Александр Мень. История религии. Том 2

Магизм и единобожие
В поисках пути, истины и жизни
Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРИЛОЖЕНИЯ

8. БИБЛИЯ И УЧЕНИЕ О ГРЕХОПАДЕНИИ

1) От Книги Бытия к апостолу Павлу
2) О реальности "падшего человека"
3) Человек и свобода
4) Четыре типа толкования догмата о Падении
5) Адам - Всечеловек
6) Эдем
7) Древо Познания и Магизм
8) Смерть в природе
9)Хаос и Логос
10) Предвечная Бездна
11) Хаос и силы зла в Ветхом Завете
12) Творение, Падение, Искупление

В главе "Священная История" мы встретились с темой, уже затронутой в
первом томе, - темой Грехопадения. Но если раньше были просто намечены общие
контуры христианского учения о Первородном Грехе, то теперь мы познакомились
с тем, как Книга Бытия говорит об истоках человеческой греховности. Когда
этот том был уже написан, я почувствовал необходимость, хотя бы в сжатой
форме, указать на пути синтеза двух подходов к проблеме:
религиозно-философского и библейского.
В чем заключается сущность библейского учения о Падении в целом? Что
говорят христианство и наука о происхождении греха и смерти? Является ли
Грехопадение "событием" или "состоянием" и как оно отражается в жизни
человечества? Какое место учение о Падении занимает в христианском
миросозерцании? Все эти вопросы и составят основное содержание предлагаемого
очерка.
1) От Книги Бытия к апостолу Павлу
Священный библейский писатель, условно называемый Ягвистом, в сказании
об Эдеме не сформулировал особого догмата о Первородном Грехе. И тем не
менее трудно отрицать, что атмосфера трагичности окутывает все его
повествование о первых шагах человечества. Это признают даже библеисты,
очень далекие от того, чтобы искать в Бытии подтверждение догмата. "Жалкий
человеческий жребий, - пишет, например, Ю. Велльгаузен,- вот подлинная
проблема рассказа. Этот жребий звучит как кричащее противоречие нашему
истинному назначению. Он не может быть первоначальным. Наоборот, он явился в
результате извращения первоначальной судьбы человека" (Ю. Велльгаузен.
Введение в историю Израиля, с. 226).
С другой стороны, мы вообще не вправе ожидать от Книги Бытия
законченных вероисповедных формул. Для Библии характерно как бы постепенное
прорастание богооткровенных истин из первоначальных малых семян. Избрание,
Завет, Царство Божие возвещаются в Израиле едва ли не с первых дней его
исторического бытия, но духовная глубина этих понятий раскрывается не сразу.
"В Писании, - как верно заметил Луи Буйе, - следует искать не готовые
представления, следующие одно за другим, а углубление очень простых и
внутренне очень насыщенных истин, данных с самого начала и составляющих
единство Слова Божия" (Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 197). Ярким
примером этому служит учение о "падшем человеке".
Сказание Ягвиста об Адаме, Каине, Потопе и Башне указывает на
радикальное неблагополучие в человеческом мире. Хотя автор и не говорит о
связи между грехом Адама и состоянием последующих поколений, однако он
рисует картину, в которой ясно ощущается нарастание зла. Эта картина долго
не получает никакой специально богословской интерпретации, т. к.
ветхозаветное сознание искало ответы на прямые вопросы жизни, отодвигая
умозрения и теории на задний план. Вплоть до самой эллинистической эпохи мы
не находим в священной письменности Израиля никаких ссылок на сказание
Ягвиста об Адаме (см.: J. McKenzie. Aspects of Old Testament Thought. - JBC,
II, p. 758). Однако Ветхий Завет постоянно говорит о всеобщности и даже
врожденности греха: "Нет человека, который не грешил бы"; "Во грехе родила
меня мать моя" (3 Цар 8,46; Пс 50,7; см. также: Быт 4,6; 5,5; 2 Цар 6,36; Пс
13,3; Иов 14,4; Эккл 7,20).
Опыт тысячелетия истории народа Божия все более подтверждал ту истину,
что сущностью греха является не "сакральная скверна" (как думали язычники),
а измена Богу, отступление от Него. Обострялось сознание катастрофичности
греха, вторгшегося, подобно заразе, в человеческий мир. Около 190 г. до н.
э. в книге Бен-Сиры (Иисуса сына Сирахова) встречается упоминание о "жене",
передавшей смертность своим потомкам. Мудрец связывает смертность с
греховностью: "от жены начало греха" (25,27). Но это слишком неопределенный
намек, чтобы видеть в нем ясную доктрину Грехопадения (см.: Д. Введенский.
Учение Ветхого Завета о грехе. Серг. Посад, 1900, с. 130). В другой
второканонической книге "Премудрости Соломоновой", написанной ок. I в. до н.
э., мы читаем: "Бог создал человека для нетления и его образом вечного бытия
Своего, но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее
принадлежащие к уделу его" (Прем 2,23-24). Это уже более определенное
исповедание, созвучное с рассказом Бытия.
На рубеже новой эры иудейские мудрецы уже прямо начинают обращаться к
этому рассказу в поисках образа, символизирующего начало греха. В так
называемом "Апокалипсисе Эздры" (3 кн. Ездры) говорится о том, что грех
первочеловека перешел на его потомков. В горестном недоумении автор
вопрошает: "О, что ты сделал, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось
падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим. Что
пользы нам, если нам обещано бессмертное время, а мы делаем смертные дела?"
(3 Ездр 7,48-49). На это Вестник Божий отвечает ему, что человек призван к
борьбе и должен свободно выбирать путь добра или зла (3,57 сл.). О
преступлении Адама говорит также Апокалипсис Баруха (ок. I в. н. э.), почти
буквально цитируя Апокалипсис Ездры. Автор считает Адама первым грешником,
хотя в то же время говорит, что "каждый человек является Адамом для себя"
(Ап. Бар 48,42).
Вероятно, существовали и другие попытки изложить учение о греховности
человека в апокалиптической и раввинской литературе, которые до нас не
дошли. Но живая связь, соединяющая Ветхий и Новый Заветы, помогает заполнить
этот пробел. Ученик раввина Гамалиила, впитавший в себя все наследие Израиля
от Ягвиста до апокалипсисов, апостол Павел, впервые дал целостное учение о
Первородном Грехе, воплотив в нем свой духовный опыт.

x x x

В сильных и ярких выражениях апостол обрисовал конфликты, постоянно
бушующие в человеческой душе, с проницательностью тонкого психолога показал,
как страсти одолевают разум, как оказывается бессильным сознание "должного",
как человек в отчаянии обнаруживает в себе два противоборствующих "я" (Рим
7, 15 сл.). Однако он не ограничил греховность этой мукой отдельных душ, а
усмотрел в ней некую всеобщую болезнь, имеющую свое происхождение. Павел
связывает ее с богопротивлением Первочеловека, посягавшего на равенство с
Богом и отпавшего от Него. Этот демонический мятеж - прообраз
общечеловеческого зла - освободил путь двум грозным существам - Греху и
Смерти, которые стали неразлучными спутниками людей (апостол персонализирует
их - Рим 5, 12, см.: Апокалипсис Ин 20, 14).
По существу, учение о Падении есть лишь часть основного благовестия
Павла о Христе. Если Адам - глава древнего человечества - отпал от Бога, то
начало новому человечеству положил "новый Адам". Он не искал "похитить
высшую власть", но Сам, будучи божественным, "умалил" Себя, приняв страдания
мира и смерть ради людей (Флп 2, 7). Возрождение человечества отныне
совершается через этого "второго Адама" (см.: /. Fitzmyer. Pauline Theology.
- JBC, II, р. 816 ff).
Говоря о Падении, ап. Павел идет по иному пути, нежели Ягвист. Если
древнее сказание Бытия рисует Грех в образе некоего внешнего акта, то
апостол видит его уже преимущественно в плане мистическом. Тайна "двух
Адамов" - это тайна драмы, которая совершается в диалоге человека и Бога.
Апостол не копирует старую "икону" Ягвиста, не цитирует Книгу Бытия, но
при этом он углубляет именно ту религиозную идею, которая лежала в основе
сказания об Эдеме. Таким образом он несет новое Откровение, не порывая со
старым; единое духовное течение пронизывает оба Завета.

x x x

Существует довольно распространенное мнение, будто в своей проповеди
Павел исказил учение Иисуса Христа, будто Евангелию чужды "теории
Первородного Греха и Искупления" (см., напр.: Э. Ренан. Св. Павел, СПб.,
1907). Можно ли считать эту точку зрения обоснованной?
Каждый, кто внимательно читает Евангелие, легко может убедиться,
насколько сильно проникнуто оно духом борьбы против демонических сил,
воцарившихся в мире. Еще перед своим выступлением на проповедь Христос
отверг искушение Сатаны. Соблазнитель предлагал Мессии путь гордыни и
внешней власти над миром, иными словами, то же самое, чем Змей прельщал
человека в Раю. Превращение камней в хлебы, демонстративное чудо, покорение
царства мира - во всем этом ясно звучит голос магического богопротивления.
О своем служении людям Христос говорит как о битве с Сатаной, с "князем
мира" (Иоанн 12, 31; 14, 30; 16, 11). Не свидетельствует ли даже само это
наименование о том, что Сатана поистине овладел человеческим родом, который
вместо Царства Божия превратился в царство дьявола? "Власть тьмы" Христос
видит и в грехе, и в болезни, и в одержимости, и в смерти (Иоанн б, 70; 13,
2; Лк 8, 28; 13, 16; 22, 31). Поэтому, врачуя души и тела, Он говорит о том,
что полагает начало всеобщему избавлению от Сатаны, который низвергается со
своего престола (Лк 10, 18). Не отвлеченная моральная проповедь составляет
сущность провозвестия Христова, а освобождение мира от власти Сатаны и
греха.
Следовательно, апостол Павел в своем учении углубляет веру
ветхозаветную и продолжает евангельское благовестие Иисуса Христа (см.: Н.
Глубоковский. Благовестие ап. Павла в сравнении с Евангелием
Христовым.-"Странник", 1905, Э 7-8). Именно поэтому послания ап. Павла вошли
в Библию, именно поэтому Церковь принимает его учение о Падении и
Искуплении. Оно не есть некая "теория происхождения греха", но исповедание
веры в "примирение" человека с Небом через Иисуса Христа. В этом все. Любые
богословские концепции представляют собой лишь комментарии к этому живому
опыту христианства.
Я хочу быть правильно понятым. Здесь нет отрицания значимости догмата,
а только делается ударение на его существенной первооснове. Ведь догмат, по
прекрасному выражению Франка, есть нечто вроде констатации факта, а никак не
гипотетическое его объяснение (С. Франк. С нами Бог. Париж, 1964, с. 110).
Поэтому и восприниматься он должен не как "теория", а как свидетельство о
событиях духовного плана (см.: П. Флоренский. Столп и утверждение истины.
М., 1914, с. 3 сл.). Если забыть об этом, то догмат легко превратится в
"догматику" или, что еще хуже, окостенеет в "догматизме".

Как догмат о Богочеловеке не был умозрительной теорией, а родился из
религиозного потрясения, пережитого теми, кто встретил Христа на своем пути,
так и учение о "падшем человеке" есть плод непосредственного переживания
двух духовных событий: единения души с Богом в любви и отрыва от Него через
грех (С. Франк, там же, с. 112).
Одним словом, не навязывая никаких гипотетических конструкций, вера
христианства утверждает лишь то, что "адамово" ветхое состояние означает
пребывание во тьме Падения и что во Христе человек возвращается к Свету,
откуда изошло все сотворенное.

2) О реальности "падшего человека"

Учение о "падшем человеке" оспаривалось уже с первых веков
христианства. В IV в. против него решительно выступали Пелагий и Феодор
Мопсуестский (см.: Кремлевский. История пелагианства и пелагианской
доктрины. Казань, 1898; П. Гурьев. Феодор, епископ Мопсуестский. М., 1890,
с. 279 сл.). Эти богословы полагали, что грех Адама был просто первым грехом
в истории человечества, который повторяют все потомки первочеловека.
Но особенно резким нападкам учение об извращенности нашей природы
подверглось со времен Ренессанса. Критика его шла по двум направлениям. С
одной стороны, утверждалась крайняя форма апологии человека в его нынешнем
состоянии. Согласно Ф. Рабле, в человеке все заслуживает восхищения, а любые
ограничения только уродуют его естество. В известном смысле эту линию можно
найти и у Ф. Ницше, который видел в этической аскезе тормоз для
самовыявления подлинного человека (см.: Ф. Ницше. Собр. соч. т 9 1910, с.
11).
С другой стороны, в качестве оружия в борьбе за "естественного
человека" выдвигали теории, объясняющие его плачевное состояние внешними
причинами (см.: А. Мень. Истоки религии, гл. IX). Так, Ж.-Ж. Руссо одним из
первых объявил социальное неравенство причиной извращения человеческого
духа, от природы гармонического и прекрасного (Ж.-Ж. Руссо. О причинах
неравенства. СПб., 1907, с. 82).
Тенденция, идущая oт Руссо, в новое время особенно ярко воплотилась в
прогрессизме и марксизме. Сторонники этих доктрин утверждали, что
научно-технический прогресс и совершенствование социально-экономического
строя приведут к гармонии человека, подавленного прежде природой и
обществом.
Отрицание Грехопадения было вызовом, брошенным христианству идейными
вождями новой цивилизации, которые, начиная со времен Ренессанса, пытались
построить общество на безрелигиозном фундаменте.
Этой цели служили утопии и обещания оптимистов XVIII и XIX веков. Но
пренебрежение христианством оказалось роковым и обнаружило несостоятельность
прогрессистских верований. Это с особенной очевидностью обнаружилось в XX
столетии. Никакая эпоха мира не знала такого расцвета науки и таких
технических достижений, никогда социальные эксперименты не производились в
таких масштабах; "все для человека" - таково кредо века, начертанное на всех
знаменах. Казалось, можно было бы ожидать, что люди начнут стремительно
приближаться к своему идеалу...
Но что же мы видим? Прогресс знания и общественные изменения лишь
нагляднее показали, что не в них ключ к подлинному возрождению человека, что
не могут они исцелить его, ибо он сам по себе существо дисгармоничное. Ни
падение сословных барьеров, ни расщепление атома, ни выход в космос не
сделали его лучше и счастливей. Слишком часто завоевания науки оказывались
направленными против самих же людей, искусство служило растлению, высокие
слова о гуманности и свободе - обману и угнетению. Иными словами, многое
изменилось в мире, не изменился лишь сам человек.
Замечательно, что именно в эпоху торжества технической цивилизации
психоанализ вскрыл всю глубину болезненной извращенности человека. Каковы бы
ни были крайности классического фрейдизма, он невольно подтвердил правоту
библейской мудрости, которая лучше поняла человека, чем плоский оптимизм
прогрессистов (см.: С. Франк. Психоанализ как миросозерцание. - "Путь",
Париж, 1930, Э 25). С ней оказываются солидарны мыслители, проникавшие в
сокровеннейшие изгибы человеческой души. "Платон и Плотин, св. Августин и
Лютер, Кьеркегор и Ницше, Шекспир и Достоевский и многие другие исследовали
глубину человеческой природы. Это мрачная бездна... Печален тот факт, что
человеку всегда было легче изобразить ад, нежели рай, и даже фра Беато и
Достоевский не являются исключением из этого правила" (Th. Dobzhansky.
Mankind Evolving, 1962, р. 339).
Зло в человеке обнаруживает какой-то особый, чуждый природе изощренный
характер: это не просто "звериная стихия", а упоение злом, скрытый или
открытый сатанизм. "Основные страсти человека, - замечает психоаналитик Эрих
Фромм, - коренятся не в инстинктивных потребностях, а в специфических
условиях человеческого бытия, в потребности найти новое отношение между
человеком и природой после того, как человек утратил первичное отношение
дочеловеческого бытия" (Е. Fromm. The Sane Society. N. Y., 1955, p. VIII).
Иными словами, можно полагать, что врожденная аномалия человека возникла в
самом начале его существования. Все "прогрессистские" прогнозы будущего
неизбежно терпят фиаско именно потому, что "не замечают иррациональных сил в
человеке, заставляющих его бояться свободы и рождающих в нем жажду
властвовать и разрушать" (Е. Fromm. Idem, p. 34). Говоря о величии, разуме и
стремлении к добру в человеке, нельзя сбрасывать со счета его слабость,
раздвоенность, извращенность, волю ко злу, проявляющуюся в самых
разнообразных формах: от элементарного садизма до сознательного
демонического культа (см.: М. Ладыженский. Темная сила. М., 1915, где
рассмотрены виды сатанического оккультизма) .
Эта болезненная трещина, проходящая через все существо человека, не
есть продукт лишь новой цивилизации. О ней выразительно говорят и Эврипид, и
ап. Павел, и Гете. Современный мир просто сделал ее более явной и
мучительной. Библейский мудрец уже стоял перед лицом трагического раздвоения
человека и изобразил его в своем бессмертном сказании. И все те, кто
освободился от иллюзий, находили и находят в первых главах Бытия и учения
ап. Павла выражение подлинной правды о человеке.

x x x

В век Бэкона, Гоббса и Локка, в век торжества рационализма Паскаль
противопоставил христианское учение о Грехопадении всем другим попыткам
истолковать человеческую драму. Но при этом он отказывался видеть в Библии
умозрительные построения, а принял учение о падшем человеке во всей его
парадоксальности.
"Первородный грех, - писал он, - есть безумие в глазах людей, но я
этого не отрицаю. Вы не можете, стало быть, упрекнуть меня в неразумии за
это учение, так как я выдаю его за безумие. Но это безумие мудрее всей
мудрости человеческой, потому что безумное слово Божие мудрее человеков (1
Кор 1, 25). Ибо без этого учения как определить, что такое человек? Все его
состояние зависит от этой незаметной точки" (Б. Паскаль. Мысли о религии.
М., 1902, с. 76). "Божественное безумие" для Паскаля - это видение
реальности, не умещающейся в рамках обычной логики. Философ показывает, что,
рассматриваемый под двумя углами зрения в отдельности, человек предстает то
как полубог, то как полудьявол. Фиксация на одной лишь из этих сторон
неизбежно порождает либо ложный оптимизм, либо беспросветный пессимизм.
"Зная превосходство человека, люди не знали его поврежденности: это
заставило их избегать лености, но зато вводило в самомнение. Если же они
сознавали испорченность своей природы, то не разумели ее достоинств и,
избегая, таким образом, тщеславия, повергались в отчаяние" (там же, с. 77).
Паскаль отрицал необходимость выяснять конкретные детали Падения,
поскольку они не имеют жизненного значения. "Это, - говорил он, - нам и не
нужно знать для того, чтобы выйти из нашего жалкого положения; для нас важно
убедиться, что мы действительно жалки, повреждены, разлучены с Богом, но
искуплены Иисусом Христом" (там же, с. 78).
Но человеку свойственно пытаться осмыслить даже то, что находится на
грани постижимого умом. Во всяком случае, разум его испытывает и исследует
опыт до тех пределов, куда он может, хотя бы частично, проникнуть. Поэтому,
несмотря на всю правоту Паскаля, было бы противно человеческой природе
закрывать путь пытливой мысли, ищущей приблизиться к тайне Первородного
Греха.
И первое, на чем сходятся все размышляющие об этой тайне, это свобода,
ибо в ней может осуществиться как полное богоподобие человека, так и
уклонение его от путей истинной жизни.

3) Человек и свобода

Уже непосредственные данные самоанализа естественно приводят человека к
идее свободы воли. Какие бы аргументы ни выдвигали против нее сторонники
детерминизма, вполне очевидно, что человек может направлять свою волю
вопреки давлению внешних сил. Он способен возвыситься над потребностями
своего тела, свойствами своего характера, социальными условиями. Его дух
оказывается в состоянии побеждать время и пространство, проникать туда, куда
не может проникнуть тело; он созерцает прошлое и даже дерзает заглядывать в
грядущее. Замысел, план, предвиденье, выбор, решение - все это черты,
радикально отличающие человека от прочих живых существ (см.: Н. Лосский.
Свобода воли. Париж, 1928, где дается критика детерминизма).
Известный современный генетик Т. Добжанский оценивает духовную свободу
как водораздел, пролегающий между эволюцией видов и развитием культуры.
"Биологическая эволюция породила ту генетическую основу, которая сделала
возможной новую специфически человеческую фазу эволюционного процесса. Но
эта новая эволюция, включающая в себя культуру, протекает по своим
собственным законам, не выводимым из законов биологических... Способность
человека свободно выбирать идеи и действия - одна из основных особенностей
человеческой эволюции. Вероятно, свобода есть даже нечто более важное, чем
все специфические свойства человека. Человеческая свобода обширнее, чем
"осознанная необходимость" - единственный вид свободы, признаваемый
марксистами. Человек свободен бросить вызов необходимости, хотя бы в своем
воображении. Этика проистекает из свободы и немыслима без свободы" (Th.
Dobzhansky. The Biological Basis of Human Freedom, I960, p. 134).
Макс Планк точно так же ставит свободу выше всего в человеке, даже выше
познания внешнего мира. "Не научное познание, - говорит он, - опирающееся на
обусловленные рассудком рассуждения, но свободная воля, направленная на
этические цели, является тем, что фактически указывает направление нашим
действиям" (M.Planck. Vom Wesen der Willensfreiheit, 1955, S. 27-28). Именно
свобода как "экзистенциальная самостоятельность" делает, по мнению М.
Шеллера, человека духовным существом, т. е. подлинным человеком (М.
Scheller. Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928, S. 47).

x x x

Этот примат свободы в человеческой природе всегда утверждался
христианским вероучением, согласно которому свобода есть аспект богоподобия
человека, его причастности Царству Божию.

ВЫ ПОЗНАЕТЕ ИСТИНУ, И ИСТИНА СДЕЛАЕТ ВАС СВОБОДНЫМИ (Иоанн 8, 32).

К СВОБОДЕ ПРИЗВАНЫ ВЫ, БРАТЬЯ (Гал 5, 13).

Стремление человека к своему божественному идеалу, его любовь к Истине,
к Богу и его служение высшим замыслам - все это проявления свободы. Но
свобода была бы призрачной, если бы не предполагала возможности
воспротивиться призыву Творца и избрать свой путь. "Бог вкладывает в
человеческую личность возможность любви и следовательно - отказа" (В.
Лосский).
Об этом непрестанно свидетельствует вся святоотеческая традиция,
начиная с первых веков (см.: св. Юстин. 2 Апология, 7, 6; Татиан. Слово
против эллинов, 7, 3; Афинагор. Прошение, 31; св. Ириней. Против ересей, 4,
37; св. Феофил. К Автолику, 2, 27; Тертуллиан. Против Маркиона, 2, 5;
Ориген. О началах, 2, 10, 6; Против Цельса, б, 5; св. Иоанн Дамаскин. Точное
изложение православной веры, XII).
"Без свободы, - говорит Н. Бердяев, - непонятно ни миротворение, ни
грехопадение, ни искупление. Без свободы нельзя понять феномена веры. Без
свободы невозможна теодицея*. Без свободы нет смысла мирового процесса" (Н.
Бердяев. Философия свободного духа. Париж, 1928, I, с. 177).
------------------------------------------------------------
* - Богооправдание

В понятии свободы нужно различать несколько аспектов. В негативном
плане она есть "неподчиненность воздействию извне" (С. Франк. Реальность и
человек. Париж, 1956, с. 308). В позитивном - она есть, по выражению Гегеля,
"бытие из себя", самоосуществление. "Ее нельзя считать, - указывает Франк, -
беспредельной возможностью чего угодно, беспричинностью в абсолютном смысле.
Она не только сочетается с необходимостью, но есть необходимость - именно
внутренняя, как определенность самим собой; она противоположна только
рабству, принуждению извне" (С. Франк, там же).
Но помимо этого существует и особый вид свободы, которая увлекает
человека от полноты Божественного бытия и от его собственной природы во тьму
хаоса и небытия. Это есть измена себе и Богу во имя безусловной
иррациональной спонтанности. Это разрыв бытия и провал в бездну пустоты.
Мы называем этот иррациональный импульс, эту судорогу духа "свободой",
хотя, в конечном счете, она оборачивается рабством. В ее беспредельности
иссякает дух, ниспадая к границам абсолютной Смерти. Такова трагедия ложного
самоутверждения, удаляющегося от Источника Жизни.
Но даже и в этой иррациональной смертоносной "свободе" проявляется
богоподобная природа человека. Ибо, владея безграничной потенцией, он
способен самостоятельно занять ту или иную "позицию" в своем бытии по
отношению к твари и Богу. Здесь залог возможности полного самораскрытия
человека в царстве Света и одновременно - выход в бездонную пропасть
уничтожения.

x x x

Философствующий разум часто ставил вопрос: как увязать эту безбрежную
потенцию тварной свободы с абсолютным всемогуществом Бога? В каком бы плане
ни обсуждался вопрос о Падении, неизменно раздаются слова: "Как допустил?",
"Предвидел ли?", "Как сочетать свободу с предопределением?"
Между тем догмат и не связывает в единую схему эти противоречия; он
описывает то, что познается во внутреннем опыте, а если обнаруживает
противоречия и антиномии, то просто ставит рядом взаимоисключающие
утверждения. Этим он свидетельствует, что полнота реальности превышает
уровень формально-логических систем.
Прежде полагали, что такое решение есть признак донаучного мышления. Но
теперь к нему стали прибегать даже физики, открывшие в микромире явления,
которые приходится описывать во взаимоисключающих терминах. Утвердился
принцип дополнительности, типологически очень близкий к тому, по которому
строится догмат.
"Физика, - писал Макс Борн, - ведет к тому, что нужно отказаться от
представления всех сторон явления посредством... одной и той же системы
понятий. Дополнительность - это важное понятие, ибо оно поясняет многое и за
пределами физики... Это касается таких понятий, как материя и жизнь, тело и
душа, необходимость и свобода. Вокруг них ведется философский и
теологический спор на протяжении столетий из-за стремления привести все в
одну систему. Если же теперь оказывается, что даже в самой простой науке -
физике - это невозможно, что даже там различные аспекты необходимо
рассматривать с позиций дополнительности, то понятно, что того же самого
нужно ожидать и везде" (М. Борн. Физика в жизни моего поколения. М., 1963,
с. 430-431).
Еще до открытий, приведших к формулированию принципа дополнительности,
русский богослов-математик Флоренский показал, что христианские догматы
требуют именно такого подхода и построены по типу дополнительности (единство
Божие и Триединство, Бог и человек во Христе и т.д.). "Какою внутреннею
нечуткостью, каким религиозным безвкусием, - писал он, - было бы стараться
свести все эти "да" и "нет" к одной плоскости!" (П. Флоренский. Столп и
утверждение истины, с. 162). В качестве примера антиномичности он приводил
учение апостола Павла, в котором постоянно присутствуют противоречивые
суждения (см. сводную таблицу антиномий апостола в книге Ф. Фаррара "Жизнь и
труды св. ап. Павла", СПб., 1905, с. 1017. Эту таблицу Флоренский приводил в
своем труде).
Таким образом, пути науки и веры пересеклись на подступах к реальности.
И нас больше не должна смущать альтернатива "или - или", когда речь идет о
Божественном Абсолюте и свободе человека.
Следует признать, что в истолковании догмата о Падении свобода остается
единственным, на чем сходятся почти все богословы. Когда же они пытаются
проникнуть дальше в тайну великого Разрыва, их мысль приобретает разные
направления.

4) Четыре типа толкования догмата о Падении

Здесь мы находимся уже за пределами собственно догмата, а встречаемся с
попытками интерпретировать его. Из всего многообразия толкований нетрудно
выделить четыре основных, наиболее распространенных типа. Речь идет именно о
типах, т. к. многие авторы колебались между различными пониманиями.
1. Абстрактно-аллегорическое толкование сводится к следующему: Библия
говорит о том, что совершается всегда; история Адама - это лишь аллегория,
означающая постоянное отпадение людей от Бога. Первым, кто высказал нечто
близкое подобной точке зрения, был Филон Александрийский (I в. н. э.);
встречается она, как мы видели, и в Апокалипсисе Баруха, написанном в ту же
эпоху. Филон рассматривал сказание Ягвиста как образ борьбы разума (Адам) с
чувством (Ева) (см.: А. Троицкий. Антропологическое и эсхатологическое
учение Филона. - "Вера в Разум", 1904, Э 18, с. 191). Филоновский аллегоризм
оказал большое влияние на ранних Отцов Церкви, которые в той или иной
степени отождествляли библейские образы с различными абстрактными понятиями
(см.: В. Велтистов. Грех, его происхождение, сущность и следствия, 1885, с.
162).
Впоследствии на аллегорическом толковании настаивали многие
протестантские теологи (де Ветте, Эйхгорн и др.). Один из современных
протестантских библеистов толкует сказание Ягвиста следующим образом. По его
словам, рассказ Библии излагает "в картинной форме возвещение великих
пророков о том, что там, где есть грех, там нет богопознания, нет интимного
отношения к Нему. Отсутствие богопознания - причина гибели народа, и, когда
человек выбирает между грехом и послушанием, он фактически выбирает между
жизнью и смертью. Второзаконие возвещает эту истину в очень выразительных
словах: жизнь и смерть, благословение и проклятие зависят от приятия Бога и
следования Ему во все дни" (J. Schofield. Introducing Old Testament
Theology. London, 1964, p. 36-37).
Такое понимание ценно тем, что заставляет искать смысловое значение
библейского рассказа, скрытое за его эпической формой. Сказания Бытия, как
верно отметил В. Лосский, "развертываются по некой архаической логике, не
отделяющей конкретного от абстрактного, образа от идеи, символа от
реальности. Наш язык уже не таков; возможно, менее целостный, но более
сознательный и точный, он совлекает с архаического умозрения обволакивающую
его плоть, схватывая мысль на самом ее корню" (V. Lossky. Theologie
dogmatique. - "Messager de l'exarchat du Patriarche Russe", 1964, Э 46-47).
Но имеем ли мы право в процессе этого "совлечения архаических одежд"
настолько обескровливать Писание, чтобы превращать его в некое подобие
бэньяновских аллегорий? Если мы более внимательно вчитаемся в Библию, то
убедимся, что и Ягвист, и ап. Павел говорят о Падении как о событии, а не
просто как о свойстве человеческого бытия. Именно поэтому Пий XII в
энциклике Divino afflante Spiritu настаивал на "историчности" Бытия, хотя
при этом и подчеркивал, что эта историчность далека от принципов античной
или современной историографии (см.: Р. Ellis. The Man and the Message О. Т.,
р. 87; E. Galbiati, A. Piazza. Op. cit, p. 180).
Иными словами, за учением о Грехопадении кроется какой-то факт. Против
этого нельзя возразить не только с библейских, но и с научных позиций.
Те, кто изучает истоки человеческого рода, все чаще приходят к выводу о
"взрывном", катастрофическом характере финального момента "очеловечивания".
Психоанализ, исследуя надломы душевной жизни человека, видит в них рубцы тех
ран, которые она получила в период становления человека как самосознающего
существа (см.: E. Fromm. The Sane Society, p. 23 ff).
Этот вывод подтверждают и антропологи. "Страшное потрясение, - говорит
Л. Эйсли, - испытанное нашими предками при скачке от животного к человеку,
все еще гулким эхом раскатывается в глубинах нашего подсознания".
Заря мыслящего существа на планете Земля была, несомненно, бурной и
тревожной. Мы не в силах заглянуть в это навсегда ушедшее время, но оно
оставило явственный след на всей человеческой психике. Добжанский указывает
на критический период, когда вслед за пробуждением самосознания перед
человеком встал вопрос о выборе и ответственности. "Этот трагический момент,
- говорит он, - не следует игнорировать тем, кто изучает эволюцию человека,
хотя ученые в большинстве случаев стараются его обходить. Здесь мы подходим
близко к той недостаточно определенной черте, которая является границей
науки" (Th. Dobzhansky. Mankind Evolving, p. 338).
Есть много оснований полагать, что дисгармоничность человека имеет
некий исходный пункт, что его изломанность есть результат какой-то
изначальной неправильности развития, какого-то искажения или духовной
болезни вида в целом.
Примечательно, что Фрейд считал возможным выводить особенности
человеческой культуры из некоего кризиса, потрясшего первобытное племя. Он
полагал, что культурное развитие обусловливалось мятежом членов племени
против своего отца-вождя. Все последующие религии были, по Фрейду,
отголоском "великого события, с которого началась культура и которое до сих
пор не дает покоя человечеству" (3. Фрейд. Тотем и Табу, с. 154).
Если для ученого кажется допустимым предположение о влиянии единичного
события на целостный поток развития, то какие основания у богословов и
философов отрицать событийный характер первого грехопадения человека?
Крайнему аллегоризму противостоит крайность -
2. Натурализма и буквализма. Согласно этому пониманию "историчность"
библейского Пролога носит такой же характер, что и историчность книг Судей
или Царств. Адам, утверждают буквалисты, был таким же человеком, как любой
другой, только первым по счету. Он жил в саду, который Бог вырастил в
Месопотамии, и после ослушания был изгнан за пределы рая. Греховность и
смертность отныне стали передаваться по наследству, и все потомки Адама
несут ответственность и наказание за его преступление.
Подобное буквальное понимание широко использовалось в популярных книгах
по Св. Истории и в преподавании Закона Божия. В древности к нему склонялись
учители Антиохийской школы и некоторые латинские теологи. Но уже тогда оно
вызывало резкие возражения.
Прежде всего вызывало протест буквальное понимание деталей сказания
Бытия. "Кто настолько глуп, - писал Ориген, - чтобы подумать, будто Бог по
подобию человека-земледельца насадил рай в Эдеме на востоке?.. И если
говорится, что Бог вечером ходил по раю, Адам же спрятался под деревом, то я
думаю, никто не сомневается, что этот рассказ образно указывает на некоторые
тайны" (Ориген. О началах, 4, 16). Против грубого натурализма в понимании
Библии выступали бл. Августин и св. Иоанн Златоуст.
Следует заметить, что, когда библейские авторы говорят об исторических
событиях, они, как правило, опираются на устные свидетельства и письменные
источники (летописи, биографии и др. - см. приложение 4). Когда же
непосредственно возвещается Слово Божие (пророчества) или речь идет о
временах доисторических, Откровение облекается в символы. Поэтому как
невозможно натуралистически толковать видения Исайи или Иезекииля, так и
сказания Пролога было бы неверно понимать буквально.
Подводя итог спорам вокруг сказаний Пролога Библии, о. С. Булгаков
писал: "Нет никакой необходимости приписывать им исторический характер в том
смысле, как он свойственен событиям эмпирической жизни этого мира, ибо ими
вовсе не исчерпывается вся полнота и глубина бытия... Сказание III главы
Бытия о грехопадении хотя и есть история, но именно как метаистория, и оно
есть в таком качестве миф, который больше и значительней в своих обобщенных
символических образах, нежели вся эмпирическая история" (С. Булгаков.
Невеста Агнца. Париж, 1945, с. 183, 185). Но дело не только в этом. Главные
возражения натуралистическое толкование вызывает тем, что в нем таятся
соблазны религиозно-нравственного характера.
Если принять его, то окажется, что чисто внешний закон наследственности
сильнее Божественной справедливости. Почему вина первого человека пала на
всех его потомков? На это нет никакого ответа, кроме звучащей кощунственно
ссылки на наследственность.
Третьим слабым местом "натуралистического" толкования является его
ответ на вопрос о несовершенстве в природе. Его сторонники полагают, что
смерть и страдание появились в мире после падения человека. Но это значит
усматривать в двух индивидах столь огромную силу, что из-за них изменилось
положение вещей не только на целой планете, но и во всей Вселенной.
"Предполагать, - писал Ш. Секретан, - что тигры в раю питались травою, было
бы пустой уловкой, потому что подобные тигры необходимо должны были бы иметь
совсем другой пищеварительный аппарат, чем теперешние представители кошачьей
породы, и уже не были бы тиграми" (Ш. Секретан. Цивилизация и вера. М.,
1900, с. 312). Одним словом, весь многообразный растительный и животный мир,
созданный, согласно Библии, до человека, если следовать буквалистам, на
самом деле до него не существовал, а существовал какой-то иной.
Предположение совершенно фантастическое! Но к рассмотрению этого вопроса мы
еще вернемся ниже, а сейчас перейдем к -
3. "Александрийскому" толкованию. Так, следуя Тейяру де Шардену, можно
назвать интерпретацию догмата, которая со всей серьезностью поставила вопрос
о несовершенстве в природном мире. Эта концепция отбросила как нелепость
предположение, что два обыкновенных человека могли извратить всю вселенную,
но не отказалась от самой мысли, что мировое страдание есть дело человека.
Для этого "александрийцы" бесконечно расширили понятие "Адам". Он стал для
них мистическим средоточием совершенного и гармоничного космоса, созданного
Богом мгновенно. Падение вселенского Адама раздробило мирозданье и подчинило
его законам грубой материи. "Где грех, там и множественность" (Ориген. На
Иезекииля, гомилия 9). Это и есть те "кожаные ризы", в которые, согласно
Библии, облеклись прародители. "Александрийская" концепция была лишь
намечена у Климента, Оригена и св. Григория Нисского (см.: И. Попов.
Патрология, 1916, с. 104 сл., 198 сл.). В новое время она получила развитие
в трудах таких выдающихся русских мыслителей, как Булгаков и Бердяев. Оба
они склонялись к той мысли, что природа в том виде, как она существует
теперь, есть результат довременного Грехопадения мирового Адама (см., напр.:
С. Булгаков. Свет невечерний. М., 1917, с. 261; Н.Бердяев. Философия
свободного духа, I, с. 236).
В этой космогонии и антропогонии есть то несомненное преимущество, что
она: а) объясняет факт несовершенства в природе, б) избегает крайностей как
филоновского аллегоризма, так и натурализма, видя в Падении реальное (хотя и
метаисторическое) событие, и, наконец, в) вполне согласуется с учением ап.
Павла о двух Адамах; ибо если первый Адам - это некое космическое существо,
то второй Адам - это Логос, исцеляющий и возрождающий не одного только
человека, но и всю Вселенную. Это выводит Боговоплощение из локальной драмы
Земли и придает ему космический смысл.
Тем не менее, целый ряд возражений вызывает и "александрийское"
толкование. Прежде всего ни Библия, ни наука не дают никаких оснований
полагать, что Адам предшествовал космосу. В Гексамероне он является венцом
истории миротворения (Быт 1, 2-4). А у Ягвиста хотя человек и создан раньше
животных, но его появлению уже предшествует природный мир (земля, облака -
Быт 2, б). И вообще, "Адам" "александрийской" концепции очень мало похож на
человека и даже на человечество; это вселенское существо, которое лишь с
большими натяжками можно отождествить с Адамом Ягвиста. Библия не знает ни
такого Адама, ни мгновенного творения.
Критикуя "александрийскую" модель, Тейяр де Шарден выдвинул особое -
4. "Статистическое" понимание происхождения зла и греха. Тейяр
полагает, что мир мог быть создан только в виде раздробленности и множества.
(В этом отношении его концепция - антипод "александрийской".) Согласно
Тейяру, творение путем Эволюции есть не что иное, как постепенная интеграция
Множественности. Космогенез образует как бы конус, в основе которого лежит
Множественность, а "теозис", обожение мира, или "точка Омега", увенчивает
его вершину. "Но если, - говорит философ, - "изначальная множественность" не
имеет в себе ничего непосредственно греховного, зато, поскольку ее
постепенное объединение влечет за собой множество нащупываний и проб в
безмерности пространства-времени, то она не может не проникнуться (с того
момента, как перестала быть "ничем") страданиями и ошибками. И
действительно, статистически, поскольку речь идет об обширной системе в
состоянии организации, абсолютно неизбежно 1) возникновение беспорядков по
пути и 2) порождение этими элементарными беспорядками коллективных
неупорядоченных состояний при переходе от одной ступени к другой (вследствие
органической взаимосвязи космической материи). При возникновении жизни это
влечет за собой страдание, а начиная с человека - грех" (Р. Teilhard de
Chardin. Reflexions sur le Peche Originel. Oeuvres, v. 10, 1969, p. 227). В
приложении к "Феномену человека" Тейяр прямо называет мировое зло, включая
грех и страдание, "естественным эффектом эволюции" (Р. Teilhard de Chardin.
The Phenomen of Man, 1959, p. 313).
В мировом конусе развития соединяются, согласно Тейяру, и Творение, и
Падение, и Искупление, причем они оказываются разлитыми по всей поверхности
конуса. Мир творится неизбежно несовершенным, Божественная сила постоянно
упорядочивает и организует его, преодолевая раздробление, а на уровне
человека совершает Искупление от греховности. В точке Омега "естественные
факты эволюции", в виде несовершенства и греха, уничтожаются, и Творение
достигает своей высшей цели через Искупление космическим Христом. Итак, зло
и грех - это "побочный продукт", "отходы развития", "болезни роста" и в
сущности - неотъемлемая часть мирового процесса, составной элемент
космической диалектики.
В тейяровской концепции сразу бросаются в глаза некоторые исходные
посылки, вызывающие недоумение. Из чего видно, что мир мог возникнуть только
в виде раздробленности и множества? Не стираются ли в его теории границы
человеческого и природного? Не выводится ли несовершенство человека и
несовершенство природы из одной причины? В чем причина неизбежности зла:
только ли в "безграничности мира", методе "проб и ошибок"? Тейяр указывает
на связь между Падением человека и несовершенством мира, но говорит о ней в
высшей степени смутно. Наибольшим достоинством его системы можно считать то,
что он понимал творение как поступательный процесс, вносящий организацию в
хаос.

x x x

Таковы четыре типа толкования догмата. Взятый в отдельности, каждый из
них представляется неудовлетворительным. Тем не менее, все они содержат
нечто несомненно ценное.
Первое толкование освобождает нас от рабства перед буквой, второе -
утверждает "событийность" Падения, третье - связывает несовершенство мира с
Грехом и свободой, четвертое - рассматривает Падение в контексте мировой
эволюции. Поэтому в попытке осмыслить учение о Первородном Грехе мы будем
исходить из того положительного ядра, которое содержат все концепции.
Думается, что одним из слабых мест в толкованиях было смешение проблемы
зла в человеке и несовершенства в природе. А между тем в творении можно
различить две всемирных трагедии или, всматриваясь глубже, скорее даже три.
Они тесно сплетены между собой, но все-таки не тождественны. Наиболее близка
к нам трагедия человека, и поэтому к ней мы обратимся в первую очередь.

5) Адам - Всечеловек

Мы видели, что ничто не мешает признать падение "событием", и в то же
время не могли согласиться с тем, что Адам Библии - это лишь первый в
порядковом плане человек.
Но кто же тогда Адам?
Здесь нет нужды затрагивать научную проблему: могло ли человечество
впервые быть представлено одним индивидуумом, тем более что механика
видообразования до сего дня остается спорной. Теоретически возможна
макромутация, которая сразу отделила особь Homo Sapiens от естественного
материнского ствола. Но это не меняет дела. Ведь возникновение человека как
существа духоносного - это тайна, стоящая за пределами научного постижения.
Вторжение духа в мир живых существ, озарение, чудесная трансформация
животного - вот что такое "сотворение Адама", подлинный антропогенез.
"Здесь, - как говорит С. Булгаков, - прерывается эволюция и превосходится
зоология и физиология" (Невеста Агнца, с. 190). Этот великий переворот
произошел однажды, и мы до сих пор живем его ресурсами. Поэтому и Адам
должен быть чем-то большим, нежели биологическая особь или отдельный
индивидуум.
Это ощущается, прежде всего, у самих библейских писателей.
Примечательно, что слово "адам" по-еврейски означает просто человек и не
является именем собственным. Как имя оно встречается во всем Ветхом Завете
только четыре раза; трижды у Ягвиста (Быт 4, 1, 25; 5, 1, 3 сл.) и один раз
в очень поздней второканонической Книге Товита (8, б). В прочих же случаях
слово это означает человека вообще (о чем свидетельствует частица "ха").
Гексамерон прямо указывает на множественность, заключенную в этом
слове. Бог говорит (Быт 1, 26):

"Сотворим Адама по образу Нашему и по
подобию Нашему и да владычествуют ОНИ
над рыбами морскими, и над птицами небесными,
и над скотом, и над всею землею".

Ягвист под Адамом подразумевает как будто бы конкретное лицо. Но это
еще ничего не доказывает. Не следует забывать, что он, как и другие
библейские писатели, своеобразно отождествлял предка-эпонима с потомками.
Это легко проследить в истории праотцев. Таким образом, конкретность Адама
даже у него не исключала его всечеловечности (см.: К. Leon-Dufour.
Dictionary of Biblical Theology, p. 51; J. McKenzie. The Two-Edged Sword, p.
124).
В других местах Библии, где упомянут "Адам" или "сыны Адама",
несомненно превалирует собирательный смысл слова (К. Leon-Dufour, Idem, p.
11).
Адам - это или просто человек, или человечество (Иов 14, 1; Исайя б,
12; Пс 33, 13; 36, 8; Иер 32, 19). Об Адаме как о единичном "предке" в
канонических книгах Ветхого Завета нигде, кроме указанных трех фраз Ягвиста,
не упомянуто. О единстве человеческого рода свидетельствуют генеалогические
таблицы Книги Бытия, но они, несомненно, подразумевают эпонимов,
олицетворяющих племена и народы (Быт гл. 5 и 10).
Когда в иудаизм проникли влияния греческой философии, появились попытки
осмыслить это ветхозаветное видение Единого Человека в умозрительной форме.
Филон истолковал Адама в духе платонизма, называя его "идеей" Человека.
Конкретные люди являлись, по Филону, воплощениями этого "небесного Адама"
(см.: С. Трубецкой. Учение о Логосе,с. 142).
Вслед за Филоном мистическую концепцию целокупного Человека развивали
гностики, в частности офиты и Валентин (см.: Ириней, Против ересей, 1,1;
1,30). Гностицизм оказал влияние на каббалу, в которой мы находим понятие об
универсальном все-человеке Адаме Кадмоне (см.: В. Болотов. История древней
Церкви, т. 2, с. 173).

x x x

Апостол Павел в своем учении о Спасении употреблял в основном чисто
библейские понятия, но он, несомненно, использовал и язык тогдашней
мистической и философской литературы. В частности, он называл Христа
"небесным Адамом", прибегал к филоновской терминологии.
Если бы Адам был для ап. Павла лишь одним из бесчисленных людей (пусть
и первым) - то лишалось бы смысла его противопоставление двух Адамов.
Во "втором Адаме", во Христе, он видел мистическое средоточие тела
Церкви. "Мы многие, - говорит апостол, - составляем ОДНО ТЕЛО во Христе, а
порознь один для другого члены" (Рим 12,5). Этот соборный организм Церкви,
заключенной в "небесном Адаме", противопоставляется состоянию человека в
"Адаме ветхом". Следовательно, можно думать, что этот "первый Адам" мыслился
апостолом как некое средоточие единого целого естественного человечества. В
первом послании к Коринфянам (15,45), согласно ап. Павлу, пребывание в
"ветхом Адаме" определяет несовершенное плотское состояние людей, в то время
как во "втором Адаме" заключена возможность для всех обрести новое духовное
рождение.
Таким образом, нас не должны вводить в заблуждение слова в послании к
Римлянам об "одном человеке" Адаме (5,12), ибо его единство отнюдь не
обязательно означает единичность.

x x x

У Отцов Церкви, даже у тех, кто видел в Адаме индивидуума, постоянно
проглядывала мысль о каком-то особом универсальном характере этой
индивидуальности. Так, Тертуллиан говорил, что все души находились в Адаме
(О душе, XX). По Оригену, дьявол, поразив человека в раю, поразил в нем все
человечество (Opera Migne, XII, 1444, 4 BV; 1777,1).
Св. Григорий Богослов говорит о том, что в Эдеме "через преступное
вкушение пал целый Адам" (Песнопения таинственные, слово 8). Амвросий
Медиоланский неоднократно повторял, что Адам содержал в себе все
человечество (см.: И. Адамов. Св. Амвросий Медиоланский, 1915, с. 364). Эту
же мысль мы находим и у Августина. "Адам, - говорит он, - это есть весь род
человеческий (totum genus humanum). Мы были в нем одном, когда были все он
один" (О Граде Божием, 13, 14, 27. К вопросу: Е. Трубецкой. Миросозерцание
бл. Августина. М., 1882, с. 194). Св. Иоанн Златоуст даже в самом слове
"Адам", состоящем из четырех букв, видел указание на четыре страны света и
на всеобщность первочеловека (Беседы о творении мира, 6).
Св. Григорий Нисский особенно ясно высказывался относительно природы
Адама как ВСЕЧЕЛОВЕКА. Приводим слова святителя в переводе архим. Киприана
Керна: "Имя сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но как
вообще роду"; "В одном теле была сообъята Богом всяческих полнота
человечества... поэтому целое наименовано одним человеком". Св. Григорий
видит в "Адаме" идею человечества, но это не отвлеченная идея, а конкретная
реальность, "универсальная природа. Индивидуумы же являются только
ипостасями ее, отличными по своим свойствам" (арх. Киприан. Антропология св.
Григория Паламы. Париж, 1950, с. 160 сл.).
Исаак Сирианин называет нашу плоть "Адамовым телом", тем самым указывая
на единство человеческой природы (Творения, 1893, с. 361). Св. Симеон Новый
Богослов говорит, что Христос пришел в мир "ради Адама" (Слова, 1892, в. I,
с. 22). Эти слова имеют смысл только в том случае, если под Адамом
разумеется все падшее человечество.
Православное богослужение, которое в целом есть плод святоотеческого
духа, постоянно говорит о спасении Адама. "На землю сшел еси да спасеши
Адама" читается на утрени Великой Субботы. На Пасху мы слышим слова о том,
что Христос "совоскресил всеродного Адама". И опять-таки это свидетельствует
о том, что в богослужебных текстах Адам прежде всего означает человечество.
Таким образом, можно признать известную правоту А. Гарнака, который
считал, что в писаниях Отцов Церкви "Адам является для большинства типом, а
не родоначальником грешников" (А. Гарнак. История догматов, с. 323).

x x x

Итак, говоря об Адаме, мы можем понимать его как некое единство,
обнимающее множество, и как множество, заключенное в единстве. Современные
богословы видят в этом один из аспектов богоподобия, земной образ Троичного
Единства. С другой стороны, легко заметить, что едино-множественная природа
есть вообще существенное свойство тварного мира. Органическое единство,
сочетающее монизм и плюрализм, проявляется повсюду в мирозданье. От ядерных
и молекулярных структур до организмов, популяций и видов всюду обнаруживаем
мы едино-множественную структуру. Именно она позволяет видеть в живом слое
нашей планеты целостную биосферу, а в человечестве ноосферу, если
воспользоваться термином Вернадского и Тейяра.
Тейяр де Шарден полагал, что эта "универсализация первого Адама
невозможна без разрушения его индивидуальности" (Teilhard de Chardin.
Oeuvres, v. 10, p. 248). Однако признать его правоту можно лишь в том
случае, если отождествить "индивидуальное" с "единичным". Живое
всечеловеческое единство - это не абстрактное понятие о "человечестве", а
определенная реальность, в которой заключены все единичные индивиды.
Итак, на место первого по счету человека, каким мыслит Адама
буквалистское толкование, мы можем уже поставить "всеединую личность,
обнимающую собой все человечество" (Вл. Соловьев. Собр. соч., т. III, с.
366). "В учении о первозданном Адаме, - по словам Е. Трубецкого, - находят
себе выражение две глубоких религиозных интуиции - интуиция общности
человеческой природы и интуиция свободы как начала греха. Мы, люди, не
изолированные индивиды, а род, т. е. некоторое органическое целое" (Е.
Трубецкой. Смысл жизни. М., 1918, с. 161). Эту же мысль мы находим у о. С.
Булгакова, который пишет, что "человечество можно мыслить реалистически, как
некую духовную сущность, или силу, единую в своем существе... но при этом
множественную, многоипостасную в своих существованиях" (С. Булгаков. Купина
Неопалимая. Париж, 1927, с. 31; Его же. Невеста Агнца, с. 202).
Духовную реальность, стоящую за библейским Адамом и за Адамом
святоотеческого богословия, с достоверностью ощущали многие мистики, поэты,
философы. Не она ли обусловливает единство человечества даже тогда, когда
части его изолированы? Не она ли есть основа общечеловеческой солидарности в
добре и зле? Не в ней ли причина всеобщей зараженности грехом и условие
всеобщего исцеления нашей природы через Боговоплощение?

6) Эдем

Если телесная природа человека есть часть биосферы и результат земной
эволюции, то появление человека как "образа и подобия Божия" есть акт
непосредственного божественного творчества. Природный мир дал человеку
только психофизическую структуру, Дух же пришел из иных измерений бытия. В
этом смысл библейского рассказа о том, как Творец вдохнул в "прах земной"
дыхание жизни.
Именно поэтому в ноосфере уже нет больше эволюции, а есть История.
Религия, искусство, этика скорее живут в человечестве, чем развиваются в
эволюционном смысле. Это особенно наглядно можно проследить на примере
изобразительного творчества.
Исключение составляет техника*. В то время как фрески палеолита или
древней Сахары могут оказывать художественное воздействие и на современного
зрителя, в технике потомки неизбежно вытесняют предков. Каменный топор
утрачивает ценность с изобретением железа, а "лошадиная сила" отступает
перед энергией пара, электричества, атома.
------------------------------------------------------------
* Наука является промежуточной сферой, где сталкиваются линия духовного
творчества и технический интеллект.

В чем причина этой эволюционной направленности техники? Очевидно, в
том, что она есть нечто, отражающее еще законы биосферы. Бергсон справедливо
заметил, что "интеллект", порождающий технику, это есть своеобразное
приспособление человека к окружающей среде, адаптация на уровне разума (А.
Бергсон. Творческая эволюция, с. 185). Эта мысль обрела конкретное
подтверждение в том, что получило название органопроекции. Сравнение орудий
и органов, давшее начало бионике, привело к выводу, что все орудия человека
есть не что иное, как продолжение функций его органов (см.: А. Флоренский.
Органопроекция. - "Декоративное искусство", 1969, Э 12, с. 39). Даже
электронно-вычислительные машины есть, в конечном счете, продолжение
формально-логической работы мозга. Характерно, что отмечается известный
параллелизм в закономерностях эволюции видов и эволюции технических
изобретений.
Но в чисто духовном творчестве человек стоит вне биологической
эволюции, что вполне понятно с библейской точки зрения. "Адам", т. е.
целокупная душа человечества, "вышедшая из рук Творца", должна была быть
свободна от несовершенства природного мира и идти по своему собственному
пути.
Естественным будет предположить, что первая фаза существования человека
должна была характеризоваться гармоничностью и силой его первозданного духа.
Телесно человек был плодом трудного эволюционного пути; но дух его обладал
потенциальной возможностью полностью преодолеть ветхие природные законы.
В общечеловеческой памяти хранятся смутные отблески этого часа зари. Не
он ли отражается в древних мифах о золотом веке в блаженном крае? (См. выше
гл. VII и XV.) В Библии он воплощен в сказании о прекрасном Эдемском саде.
В чем же заключалось, с точки зрения библейского автора, блаженство
обитателей Эдема? Только ли в том, что там произрастали роскошные
плодоносные деревья? В конце концов, хороший палестинский садовод мог и сам
вырастить такой сад, но он был бы далек от мысли, что им возрожден Эдем.
Смысл "райского бытия" открывается в свете одного важного
противопоставления.
В Библии часто говорится о том, что созерцание Божества смертельно для
человека (Исх 33, 20; Исайя 6,5). Между тем первый человек непосредственно
беседует с Богом в Эдеме. Следовательно, существует, как заметил Л. Буйе,
противопоставление "между тем миром, который был до грехопадения, когда Адам
и Господь Элогим беседовали лицом к лицу, как два друга, и миром теперешним,
где человек уже не может увидеть Бога и от этого не умереть" (Л. Буйе. О
Библии и Евангелии, с. 140).
Так расшифровывается символ Эдема. "Рай, по моему рассуждению, -
говорил св. Григорий Богослов, - есть небесная жизнь. В ней-то поставил Бог
человека, чтобы он был неослабным делателем Божиих словес" (Песнопения
таинственные, слово 7).
Но это продолжалось недолго. Заря омрачается катастрофой, человек
изгоняется из рая. Мы уже говорили, что и наука предполагает какой-то
болезненный надлом, поразивший человека у истоков его истории. Как понимать
этот трагический момент в свете Откровения?
Ягвист говорит о стыде, проснувшемся в людях после того, как они
нарушили волю Бога. Поэтому многие богословы полагали, что "запретным
плодом" был половой союз мужчины и женщины. Но, как верно замечено русским
исследователем, "ввиду библейского взгляда на брак как на благословенный
Богом союз (Быт 1, 28), никоим образом ни акт зачатия, ни акт рождения не
могут считаться источником греха" (Д. Введенский. Учение Ветхого Завета о
грехе, с. 60).
Очевидно, израильское религиозное сознание видело этот источник в
чем-то другом.