Бедуэлл Ги. История Церкви

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 3

Церковь и вызов универсальности:

между иудаизмом, эллинизмом и неоязычеством

В силу обстоятельств своего возникновения христианство, казалось бы, должно было свершиться и остаться и истории в качестве одной из многочисленных еврейских сект, оформившейся вокруг учеников некоего чудотворца Иисуса из Назарета в IX столетии по римскому летосчислению при императорах Тиберии, Калигуле, Клавдии и Нероне. Приверженцы этой секты в глазах современников ничем особенным не отличались, скажем, от саддукеев или ессеев; они так и продолжали бы носить имя галилеян или назареян, если бы как-то в Антиохии, что на реке Оронт в Сирии, не были прозваны - вероятно в насмешку - «христианами» (Деян. 11:26).

О том, на какой вызов предстояло ответить Церкви в первые три века своего исторического бытия, она узнала из уст Самого Христа: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа», - так передано торжественное повеление Спасителя Его ученикам в завершающих строках Евангелия от Матфея (Мф. 28:19).

В день Вознесения Церкви было поведано, что, исполняя это повеление, она дойдет «даже до края земли» (Деян. 1:8). С того самого времени Церковь Христова стала искать свой собственный путь, расходящийся как с иудаизмом, так и с синкретизмом.

На обращенный к ней вызов Церковь отвечала как бы в четыре этапа, которые можно было бы определить как: (1) разрыв с иудаизмом, (2) противостояние религиозным верованиям и философской мысли античности, (3) принятие христианства Римской империей, (4) оформление общепризнанного учения. В ходе этих четырех этапов была заложена основа универсальности Церкви - вероисповедной, культурно-интеллектуальной и, наконец, социальной.

Проблема отношения к Израилю

В контексте стремления Церкви к универсальности разрыв с иудаизмом не был для нее чем-то само собой разумеющимся. Действительно, еще задолго до разрушения Иерусалимского храма в 70 году еврейская диаспора охватила практически всю территорию Римской империи. Согласно современнику Христа философу Филону Александрийскому (ок. 21 до Р.Х. - 41 по Р.Х.), в одной только Александрии евреев насчитывалось не менее миллиона. При императоре Клавдии (+ 54) по всем землям империи их проживало около шести миллионов, причем в Палестине - меньше трети{47}. Именно поэтому апостолы, и в первую очередь апостол Павел, проповедовали в синагогах еврейской диаспоры. В самом Иерусалиме евреи-»эллинисты», то есть проведшие значительную часть жизни в диаспоре, как сообщается в Деяниях Апостолов (6:1), читали Библию по-гречески - на языке, ставшем со времени походов Александра Македонского общеупотребительным в землях, вошедших позднее в состав азиатских владений Рима. Наравне с иудаистами последователи Христа обладали тем важным преимуществом, что их вера пользовалась статусом religio licita, то есть официально дозволялась властями империи, которые в какой-то мере считались с ее институтами; помимо этого, греческий язык, на котором вскоре будут написаны Евангелия, имел широкое распространение и был понятен практически всем.

Иудаизм не представлял собой серьезного препятствия для проповеди среди язычников, так как еще ранее принял в свой обиход такую промежуточную категорию, как «прозелиты врат» (которые назывались так, поскольку им не разрешалось переступать порог храма) или, по-другому, «боящиеся Бога»{48}. От тех, кто подпадал под эту категорию, не требовалось ни обрезания, ни полного соблюдения Закона. Великий законоучитель Гиллель (ок. 75 до Р.Х. - 5 по Р.Х.), глава синедриона, так учил своих единоверцев: «Возлюби тварь и приведи её к Торе». Такой образ действия евреев и имел в виду Христос, говоря «книжники и фарисеи, лицемеры.., обходите море и сушу, дабы обратить хотя одного» (Мф. 23:15).

Отчего же тогда апостолы и особенно Петр и Павел, как мы узнаем из Деяний, не без споров и колебаний, но настоятельно вели первохристианскую общину к разрыву с Израилем? Начало этому разрыву положила речь первомученика диакона Стефана, в которой тот не просто вкратце изложил историю спасения, но также обрушил на евреев обвинения в жестокосердии (Деян. 7). Потом было видение Петра в Ионнии (Деян. 10), отменившее разделение на чистое и нечистое, которое служило основой всех предписаний Второзакония и Левита; затем - крещение сотника Корнилия, одного из «боящихся Бога».

После того, как апостол Павел начал проповедовать язычникам, среди последователей Христа возникли разногласия по поводу взаимоотношений евреев и язычников и, в частности, по вопросу о том, необходимо ли язычникам подвергаться обрезанию и подчиняться требованиям Закона. Рассказу об этих разногласиях посвящена 15 глава Деяний. Как мы знаем, собравшийся в Иерусалиме «собор» составил апостольское послание, полагавшее в основу взаимоотношений между обратившимися из язычества и вышедшими из иудаизма христианами принципы, приемлемые для последних и в то же время не смущавшие первых. «Угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого», - писали апостолы (Деян.15:28). Далее следовали пять запретов (Деян.15:29), соблюдение которых означало отказ от любого рода идолопоклонства, а именно такой отказ, как о том свидетельствуют книга пророка Даниила и книги Мучеников Израильских{49}, являлся наиболее важным, с точки зрения евреев, моментом.

Однако вызов иудаизма был связан не только с обрядами, или, лучше, не в первую очередь, хотя обряды и наполняли собой повседневную жизнь людей того времени в каждый ее момент. Существенную роль в этом сыграла одна сугубо богословская проблема, которую апостол Павел следующим образом выявил в Посланиях к Галатам и, позднее, к Римлянам: если Закон утверждается верою (Рим. 3:31), то верою же «все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (8:14). Теперь родился Новый Израиль, простирающий руки к древнему избранному народу (10:21) и вбирающий его в себя на том условии, что тот признает во Христе Мессию, прихода которого чаяли патриархи и пророки.

Павлу, таким образом, удалось разрешить, преодолеть, превзойти устоявшееся диалектическое противопоставление евреев и язычников благодаря тому, что на передний план он выдвинул понятие единого «Израиля Божия» (Гал. 6:16){50}. Он радостно приветствовал этот новый народ, делавший шаг в иное измерение, в иное время - во время христианское. В своем толковании на Рим. 9:24 Эрик Петерсен (богослов, перешедший в 1929 году из протестантизма в лоно Католической Церкви), проник в самую суть новизны апостола Павла: «Предназначенная к Славе, Церковь предполагает призвание в Церковь и евреев, и язычников. Обращенный к язычникам призыв стать частью Народа Божьего упраздняет собой еврейское различение евреев и язычников. В то же время оказывается превзойденным представление евреев об избранничестве, согласно которому один единственный народ является богоизбранным и тем самым противопоставляется всем прочим... Призвание язычников в Народ Божий отнюдь не означает простого количественного увеличения... Для осуществления этого призвания необходимо, чтобы представления евреев об избранничестве были окончательно преодолены. Свершиться же это может лишь в эсхатологическую эпоху. Во времена мира Израиль один есть и пребудет избранным народом, и никакой из других народов не может не только влиться в Народ Божий, но даже просто уподобиться ему. Но времена Церкви - это времена эсхатологические, и отсчет им начался с обращенного к язычникам призыва войти в Народ Божий»{51}.

Если богословы II века, такие, как Ириной Лионский, Киприан Карфагенский или тот же Тертуллиан, в свое время станут превозносить Verus Israel{52}, по-видимому, в точности соответствующий уже существующей к их времени Великой Церкви, то апостол Павел, отвечая на вызов универсальности, шел по пути не отвержения или исключения, но богословской интеграции в едином видении, оставаясь верным этому видению даже тогда, когда дело приходилось иметь с неприемлемым для него, окрашенным в мессианские тона национализмом, весьма характерным для Палестины того времени.

Те из язычников, в ком сказывалась универсальность даруемого во Христе спасения, вступали в неразрывную связь с тайной Израиля, создавая в то же время серьезные трудности для христианской проповеди и требуя исключительно взвешенного к себе подхода.

Противостояние религиозным верованиям и философской мысли античности

Деяния Апостолов неоднократно указывают нам то, как первая проповедь христианства сталкивалась с религиозными верованиями представителей различных групп населения: вспомним хотя бы восторженный прием, оказанный Павлу и Варнаве в Листре, где народ во главе со жрецом принял их за Зевса и Гермеса и пожелал, как таковым, принести жертвы (Деян. 14:12-14). Дабы яснее донести до язычников новизну Христа, эту проповедь приходилось адаптировать к их чаяниям{53}.

Явилось ли христианство естественным преемником античных культов или же, напротив, ознаменовало собой радикальный разрыв со свойственным античному миру менталитетом, образом бытия, поведением? Прежде, чем отвечать на этот вопрос, хотелось бы привести слова, сказанные в 1905 году большим знатоком истории религий Францем Кюмоном{54}: «Представьте себе, что современная нам Европа становится свидетелем того, как христиане отворачиваются от своих Церквей с тем, чтобы начать поклоняться Аллаху или Брахме, стать последователями Конфуция или Будды, принять установки синтоизма; вообразите себе, какое великое смешение всех рас и народов наступило бы, если арабские муллы, китайские мудрецы, японские бонзы, тибетские ламы, индусские пандиты вдруг в одно и то же время стали бы проповедовать у нас фатализм и предопределение, культ предков и поклонение обожествляемому властителю, пессимизм и освобождение через погружение в небытие; принялись бы возводить в наших городах экзотического вида храмы и совершать в них свои причудливые обряды. Эта воображаемая картина, которую будущее, возможно, еще воплотит в реальность, являет собой точный образ того религиозного разброда, какой царил в античном мире накануне эпохи Константина».

Такого рода религиозность, порожденная широким распространением восточных культов и ставшая своего рода реваншем покоренных Римом народов, одновременно благоприятствовала и угрожала религии Христа. Воистину, «Оронт влился в Тибр», как воскликнул Ювенал (=140); все культы с их мистериями и диковинными обрядами встречали в Риме вполне терпимое к себе отношение. Почему же для христианства было сделано исключение? Ведь даже религия евреев, несмотря на всю свою ригористичность, признавалась «дозволенной религией».

Христиан, однако, Рим терпимостью не встретил. Согласно Тациту, их вера и не была собственно религией; они были «атеистами» в этимологическом значении этого слова: у них не было богов. «Мизантропия» христиан отчуждала их от полноценного участия в жизни античного города, делала непригодными к ней. Готовые терпимо относиться ко всему на свете, римские язычники проявили нетерпимость в отношении христиан, поскольку те не терпели никаких других богов, кроме своего Бога.

В том, что касается обрядов и обычаев, несмотря на отдельные исключения, и вопреки попыткам некоторых историографов отыскать в раннехристианской Церкви языческие черты, нельзя не настаивать на том, что с появлением христиан в этой области произошел решительный разрыв со старым. С обращением в новую веру императора последовала и революция в общественном устройстве империи.

«Благодаря христианам изменились взгляды на важнейшие из отношений, в которые вступал человек на протяжении своей жизни: на отношения мужчины и женщины, отношения людей со своими богами... Благодаря им изменилось восприятие единственной безусловной в человеческой жизни реальности - восприятие смерти. Они привнесли изменения и в понимание меры свободы, с которой человек мог выбирать, какого образа мысли держаться и во что верить»{55}.

Таким образом, очевидно, что обращение в христианство требовало от язычника отречения, которое вырывало его из привычной среды, шло вразрез с его воспитанием и образованием, с интимными переживаниями: ведь от него требовалось отказаться от мести врагу, от роскоши и беспорядочности чувств, от магии и суеверий{56}.

Христианские авторы требовали однозначно отрицательного отношения к языческим верованиям и всячески стремились их демифологизировать. Так в IV веке Фирмик Юлий Матерн - возможно, потому что сам до обращения был ученым-астрологом и даже автором астрологического трактата, - став христианином, обличал «заблуждения мирских религий», выражавшиеся, с его точки зрения, в обожествлении природных элементов и поклонении им: воде, под именем Изиды; огню, почитавшемуся поклонниками Митры; земле, в лице богини-матери Кибелы, и воздуху, поклонение которому было связано с культом Юноны-небесной.

В то же время, возможно, что распространившиеся в Римской империи восточные культы в известной мере подготовили почву, на которой предстояло произрастать христианству. Благодаря им население империи, до того строившее свою повседневную жизнь в соответствии с природным солярным циклом, познакомилось с восточными формами благочестия. Эти же культы, как считают многие исследователи, внушили римлянам представление о страдающем боге-спасителе - каким был, к примеру, Таммуз, божество вавилонского пантеона, во многих отношениях близкое греческому Адонису, - и тем самым привили им вкус к мистической или «мистериальной» религиозности{57}.

Но, помимо мира народных религиозных верований, в начале нашей эры существовал и мир языческой философской мысли. Апостолы стремились затронуть их своей проповедью и убедить; исполнение этой задачи выпало на долю самого блестящего и самого образованного из них - Павла из Тарса. Именно этой цели служила его известная проповедь в Афинах, которые и в 50 году нашей эры оставались культурным центром античного мира. Умело и со знанием цитируя поэтов Эпименида Кносского и Арата в переложении жившего в III веке до Р.Х. философа-стоика Клеанта, известного также своим Гимном Зевсу, Павел старался побудить собравшихся в ареопаге увидеть в Иисусе «неведомом Боге» (Деян. 17:23). Неудачу проповедь св. Павла потерпела, вероятно, лишь потому, что слова о воскресении мертвых показались слишком необычными народу, весьма неоднородному по своему составу (Деян. 17:21), который собрался послушать апостола, в сущности, за отсутствием других дел. В Афинах проповедь Павла заставила уверовать лишь небольшую горстку горожан; в Коринфе же ему сопутствовал гораздо больший успех, который можно объяснить тем, что жители этого города и происхождением своим, и душевной организацией были ближе к Востоку, а потому оказались более отзывчивыми к вести о новой религии, нежели их соплеменники-рационалисты{58}.

Таким образом, 17 и 18 главы Деяний Апостолов рисуют нам картину диалога христианства с Афинами и Коринфом - двумя городами, символически воплощающими в себе философский эллинизм, с одной стороны, и религиозную восприимчивость, с другой. Как полагал апостол Лука, «языки», то есть языческие народы, до некоторой степени не были лишены радостного знания о Боге, ибо умели испытывать благодарность за то, что «исполнены пищею и веселием» (Деян. 14:17). В выражениях более торжественных Павел подтверждал возможность естественного знания о Боге: «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Притязая на мудрость, не заблудились ли люди в дебрях своего собственного рассудка (Рим. 1:22-23)? Или, напротив, не было ли их стремление к мудрости «приуготовлением к Благой Вести»? Споры вокруг этого вопроса разгорелись на самых первых порах существования христианства и по сути дела так и не стихли до сего дня.

В конце II века Феофил Антиохийский в своем «Послании к Автолику», а в начале III столетия Тертуллиан резко отвергали языческую культуру. Но еще прежде них Иустин Философ, в 130 году окончивший свое долгое интеллектуальное странствие обращением в христианство, высказывался совершенно в ином роде. Исчерпав почти все существовавшие в его время философские системы, он почувствовал, как «пламя возгорается в его душе» - пламя Истины Христовой. В случае с Иустином мы имеем дело скорее не с разрывом, а с неким завершением: все постигнутые им системы несовершенны, но в меру того, сколько подлинно истинного есть в каждой из них, эти системы несут в себе «зерна истины». Зерна же истины и света от века насаждаются Словом Божиим - Логосом{59}. В 165 году Иустин Философ принял мученическую кончину, на которую его, судя по всему, обрекло обвинение в принадлежности к христианам, выдвинутое одним из философов-киников. Императором в то время был известный в качестве приверженца стоицизма Марк Аврелий (161-180), тоже, кстати, философ.

Пример Иустина в высшей степени показателен, и значение его необходимо как следует уяснить. Дело в том, что христианские апологеты, и в их числе Иустин, ни в коей мере не были этакими фальсификаторами, которые упрощали и искажали Евангелие, чтобы приспособить его к достижениям греческой философии. То, что они делали, было попыткой не примирения, но интеграции античной мудрости в тайну Слова Божия. Здесь сказывалась универсальность Благой Вести: происходила встреча реальности мысли и реальности мира с реальностью христианской тайны. Это было онтологическим утверждением, обращенным к самому существу человека. Каждый человек, уже только потому, что он - человек, связан узами родства с сотворившим его Словом; эти узы открывают человека Слову, дают ему доступ к Богу. Несколько позже к этой наиважнейшей теме обратится Климент Александрийский (+ОК.215) и представит Христа и роли Педагога - учителя духовной жизни.

Будучи исключительно отзывчивыми ко всему, в чем можно было усмотреть «приуготовление Благой Вести», как позже скажет историк и богослов Евсевий Кесарийский (ок.340), эти авторы, тем не менее, постоянно наталкивались на глухое упорство со стороны язычников. Так во II веке философ Цельс, чье учение опровергал Ориген, выдвинул против христиан идею «Истинного Логоса».

В области терминологии раннехристианское богословие легко заимствовало иудейские ветхозаветные категории, переориентируя их в соответствии с культурой своего времени. Христианские интеллектуалы использовали выражения из словаря стоиков, во множестве встречающиеся в писаниях апостола Павла, для того, чтобы выразить, к примеру, несказанную тайну происхождения Слова. Естественно, что и Платон также оказал некоторое влияние на христианскую богословскую мысль: даже такой сугубо библейского склада богослов, как Ориген (+254), своим учением о Логосе во многом обязан современному ему платонизму. Обращаясь к наследию Платона и главным образом к диалогу «Тимей», Отцы Церкви стремились разглядеть в нем Plato christianus (Платона-христианина){60}.

В то же время, раннее христианство всячески стремилось избежать всего, что хоть сколько-нибудь походило на смешение, на синкретизм. В философском плане ему пришлось противостоять весьма тонкому и опасному противнику - гнозису, со всеми его разновидностями. Именно за множество вариантов Ириной, епископ Лионский (ток.200), в своем трактате «Против ересей» назвал гнозис «грибницей». В том же трактате он показал принципиальную несовместимость христианства со свойственным человеческой мысли дуализмом. Веком позже свой вклад в предотвращение возможности влияния гнозиса на христианское богословие внес Ориген: чтобы раз и навсегда понять разницу между ясным учением о спасении во Христе и всевозможными синкретическими построениями гностиков, достаточно познакомиться с его толкованием на Евангелие Иоанна{61}.

В этой напряженности между бдительностью, призванной не допустить коварного проникновения в христианское учение не совместимых с Откровением элементов, и благосклонным вниманием ко всему, в чем можно было усмотреть провозвестие о Христе, - к той же, например. Сивилле, прорицательнице из храма Аполлона, и другим языческим оракулам, - находит свое место поэтический символ{62}. Раннехристианское искусство наглядно отображает этот труд разборчивого усвоения христианством античного наследия.

В качестве примера здесь можно было бы указать на изображение Христа, собирающего вокруг Себя весь род людской, помещенное на потолочной росписи в римских катакомбах св. Каллиста: Христос предстает на этой росписи в образе Орфея, поэта и музыканта, своим искусством умевшего зачаровывать даже диких зверей; две голубки, сидящие рядом на ветвях дерева, подчеркивают сходство его фигуры с изображениями Доброго Пастыря. Близкая по сюжету мозаика, датируемая 450 годом, есть и в Равенне, в мавзолее Галла Плацидия.

Зная о том, что в системе эллинизма история Орфея символизировала торжество сил зла в подземном царстве, легко понять, сколь велика была интегрирующая мощь христианства, увидевшего в нем поэтическое предвосхищение Того, Кто одолел ад{63}. В данной связи можно вспомнить также Христа-Гелиоса ватиканского некрополя. Итак, отныне «Великий Пан» мертв: на месте человеко-зверя теперь Богочеловек{64}. Это конец языческого мира.

Христиане и империя

До признания их религии империей христиане, действительно, пользовались миром сим, как бы им и не пользуясь (1 Кор. 7:31){65}. Очень многие стороны жизни античного общества вызывали у них резкое неприятие, и они либо молча мирились с ними как с неизбежным злом, либо просто оставляли без внимания, что являлось проявлением своего рода общественного нонконформизма. Однако принимать участие в принесении жертв идолам языческих божеств или обожествляемых со времен Августа императоров христиане себе позволить но могли. Плиний Младший (61 или 62 - ок. 114) в бытность свою в 111-113 годах наместником Вифинии распознавал христиан среди своих подчиненных именно предлагая совершить такое жертвоприношение.

О невозможности принять какое-либо обожествление государства свидетельствует вся история Церкви. Однако христианство не только никогда не призывало к восстанию против светской власти, но, напротив, как явствует из 13 главы Послания к Римлянам, предписывало повиноваться властям предержащим. Все, чего христиане хотели от государства, это пользоваться благами царившего в империи мира. И единственное, на что они не могли пойти в угоду империи, это идолопоклонство, пусть даже формальное и эпизодическое. Но, как полагали император Деций в 250 году и позже Диоклетиан в 304 году, такой отказ был оскорбителен для достоинства императора, а значит, являл собой угрозу безопасности государства. Как следствие, христианам пришлось пережить эпоху гонений - почти непрерывных, временами весьма кровавых. Но, с другой стороны, как говорил Тертуллиан, «кровь мучеников - семя христиан»{66}.

Как известно, параллельно с распространением христианства возрастали и претензии империи в сфере религии. За период от Нервы (+98) до Септимия Севера (+211) дело дошло до того, что императоров стали обожествлять при жизни. В то же время слухи о христианах и об их тайных и якобы кровавых сборищах возбуждали в общественном мнении обвинения в том, что христиане находятся в постоянной готовности к мятежу.

Официально санкционированные гонения обрушивались на христиан несколькими волнами{67}, которых первые христианские историографы, такие, как Лактанций (+ ок. 330) и, и особенности, Орозий (ок. 380 - ок. 420) в его «Истории против язычников» (417), стремились насчитать десять - по числу казней египетских.

Первый удар христиане испытали в 64 году от императора Нерона (37-68), возложившего на них вину за пожар, почти полностью опустошивший Рим. Преследования, судя по всему, ограничились на этот раз пределами города, и, тем не менее, это был первый случай, когда против христиан было выдвинуто публичное обвинение в преступном деянии. К этому времени относится мученичество апостолов Петра и Павла.

Домициан в 94-95 годы обрушился одновременно на христиан и иудеев. От этого гонения пострадали, в частности, принадлежавшая к императорскому роду Флавия, Домицилла, ее слуги Перевс и Ахиллевс, а также бывший в 91 году консулом. Маний Глабрион, что свидетельствует о проникновении христианства и в высшие слои римского общества.

После процессов 112 года, отраженных в переписке Плиния Младшего с императором Траяном (53-117), преследования христиан, несмотря на сравнительно терпимое отношение к ним со стороны Адриана и Антонина Пия, спорадически продолжались и дали множество случаев мученичества. В 177 году в правление Марка Аврелия (121-180) имело место известное гонение в Лионе.

Систематический характер гонения приобрели только при императоре Декии. В январе 250 года по его повелению был предан мученической смерти епископ Парижский (249-251) Фабиан, а в июне того же года Декий издал эдикт, в соответствии с которым все подданные империи под страхом смерти обязывались принимать участие в жертвоприношениях официально чтимым божествам. Мера эта, без всякого сомнения, была направлена в первую очередь против христиан. В результате многие из христиан совершали отступничество, другие же за деньги обзаводились фиктивными свидетельствами об участии в требуемых обрядах. Воздвигнутое Декием гонение смягчилось только со смертью императора в июне 251 года. В 257 году преемник Декия Валериан (253-259) запретил богослужебные собрания христиан. За нарушение этого запрета заточению и другим наказаниям подверглись многие епископы и великое множество мирян. Сын Валериана Галлиен (260-268) проявил себя в отношении христиан значительно более благосклонным и в 260 году отменил направленные против них эдикты отца.

Последний страшный удар был нанесен по христианам императором Диоклетианом (284-305). Взойдя на престол, он на первых порах относился к христианам достаточно терпимо. Однако, поддавшись влиянию своего зятя Галерия, Диоклетиан 23 февраля 303 года обнародовал в Никомидии эдикт, имевший целью полное уничтожение Церквей и священных книг христиан, а со следующего года начались массовые их преследования. Начатая Диоклетианом антихристианская политика последовательно проводилась в жизнь до самой его кончины, причем с особой жестокостью - в восточных землях империи. В 311 году, незадолго до смерти, император Галерий (305-311) отменил действие диоклетиановых эдиктов.

Но коренным образом положению дел предстояло перемениться только с обращением императора - но пока еще не империи - к Церкви. На этом окончился период гонений, хотя на всем протяжении истории Церкви христианизация народов и столкновения с государственной властью так или иначе снова и снова сопровождались насилиями и смертями.

От эпохи гонений осталось множество замечательных свидетельств, запечатленных в Актах мучеников; сами же мученики в очень скором времени стали объектами поклонения. Прославлению мучеников, страданиями своими уподобившихся Христу, служил символический язык поэзии. Св. Игнатий Антиохийский (+107) называл цепи, которыми он был скован перед смертью, «перлами духовными»{68}. Епископ Смирны Поликарп (+155) сравнивал свои оковы с царскими диадемами{69}.

В своем Послании к коринфянам св. Климент (+96) без малейшего колебания помещает молитву о здравии и процветании правителей Римской империи. Приводимые ниже слова были написаны вскоре после начала Домицианова гонения. «Дай нам, Господи, покориться имени Твоему всемогущему, и пресвятому, а также и тем, кто правит и повелевает нами в мире сем. Ибо это Ты, Господи, чудесною и несказанною силой Своей даровал им власть, дабы мы, зная, что от Тебя зримые нами слава и доблесть их, отнюдь не помышляя противиться воле Твоей, подчинились им. Дай им, Господи, здравия, мира и согласия, дабы беспрепятственно могли нести они бремя доверенной Тобою власти»{70}.

В этой молитве, выражающей продиктованную заповедью о прощении врагов лояльность христиан по отношению к империи, отразилась надежда многих христианских поколений на то, что и они в конце концов смогут пользоваться благами мира и согласия. Надежде этой предстояло сбыться только после обращения императора Константина.

Одержав 28 октября .312 года победу над своим соперником Максентием, Константин Великий - по убеждению или по расчету - в качестве знака объединения избрал Labarum{71} - монограмму Христа{72}. Эта дата ознаменовала собой не только личное обращение императора, но и тот факт, что «всемирная» Римская империя стала империей христианской. Наконец, христианство окончательно перестало быть вне закона; никогда уже больше не повторялся в его истории славный период мученичества{73}. Отныне христиане могли, пользуясь «Константиновым миром», свободно и не таясь развивать свои институты. Один из первых церковных историков Евсевий Кесарийский (ок. 260-340), не скрывавший своего восхищения Константином, восславил наступивший победоносный мир, позволивший Церкви без помех исполнять ее духовную миссию.

Действительно, в 313 году в Милане Константин Великий вместе с его соправителем-язычником Лицинием (+325) объявили о свободе вероисповедания для христиан и о возвращении конфискованного у них имущества. Это событие впоследствии и станут, не вполне верно, называть «миланским эдиктом».

Начиная с 324 года, когда Константин остался единоличным правителем. Церковь получила признание на всей необъятной территории, подчиненной Риму. Основанная в 330 году новая столица - град Константина, или Константинополь - стала городом христианским по преимуществу. В старой же столице - древнем Риме - одна за другой возводились величественные базилики.

В историографии бытует одно заблуждение, в соответствии с которым Константин считается виновником первого «падения» Церкви: благодаря ему она, якобы, слишком укоренилась в мире сем, чтобы устоять перед соблазном власти и богатства. Источником этого заблуждения служат, по всей видимости, строки из «Божественной Комедии» Данте, относящиеся к так называемому «дару Константина» Папе Римскому св. Сильвестру (314-335){74}:

Ahl! Constantin di quante mal fu matre

Non la tua conversion ma quella dote

Che da te presse il prima ricco Patre!{75}

В данной связи в первую очередь необходимо заметить, что положение, достигнутое Церковью при Константине, не оградило ее от потрясений в период вероотступничества императора Юлиана (361-363). Окончательно Церковь восторжествовала лишь с воцарением Феодосия Великого (379-395) и государственным запретом язычества в 391 году. Так что, если и можно назвать Церковь «укоренившейся в мире сем», то таковой, безусловно, она стала именно при Феодосии, а не при Константине. Следует заметить также, что перемена в статусе Церкви ни в малейшей мере не сказалась ни на ее учении, ни на ее позиции в отношении государственной власти: став признанной и даже превозносимой государством, она лишь получила большие возможности нелицеприятно порицать те или иные из его действий. В писаниях Отцов IV века мы нередко встречаем крайне резкую критику проявлений общественной несправедливости, а то и политических преступлений: вспомним, хотя бы, слова, которыми св. Амвросий Медиоланский в 390 году порицал императора Федосия за резню в Фессалониках. Одним словом, к тому времени Церковь стала равноправным партнером империи.

«Имперский мир» в немалой мере способствовал укреплению христианства, утверждению общепризнанного учения, росту числа его приверженцев, то есть всему тому, что по сути и являлось признаками достижения христианством универсальности. С другой стороны, его универсальность выражалась в распространении монашества, которое нельзя рассматривать только в качестве замены мученичества, ибо отец монашества св. Антоний Великий удалился в египетскую пустыню еще задолго до конца III столетия. Расцвет монашества продемонстрировал скорее, что, несмотря на предоставившуюся ему возможность спокойного существования, христианство продолжало идти избранным ранее «узким» путем. Кроме того, христианство, вопреки упорному сопротивлению ригористов, сумело простить и принять обратно в свое лоно тех, у кого прежде не хватило сил достойно вынести преследования.

На Востоке же Церкви и Империи предстояло вступать в тесный союз или расходиться, чтобы христианство смогло достичь иного рода универсальности - универсальности мысли и исповедания веры.

Универсальность кафолической веры

В начальные годы, в апостольский период «доброе исповедание», о котором Павел писал Тимофею (1 Тим. 6:12), обеспечивалось наставлением и учительством. Затем вопросы церковной жизни и вероисповедания - такие, как отношение к христианам, отступившим в период гонений от данных при крещении обетов, или к крещению, полученному от еретиков, коллегиально решались представителями разных Церквей в Риме, Антиохии и Карфагене. Также сообща они осуждали схизматиков и еретиков.

Непосредственно после обращения Константина такие «соборы», или «синоды» проходят на Западе с участием епископов, представляющих все большее число местных Церквей. Одним из самых известных соборов такого рода стал Арльский 314 года.

Затем наступила эпоха Вселенских Соборов, которые также были ответом на вызов универсальности: они сформулировали утверждения, общие для всей Церкви. В рамках данной работы изложение истории Семи Вселенских Соборов, определения которых признаны почти всеми существующими христианскими конфессиями, не представляется возможным{76}. О проблематике Соборов можно судить по учебникам, посвященным вопросам тринитарного богословия и христологии, поскольку все Соборы прямо или косвенно занимались рассмотрением и осуждением еретических представлений о божественной и человеческой природах во Христе и об их ипостасном единстве. Эти соборы по-гречески называются «экуменическими», что указывает на их вселенское значение, так как слово «ойкумена» означает весь обитаемый мир.

Впервые определение «вселенский» встречается в материалах Халкидонского Собора 451 года в применении к имевшему место в 325 году в Никее собранию епископов - «великому и святому Собору»{77}. В послании, которое отцы-участники направили Папе Римскому св. Льву I Великому (440-461) и в котором сообщается о том, что Собор принял выдвинутые им положения относительно двух природ и единстве личности (ипостаси) Христа, также присутствует это слово. В своем «Определении веры» Собор сам себя обозначил как «великий, святой и Вселенский Собор.., собравшийся в метрополии провинции Вифиния Халкидоне»{78}.

Действительно, хотя в Никее отцы-участники в подавляющем своем большинстве были представителями Востока, этот Собор вполне можно считать Вселенским собранием епископов, ибо в лице двух легатов епископа Римского на нем был представлен и Запад. Анафематизмы, добавленные Собором к принятому им Символу веры, были вынесены от лица «кафолической и апостольской Церкви», и именно веру всей Церкви защищал на нем от многочисленных противников св. Афанасий Великий (297-373).

Халкидонский Собор подтвердил правомерность Константинопольского Собора, принявшего Никео-Константинопольский Символ веры. Тон в Константинополе задавали всецело отцы-каппадокийцы, такие, как Григорий Нисский и Григорий Назианзин. Поскольку этот Собор ни по замыслу, ни по составу не являлся вселенским, может возникнуть законный вопрос, почему же он таковым считается? Ответить на него следует следующим образом: «Константинопольский Собор был задним числом признан Вселенским в силу согласного решения (консенсуса) всей Церкви»{79}.

В Эфесском Соборе принимали участие римские легаты. Несторий на нем был осужден «властью апостольского Престола и единодушным (consonans) приговором епископов»{80}.

В Халкидоне ключевая роль принадлежала Папе Римскому св. Льву Великому. Папа отправил туда трех легатов, направлявших работу Собора, и представил в своем послании к Патриарху Константинопольскому Флавиану учение, оцененное Собором как «принятое Вселенской Церковью». Знаменитое христологическое определение Халкидонского Собора встретило ряд возражений в процессе его обсуждения и так и не было принято некоторыми Восточными Церквами, однако в VII веке именно оно стало опорой Церкви в ее борьбе за православие, в частности, в случае полемики св. Максима Исповедника против монофелитства.

Второй Константинопольский Собор 553 года оказался несколько необычным в том смысле, что, хотя он и был созван императором Юстинианом (527-565), Папа Вигилий (537-555) в его работе участия не принимал. Но, тем не менее, некоторое время спустя Рим присоединился к решениям этого Собора, то есть согласился с единодушным мнением других Церквей. С признанием Третьего Константинопольского Собора (680) Вселенским никаких проблем не возникало, несмотря на то, что ему предшествовали драматические события, в результате которых Папа св. Мартин 1 в 653 году стал мучеником.

Что касается Второго Никейского собора (787), посвященного вопросам иконопочитания, то он был безусловно принят Папой, однако его вселенскость и его постановления вызвали сомнения у Карла Великого и его богословов. В связи с этим Собором интересно отметить, что он, противопоставляя себя иконоборческому псевдособору 754 года и отрицая его вселенскость, сформулировал принципы, в соответствии с которыми тот или иной собор мог претендовать на звание Вселенского. Один из этих принципов гласил, что Римский епископ должен был «соучаствовать в работе собора, отправляя на него легатов или послание, а прочие патриархи соглашаться с его образом действия». На Востоке в результате интерпретации Второго Никейского собора возникла теория «Пентархии», согласно которой вселенскость обеспечивается согласием пяти вселенских патриархатов{81}.

Волнующая, драматичная и бесконечно сложная история Вселенских Соборов, как впрочем и вся двухтысячелетняя история Церкви, показывает, сколько созидательных усилий, поисков, рассудительности и мудрости требует обретение универсальности веры. Со своей стороны латинский Запад в первые века христианства сделал многое для ее достижения и для выработки ее критериев.

Св. Викентий Лиринский (+ ок. 450) в своем труде Commonitorium (434) стремился выявить критерии истинности веры, основанной на верном понимании Священного Писания. Именно в этом произведении он перечислил три условия своего знаменитого «канона»: к кафолическому Преданию принадлежит то, во что верили повсюду, всегда и все христиане (ubique, semper, ab omnibus){82}. Таким образом представляется возможным превзойти ограниченность географического аспекта понятия универсальности, а значение слова «вселенский» в применении к Соборам не сводить к факту присутствия на них епископов со всех концов христианского мира. Помимо мнений различных школ и отдельных богословов, существует еще и кафолическая вера, определяемая традицией того, что являлось верою в «универсальности» пространства, времени и единомыслия.

Существует множество средств для распознавания «кафоличности» веры, среди них молитва и носитель веры - священное искусство. Но все-таки остается вопрос: на кого должна быть возложена обязанность принимать решения в последней инстанции относительно того, что же представляет собой предмет этого распознания? На Западе в связи с данной проблемой возник принцип главенства преемников апостола Петра, столь решительным образом повлиявший на всю последующую историю Церкви{83}.

Св. Григорий Великий (+604) требовал для римских епископов титула «вселенский», каковой и был им «присужден достопочтенным Халкидонским собором»{84}. Именно с этого периода, отмечающего, согласно традиционной историографии, начало средневековья, Папству, чья роль была значительна уже во время св. Льва, предстояло занять исключительное место в церковном сознании.

Действительно, со времени св. Григория начинается отсчет новой эпохи истории Церкви, перед которой теперь стояла задача использовать завоевания, зачастую оплаченные кровью и слезами, сделанные ею ради достижения универсальности. Сам Рим, некогда, по словам Лактанция, «город, все сохраняющий и утверждающий», Рим, имперский город, сердце империи, ко времени св. Григория - его уроженца и одного из самых выдающихся его граждан - перестал быть прежним Римом. Для Церкви же наступила эра нового вызова - вызова со стороны варварского мира.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история Церкви