как параллельные выражения, обозначающие одно и то же. Именно таковое использование этих терминов является осо- бенностью его теологии (Wingren, 1947).

Когда говорится о том, что человек сотворен по образу Божию, по мнению Иринея, речь идет о предназначении человека. Таким образом, это слово означает не то, что человек является образом Божиим, но что он создан для того, чтобы стать им. Христос, Который Сам есть Бог, — это тот образ Божий, по которому сотво- рен человек. Таким образом, его предназначение в том, чтобы стать подобным Христу. В этом цель спасения и действия Святого Духа.

При сотворении человек есть дитя, то есть он еще не соверше- нен, но создан для роста. Если бы он был послушен заповеди Божией, он бы вырос под защитой сотворившей его руки Божией и достиг бы своего предназначения, полного богоподобия. Ириней воспринимает это возрастание не как внутреннее развитие, но как продолжение Божия творения.

Человек оставил путь послушания, побуждаемый к этому дья- волом, одним из ангелов, охваченным завистью к человеку и от- павшим от Бога. Тем самым человек попал под власть дьявола. Он вовлечен в борьбу между Богом и Сатаной.

Цель порядка спасения, таким образом, состоит в том, чтобы вырвать у дьявола его пленников, которых он несправедливо при- своил себе. Это деяние освобождения, осуществляемое через Хри- ста. Он победил дьявола и тем самым освободил человека. Не- смотря на это, борьба продолжается, но после воскресения Христа она переходит на новую стадию. Решающая битва уже позади. Теперь люди становятся участниками победы Христа и обретают жизнь, утраченную через грехопадение Адама.

Этот порядок спасения можно описать по-разному: через образ плена — освобождения и через образ борьбы — победы, как было указано выше. Его можно также описать в категориях закона: naturalia praecepta — lex mosaica — Христос, новый завет, восстановление изначального закона. Этот изначальный, данный при сотворении закон выражает волю Божию по отношению к человеку. Предназначение человека — жить в соответствии с этим законом, в послушании Божиим заповедям. Тогда он получит жизнь и праведность из руки Божией; он будет расти через Божие сотворение и идти вперед к совершенству и богоподобию. Этот закон записан в сердце, и человек имеет свободу следовать ему или нарушать его. Когда он нарушает Божий заповеди, он 33 попадает под власть греха. Тогда Бог утверждает с человеком еще один завет, завет с Израилем и дает ему Моисеев закон. Его цель — наказывать человека, обнаруживать его грех, держать его в послушании и поддерживать внешний порядок до тех пор, пока не придет Христос. В связи с этим дело Христа означает отмену Моисеева Закона и восстановление закона, данного при сотворении, но затемненного уставами фарисеев. Христос дарует свободу, давая Свой Дух, который создает людей заново и выполняет закон в них. Через Дух восстанавливается послушание, и человек преобразуется согласно закону, который был дан при сотворении. Этот изначальный закон выражал сущность богопо- добия человека. Следовательно, существует параллелизм между высказыванием о его сотворении по образу Божию и словами о естественных заповедях.

С законом связаны жизнь и смерть, и Ириней также описывает спасение в этих категориях. Послушание закону и жизнь взаимо- связаны. Когда человек послушен Божиим заповедям, он получает от Бога жизнь, но когда он впадает в непослушание, то оказывается во власти смерти. Ибо непослушание по отношению к Богу есть смерть. Оно нарушает течение жизни, и в мир человека входит смерть. Таким образом, смерть не присуща телу и творящей жизни изначально, но она стала уделом человека из-за греха, согласно слову: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2:17). Спасение означает восстановление жизни через победу Христа над смертью. Через веру в Него человек получает ту жизнь, которую он потерял в грехопадении. Спасение приносит с собой дар бессмертия. Тело умирает вследствие греховности, ради разрушения власти греха. Новая жизнь Духа зажигается через веру и достигает своего совершенства после смерти. Тогда в человеке уже не будет ничего, подвластного смерти. Восстановленный человек достиг предназначения, для которого он был сотворен: стать подобным Богу, жить в бессмертии.

В трудах Иринея, повествующих о порядке спасения, красной нитью проходит мысль о том, что спасение через Христа означает восстановление и воссоединение творения. Спасение состоит не в освобождении духа от материи, как его представляли себе гностики, но наоборот, в том, что Бог и человек, дух и тело, небо и земля соединяются заново, после того как они были разделены грехом.

Христос есть второй Адам, соответствующий первому Адаму. Тот своим непослушанием принес в мир грех и тление. Христос восстанавливает творение в его чистоте через Свое послушание. 34 Адам поддался искушению змея и тем самым оказался под властью дьявола. Христос устоял в искушении и сокрушил господство искусителя над человеком. Он, подобно первому Адаму, объединяет в Себе все человечество. Через Свое послушание и деяние примирения Он становится началом нового человечества. Он делает реальностью то, что было уничтожено через грехопадение Адама. В Нем человек продолжает возрастать к совершенству. Творение восстанавливается, и осуществляется его предназначение. Это деяние Христа начинается от Его рождения и достигнет совершенства при воскресении мертвых, когда все враждующие покорятся Христу и будет Бог все во всем.

Вся эта «oeconomia salutis» описывается Иринеем с помощью одного понятия: «recapitulatio» («ауакефаХагсоок;»). Это слово в первую очередь означает «соединение», но имеет также дополнительное значение «восстановление». Оно заимствовано из Ефес. 1:10, где говорится о решении Бога «в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» («ек; OIKIVOUIOCV хеш кХцрсщалос, xoov Koapoov, ауакефоЛагВоаоВоа ха rcavxa ev хю Хргохю...»).

Таким образом, «recapitilatio» означает для Иринея все иску- пительное деяние Христа от Рождества до последнего суда. В нем Христос повторяет то, что произошло при сотворении, однако, так сказать, с обратной направленностью. «Первое творение Он воссоединил в Себе. Ибо как через непослушание одного человека грех вошел в мир, и через грех обрела власть смерть, так через послушание одного человека в мир вошла праведность и принесла плод жизни людям, которые прежде были мертвы» (Adv. haeres. Ill, 21,9).

В «recapitulatio» также заложена идея завершения, достижения совершенства. Через спасение человек может возрасти до полного богоподобия, которое представляет в Своей личности Христос.

Христология Иринея формируется в противостоянии с гности- ческим докетизмом. Деяние спасения предполагает, что Христос есть истинный Бог и истинный человек. «Если бы человек не по- бедил врага человека, враг не был бы в действительности побеж- ден, и опять же, если бы Бог не даровал нам спасение, мы наверное не обладали бы им. Если бы человек не был соединен с Богом, он не смог бы стать причастником нетления» (III, 18,7; ср. Aulen, «Dogmhistoria», 32). Здесь определенно подчеркивается человечес- кая природа Христа; истинный человек должен пройти путем по- слушания для того, чтобы восстановить порядок, разрушенный непослушанием Адама. В то же время, лишь Бог может совершить деяние спасения. Христос есть «vere homo, vere deus». 35

Сын от вечности существовал вместе с Отцом. Но нам не явле- но, как Сын произошел от Отца. Посему, нельзя ничего знать об этом. Ириней отвергает рассуждения апологетов о Логосе, в кото- рых рождение Сына сравнивали с исхождением слова из разума. «Если кто спросит, как Сын произошел от Отца, мы ответим ему: о Его происхождении, или рождении, или высказывании, или от- кровении, как бы мы ни называли Его несказанное Рождество, никто ничего не знает, ни Маркион, ни Валентин, ни Сатурнин, ни Василид, об этом знает лишь Отец, Который произвел, и Сын, Который был рожден» (II, 28,6). Апологеты принимали рождение во времени (Слово произошло из разума Божия при сотворении). Представляется, что Ириней, напротив, говорит о вечном рожде- нии, хотя он подробно не высказывается об этом.

Отказ дать дальнейшие объяснения относительно происхожде- ния Христа от Отца и отношения между Богом и человеком во Христе характерен для богословия Иринея. Он пытается предста- вить содержание Писания без вспомогательных средств филосо- фии и твердо придерживаться правила веры без каких-либо рас- суждений. В Adv. haeres. I, 10,1 Ириней дал краткое описание переданной от апостолов веры:

«Церковь простирается по всему миру, до самого края земли. Она приняла свою веру от апостолов и их учеников: веру в единого Бога, всемогущего Отца, создавшего небо и землю, моря и все, что в них есть, и во единого Христа Иисуса, Сына Божия, Который ради нашего спасения принял плоть, и в Святого Духа, Который через пророков возвестил порядок спасения Божия, двойное пришествие Господа, Его рождение от Девы, Его страдание, Его воскресение из мертвых, и телесное вознесение нашего дорогого Господа Иисуса Христа, и Его возвращение с небес во славе Отца, для того чтобы «восстановить все», и чтобы пробудить всю плоть и всех людей, дабы перед Иисусом Христом, нашим Господом и Богом, нашим Спасителем и Царем, по благоволению незримого Отца «преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних и все языки прославили Его».

В теологии Иринея есть соответствия учению о тысячелетнем царстве, хотя он избегает говорить о «тысяче лет». Он ожидает «царство Сына», в котором владычество Христа видимым образом наступит на земле, Антихрист будет побежден, природа обновится, и верные будут править вместе со Христом. Это царство пред- шествует второму воскресению и суду. Лишь после суда наступит вечность, когда Сын передаст царство Отцу, и Бог будет «все во всем» (ср. выше, а также Wingren 1947, 212 и далее). 36 ТЕРТУЛЛИАН

В длинном ряду ученых и проницательных писаний труды Тер- туллиана имеют особое значение в церковных спорах своего време- ни в защиту христианской веры и назидания Церкви. Он первым среди отцов церкви имеет типично западные черты, и во многих отношениях именно он заложил основы западной богословской традиции.

Тертуллиан родился в середине II века в Карфагене, был языч- ником и обратился в христианство лишь в зрелом возрасте. Будучи юристом, он жил в Риме, но после своего обращения вернулся в Карфаген, где, вероятно, жил как частное лицо, посвятив себя учению и писательской деятельности. Его литературные труды относятся к периоду около 195—220 годов. Около 207 года Тертуллиан присоединился к ставшему впоследствии сектантским движению монтанистов.

Как писатель Тертуллиан крайне своеобразен. В отличие от прежних авторов, он обращает внимание и на литературную форму творчества. Он — выдающийся ритор, имеющий обширные познания в науке своего времени. Он не философ, но в значительной степени интересуется общественной жизнью и хорошо владеет знаниями в области юриспруденции. Вообще он описывает окружающую жизнь с острой наблюдательностью и выступает в своих трудах как яркая индивидуальность. Типично западные черты его работ состоят в практической направленности и тесной связи с реальностью. «In ihm spricht sich der abendlandische Geist zum erstenmal deutlich aus»12 — говорит Карл Холл (Holl) в своих рассуждениях о Тертуллиане (Ges. Aufsatze 111,2).

Для полемики Тертуллиана характерны страстность и отточенная диалектика. Неровности, парадоксальные выражения и лаконичный стиль иногда делают его произведения трудными для понимания.

Значение теологии Тертуллиана и ее влияния крайне велико, прежде всего потому, что он дал формулировки, которые позднее стали общепринятыми, и предложил богословскую терминологию, которая затем во все времена использовалась в теологической ли- тературе на латинском языке. В некоторых вопросах его взгляды также стали образцом для более поздней теологии церкви, напри- мер, в учении о Троице и христологии, и в учении о первородном грехе. Он является предшественником Киприана, который был его учеником, и Августина. 12 «В нем впервые ясно говорит западный дух» (нем.) — Прим. перев. 37

Вклад Тертуллиана в современную ему культуру связан с его полемикой и с его высказываниями по вопросам практики церкви. Как и апологеты, Тертуллиан борется против язычества («Apolo- geticum»); основным противником, как и для Иринея, является гностицизм («Adversus Marcionem»; «De praescriptione haereticorum»); наконец, он также выступает против модализма («Adversus Praxe-ап»). В многочисленных произведениях он разработал различные аспекты учения и высказывался по практическим вопросам жизни церкви.

Богословие Тертуллиана в значительной степени обусловлено борьбой против гностиков. В этом контексте следует рассматри- вать его отрицание философии. Ибо для него философия — источ- ник гностической ереси. Противники церкви учились у философов — Валентин у Платона, Маркион у стоиков — и в свою очередь превратили христианство в языческую религиозную философию. «Еретики и философы рассматривают одни и те же предметы, при- меняют одни и те же запутанные рассуждения. Бедный Аристо- тель! Ты научил диалектике, мастерице строить и разрушать, тех, кто так изощрен в своих теориях, так притворен в своих выводах, так жесток в своих доказательствах, так привычен к словопрениям, что в конечном счете становится собственной жертвой, рас- сматривая все, чтобы в конечном счете не понять ничего. Что об- щего у Афин с Иерусалимом, у академии с церковью, у еретиков с христианами? Наше учение происходит из притвора Соломонова, того, кто сам учил, что нужно искать Господа в простоте сердца. Что до меня, если кому угодно, он может произвести на свет стоическое, платоническое и диалектическое христианство. Нам же, после Иисуса Христа больше не нужно никакого исследования и изучения, с тех пор как стало проповедоваться Евангелие. Если мы веруем, мы не желаем ничего сверх веры. Ибо это является первым в нашей вере: свыше веры нет ничего большего, во что мы должны веровать» (De praescript. 7). Если гностики в своей мудрости выходят за пределы веры, то христианин должен, напротив, придерживаться простой веры, явленной в Писании и сохраненной в апостольском предании. «Adversus regulam nihil scire, omnia scire est»13 (ibid. 14).

Поэтому отрицание философии у Тертуллиана является частью его борьбы против еретиков. «Философы — отцы еретиков» (Adv. Hermog. 8). Но оно также основано на принципиальном противопоставлении веры и разума в отношении познания. Зна- 13 «Не знать ничего против правила веры, значит знать всё». — Прим. перев. 38 ние веры отличается от знания разума. О воскресении Христа Тертуллиан говорит: «certum est, quia impossibile» («De carne Christi», 5; cp. «De baptismo», 2). Именно этот «иррационализм» обычно характеризуют выражением «credo, quia absurdum», которое не встречается в трудах Тертуллиана, но хорошо передает его идеи в этом отношении.

Приведенные положения представляют, однако, лишь одну сто- рону отношения Тертуллиана к вере и разуму. В других фрагментах он высказывает более положительное мнение о человеческом разуме. Он сам также не уклоняется от помощи философии в своей аргументации. В таких случаях он не предъявляет к богословским построениям столь же высоких требований, как Ириней.

Некоторые желали видеть рационалистические черты в так называемой «естественной теологии» Тертуллиана. Иногда он говорит о том, что даже не христиане имеют естественное знание о едином Боге; душа человека «naturaliter Christiana».14 Тертуллиан также излагает космологическое доказательство бытия Божия: красота и упорядоченность творения доказывают присутствие Творца. Однако эти и подобные мысли имеют целью лишь доказать вселенский характер христианства и поддержать христианскую веру в сотворение. Поэтому говорить о каком-то рационализме нет оснований.

Отрицательные суждения о философии вовсе не противоречат тому, что сам Тертуллиан часто прибегает к философским идеям и формулировкам. В противовес характерному для гностиков спи- ритуализму, он выдвигает некоторые стоические рассуждения, при- способленные к «реалистической» теории. В определенной степени, этот реализм отличает западное мышление от греческого. Но у Тертуллиана он доведен до крайности: теология должна быть во всех пунктах связана с осязаемой реальностью. Телесное является моделью для всей действительности. «Все существующее есть своего рода тело, нет ничего бестелесного, кроме того, что не существует» («De carne Christi», 11). Вследствие этого положения, Тертуллиан даже Богу приписывает телесность и считает, что душа имеет тело, хотя и невидимое. С этим связана его теория о происхождении души: душа передается через естественное рождение от одного поколения другому. Такое мнение называется традуциа-низмом (propagatio animae ab anima). Вторая точка зрения на происхождение души — креацианизм: душа каждого человека есть новое творение Божие (ср. Karpp, «Probleme altchristlicher Anthro-pologie», 1950). 14 «По природе христианка». — Прим. перев. 39

Важное место в богословии Тертуллиана занимает учение о Троице. Здесь он устанавливает связь с идеями апологетов о Логосе и развивает их дальше. Своими формулировками он заложил основание для более позднего учения о Троице и христологии.

Тертуллиан использует понятие Логоса так же, как это делали апологеты. Христос есть божественное Слово, которое при сотво- рении мира исходит из разума Божия. Когда Бог сказал: «Да будет свет», родилось Слово. Христос един с Богом, но все же отличает- ся от Отца. Он произошел из сущности Бога так же, как солнечные лучи из солнца, растение из корня, река из источника. Поэтому Сын подчинен Отцу. Именно Он являет Бога, в то время как Сам Бог невидим. Тертуллиан, подобно апологетам, использует выражения, указывающие на субординацию. Он усиленно подчеркивает, что Сын и Дух едины с Отцом, но в то же время они есть нечто иное, нежели Отец. «Отец другой, нежели Сын: Он больше Сына; ибо тот, кто рождает, есть другой, чем тот, кто рожден, тот кто посылает есть другой, нежели тот, кто послан» (Adv. Praxean, 9,2). Для того чтобы описать отношения между Отцом, Сыном и Духом, Тертуллиан создает понятие «persona», которое позднее стало об- щепринятым термином в этом контексте. Сын как самостоятельная личность произошел от Отца. Логос имеет самостоятельное бытие. Однако три личности остаются едины, так же как солнечные лучи едины с солнцем. Для выражения этого единства Тертуллиан использует понятие «substantia», которое соответствует греческому «cmcia», «сущность» или «субстанция». Эти понятия позже также стали общепринятыми терминами в учении о Троице.

Три личности имеют предсуществование в Боге. Но когда они произошли из сущности Бога во времени, это случилось в соот- ветствии с планом спасения («OIKOVOUIOC», «dispensatio»). Сын произошел от Отца для того, чтобы объяснить план спасения. Три личности обозначают различные стадии в откровении Бога, но тем не менее они едины. Так же, как корень производит растение, а растение — плод, вместе они составляют одно и то же растение. Эта точка зрения на Троицу обычно называется «иконо-мическим» учением о Троице. Различие между Личностями описывается через указание на их роль в плане спасения.

Христология Тертуллиана сформировалась в противостоянии с модализмом (который будет подробнее описан в дальнейшем). Тертуллиан проводит строгое различие между божественными и человеческими свойствами во Христе. Они связаны с двумя раз- личными субстанциями, которые соединены в одной личности, во Христе, но не смешиваются между собой. Когда Христос про- 40 износит слова: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оста- вил?» — возопил не Бог Отец — «Ибо к какому же Богу Он тогда воззвал?» — но человек, Сын воззвал к Отцу. Христос пострадал лишь как Сын, утверждает Тертуллиан, выступая тем самым про- тив патрипассианства (Праксей). Патрипассиане настолько сме- шивали Бога и Христа, что считали возможным сказать, что пост- радал Отец. Однако в то же время следует подчеркнуть, что Тертуллиан сам использует такие выражения, как «Deus mortuus», «Deus crucifrxus», что не обязательно свидетельствует о противоречиях. В то время учение о соотношении Божественных и человеческих свойств во Христе не было терминологически оформлено. Логос пришел во плоти, облекся в плотский образ, но не превратился в плоть. Тертуллиан закладывает основание более позднего учения о двух природах Христа. В виде схемы его христологию можно представить следующим образом: Una substantia (= ouoia) — tres personae (= wroaxaaen;):

Pater, Filius, Spiritus sanctus. Persona Christi — divina et humana natura (substantia creatoris et substantia humana).

Ириней представляет Христа как освободителя от господства смерти, как того, кто через Своего Духа исцеляет человека от гре- ховной испорченности, так что человек восстанавливается в своей изначальной чистоте. Таким образом, спасение описывается как выздоровление. У Тертуллиана на первый план выходит иная точка зрения: Христос — это учитель, проповедующий новый закон («nova lex») и тем самым укрепляющий свободную волю человека, чтобы тот мог поступать согласно заповедям Божиим. Жизнь по закону Божию есть цель спасения. Оно состоит в воспитании через закон. Основой этого учения является идея «заслуги». Бог вознаграждает или наказывает по заслугам. Отношения между Богом и человеком рассматриваются в категориях судебной системы. Если бы Бог не вознаграждал и не наказывал, никому не нужно бьшо бы бояться Его и никто бы не делал добра. Спасение даруется как награда за заслуги («merita») человека. Хороший поступок, так же как и пло- хой, должен получить воздаяние от Бога. Эта проповедь Тертулли- ана выступает как явная антитеза учения Маркиона о Боге любви, в котором нет никакого отмщения и никакого гнева.

Учение Тертуллиана о благодати соответствует этой схеме. Именно благодать спасает, то есть снимает испорченность, которая через грех прилепилась к человеческой природе. Мысль о том, что 41 эта испорченность есть в самой природе и передается через рождение, встречается уже у Тертуллиана. Здесь истоки более позднего учения о первородном грехе. Через благодать человек обретает силу для ведения новой жизни. Благодать рассматривается как сила, дарованная человеку и дающая возможность совершать дела, достойные награды. Через это учение о грехе — благодати — заслугах, которое Тертуллиан формулирует в борьбе с учением Марки-она о любви Божией, закладываются основы учения о спасении, которое стало господствующим в западной средневековой теологии, а затем в католической церкви.

Как сказано выше, Тертуллиан присоединился к монтанистам, побуждаемый к этому, среди прочего, поверхностным отношением церкви к практике покаяния. Монтанизм был сектой, возникшей в Малой Азии в середине II века (МОНТАН) И затем распрост- ранившейся до Рима и Северной Африки. Ее отличительными чертами были повышенное внимание к пророчеству, свободным духовным дарам, ожидание скорого Второго Пришествия, а также строгий аскетизм и куризм в вопросах о покаянии.

Из-за присоединения к монтанистам Тертуллиан в некоторой степени выступает как раскольник, но одновременно он является одним из основных защитников от ереси и одним из главных осно- воположников ортодоксального богословия на Западе. Ипполит

Ипполит — епископ Римский и противник папы Каллиста, от- ношение которого к практике покаяния он резко осуждал, был сослан на остров Сардиния во время гонений и умер в изгнании (около 235 года). Он написал на греческом языке ряд произведений, из которых лишь часть сохранились до нашего времени, продолжал защиту учения церкви от греческой философии и вну-трицерковных ересей. Его самое известное произведение — «Философумены» (или «Обличение всех ересей»), почти энциклопедический обзор направлений философской мысли, начиная с греческих натурфилософов, различных магических и религиозных представлений того времени, а также внутрицерковных ересей, которые, по мнению Ипполита, связаны с греческой философией. Данное произведение свидетельствует об обширных познаниях автора и дает ценные сведения об описанных им учениях. Однако полемика, направленная в первую очередь против гностиков и медалистов, не имеет того своеобразия и убедительности, как у Иринея и Тертуллиана. 42

<<назад Содержание дальше >> Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история Церкви