Александр Мень. История религии. Том 1

Истоки религии. В поисках пути, истины и жизни.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть III. ПЕРЕД ЛИЦОМ СУЩЕГО

Глава девятая
ВЕЛИКИЙ РАЗРЫВ

Высшее, что вообще может быть
сделано для всякого существа, -
этo сделать его свободным.
С. Кьеркегор

История религий свидетельствует о том, что даже во внебиблейском мире
издавна жила смутная мысль о какой-то трагедии, создавшей преграду между
Богом и человеком и обрекшей людей на умирание. Так, согласно бушменскому
мифу человечество стало смертным, потому что не поверило Божеству. Подобные
же сказания есть и у других африканских племен /1/. Шумерийские и
вавилонские легенды повествуют о счастливых первобытных временах, когда люди
и боги жили в мире; египтяне говорили о древнем грехе человека перед
Солнцем, который повлек за собой суровое возмездие. Греки считали, что род
людской несет на себе бремя вины титанов, восставших против Неба. Можно
указать на аналогичные представления и у жителей древней Персии, Тибета и
других стран /2/. Таким образом, говоря словами Шарля Секретана, следует
признать, что "сознательно или бессознательно религии признают некоторый
беспорядок, некоторое нарушение, которое следовало бы восстановить" /3/. Это
ощущение есть один из источников мистического страха и сознания вины,
которые жили в человеке. Общечеловеческое чувство вины перед Богом порождало
первые попытки искупить ее. Не с ним ли связано широкое распространение в
древности ритуальных запретов? Так называемое табу есть не что иное, как
наивная, предпринимаемая вслепую попытка избежать нарушения высшей Воли /4/.
Она есть неясный отголосок того переломного момента, когда человек осознал
себя отдаленным от Бога.
Невозможность игнорировать это универсальное чувство греховности
вынуждает безрелигиозную мысль искать ему "естественное" объяснение. Так,
Фрейд предположил, что сознание вины, а вслед за ним религия и мораль
возникли в "первобытной орде" после некоего коллективного преступления. Над
людьми в то время якобы властвовал жестокий и ревнивый отец клана,
приберегающий для себя женщин и изгоняющий подросших сыновей. "В один
прекрасный день, - продолжает свою реконструкцию Фрейд, - изгнанные братья
соединились, убили и съели отца" /5/. Воспоминание об этом убийстве и
поедании отца положило в конце концов основание тотемизму, табу и первичной
религии, в которой отец стал божеством.
Такого рода теория Первородного греха кажется более чем странной, ибо
заставляет думать, что подобное событие происходило во всех примитивных
семьях, а также что первобытный человек отличался какой-то особенной
совестливостью (а ведь, по Фрейду, сама совесть восходит к этому древнему
преступлению). Трудно в этом случае объяснить и то обстоятельство, что
многочисленные отцеубийцы в последующей истории отнюдь не были склонны
создавать новую религию или мораль. Одним словом, очевидно, что Фрейд
предлагает собственный "научный" миф, который, в свою очередь, нуждается в
подтверждениях и толкованиях. Тем не менее уже то, что отец психоанализа
принужден был искать объяснение вере в Первородный грех, показывает, что с
ней приходится считаться даже противникам религии.
Неофрейдизм пытается предложить более убедительные теории, чтобы
пролить свет на это загадочное явление. Эрих Фромм признал сам факт
дисгармоничности (или, как говорит христианское богословие, -
"поврежденности") человеческой природы. Он поставил ее в связь с
антропогенезом. По его мнению, человек болезненно переживает свой разрыв с
природой, над которой его поднял разум /6/. Это уже гораздо ближе к
библейскому пониманию, которое считает искажение человеческих связей с миром
одним из последствий грехопадения.
Другой психоаналитик, К. Г. Юнг, указывает на глубинные источники мифа
о падении. Он говорит о "коллективном подсознательном", которое, подобно
грибнице, связывает человеческий дух в единое целое /7/. В этом скрытом слое
запечатлено все прошлое человечества; поэтому мифы должны рассматриваться не
просто как продукт фантазии, а как отображение истории всего вида Homo
Sapiens. Гипотеза Юнга рассматривает, однако, не самую суть мифа, а лишь
условия его формирования и развития.

x x x

В Библии Откровение, данное древнему Израилю, проходит через пласт
народного мифотворчества, отливаясь в конкретные образы, имеющие
многоплановый смысл. С одной стороны, Писание усматривает в Грехопадении
определенное событие, которое, подобно антропогенезу, имело место во
времени, с другой же - оно описывает его не как обычный исторический факт, а
пользуется символическим языком мифа.
Первозданный человек представлен там как "хранитель и возделыватель"
того, что Бог "насадил", как существо, поставленное "владычествовать" над
остальными тварями (Быт 1,26; 2,15). Это означает, что призванием человека
была не праздность, но созидание и продолжение дела Божия. Как посланник
Логоса в мир вражды человек имел великое космическое предназначение. Нам
остается лишь догадываться, насколько далеко оно простиралось. Возможно,
человек оказался бы в состоянии начать коренную перестройку материи, которая
привела бы к началу нового космоса, гармоничного и совершенного. Во всяком
случае, его воздействие на среду обитания было бы благотворным для всей
природы и не несло бы на себе черт разрушительной тирании.
Как назвать это? Цивилизацией духовного типа? Неосуществившимся
вариантом истории? Дело не в названии. Не лучше ли оставить старое
библейское - Рай, или Эдем?
Согласно Книге Бытия, пока человек был в Эдеме, тварь не противилась
ему. Сын Земли и Неба, он трудился для всего мироздания, над которым был
поставлен. Поэтому Творец одарил его силами, превосходящими всю природу, а
живое единение с Богом должно было постоянно питать и развивать эти силы.
То, что до Грехопадения Первочеловек говорит с Богом лицом к лицу, означает
его полную открытость Божественному.
Но если человек был бы не в состоянии избрать иной путь, кроме
следования воле Божией, если бы он вынужден был следовать добру, то он
являлся бы жестко запрограммированным механизмом, марионеткой, а не
богоподобным существом. Тем, что движение к Богу и совершенству не зависело
бы от его воли, человек принижался бы до уровня бессловесных.
Поэтому Библия и христианство так настойчиво подчеркивают значение
нашей свободы. И это отнюдь не догматическая, недоступная разуму истина:
трудно спорить с тем, что без свободы человек едва ли был бы человеком. Это
признают даже такие поборники детерминизма, как Спиноза, Маркс и Фрейд.
Библия с самого начала указывает на необходимость для человека делать
выбор. Об этом постоянно говорят Отцы Церкви и все христианские учители /8/.
Суммируя их положения, С. Франк пишет:
"Согласились бы мы, чтобы Бог с самого начала создал нас такими, чтобы
мы автоматически, сами собой, без размышления и разумного свободного
решения, как эта река, исполняли Его веления? И был ли бы тогда осуществлен
смысл нашей жизни? Но если бы мы автоматически творили добро и по природе
были бы разумны, если бы все вокруг нас само собой и с полной принудительной
очевидностью свидетельствовало о Боге, о разуме и добре, то все сразу стало
бы абсолютно бессмысленным, ибо "смысл" есть разумное осуществление жизни, а
не ход заведенных часов. Смысл есть подлинное обнаружение и удовлетворение
тайных глубин нашего "я", а наше "я" немыслимо без свободы, ибо свобода,
спонтанность, требует возможности нашей собственной инициативы, а последняя
предполагает, что не все идет гладко, "само собой", что есть нужда в
творчестве, в духовной мощи, в преодолении преград. Царство Божие, которое
получалось бы "даром" и было бы раз навсегда предопределено, совсем не было
бы для нас Царствием Божиим, ибо в нем мы должны быть свободными
соучастниками божественной славы, сынами Божиими, а тогда мы были бы не то
что рабами, а мертвым винтиком какого-то необходимого механизма" /9/.
Таким образом, в процессе человеческого развития должна была
существовать возможность пойти по ложной дороге, по-своему оценить себя и
свое положение в мире.
Пользуясь данной ему свободой, человек не только изменил своему
призванию, но оказал ему сознательное сопротивление. Библия изображает это в
виде посягательства на плоды "Древа Познания добра и зла", а мотивом
нарушения заповеди называет желание людей "быть как боги".
В свете ветхозаветной терминологии "познание добра и зла" может быть
истолковано как власть над миром" /10/. Но это не та власть, которая была
изначально дана человеку Богом, а власть автономная, утверждающая свои цели
и свои мерила для жизни и мысли.
Конкретно Первородный грех можно представить в виде попытки человека,
повлиять на природу, используя данные ему силы в одних лишь своекорыстных
целях. Сам этот акт "первой в истории магии" привел к внутренней
переориентации человека и внес разлад во все его существо.
Роковая черта была перейдена: человек осознал, что он свободен, что
может действовать вопреки Богу. Головокружительная бездна раскрылась перед
ним, и тот, кто был создан стать борцом с Хаосом, стал его рабом. Путь к
Древу Жизни был закрыт. Законы, властвующие в природе, овладели человеком,
гармония духа и плоти была нарушена, между Небом и Землей разверзлась
пропасть...

x x x

Первородный грех есть крушение духа, утвердившего себя не в Боге, а в
самом себе. Оно замутнило поток ноосферы, воспрепятствовало ее движению
вперед. Объяснить этот порыв назад, этот регресс, это отступление во тьму в
рациональных терминах невозможно, здесь порог разума, край бездны.
Мало кто из христианских мыслителей так отчетливо осознавал его, как Н.
Бердяев. "Грехопадение, - говорил он, - есть религиозно-метафизический, а не
моральный факт, оно лежит неизмеримо глубже моральности и частного явления
человеческой психики. Грехопадение совершилось в глубине мистической стихии
мира, это таинственный факт метафизической свободы, разрыв бытия и
порабощение его частей, а не нарушение моральной законности" /11/.
Но и здесь мы должны вернуться к вопросу: был ли человек первым в
творении, кто превратил свою свободу в орудие зла? Он ли стал первенцем
духовного мятежа и, отступив от Бога, нарушил гармонический строй
мироздания?
Согласиться с этим весьма соблазнительно. Ведь так очевидно, что
человек слишком часто проявляет себя как осквернитель природы, насильник и
разрушитель!
Нередко библейское учение толковали именно в этом смысле. В человеке
видели первопричину космического несовершенства, и эта мысль странным
образом стала казаться едва ли не аксиомой богословия /12/.
Между тем Библия недвусмысленно свидетельствует о том, что не было
такого дочеловеческого мира, в котором отсутствовали бы смерть и взаимное
пожирание существ. В Писании, например, нет ни малейшего намека на то, что
хищные животные появились лишь после Грехопадения. Отцы Церкви, комментируя
библейскую историю творения, говорят о первозданной природе, в которой есть
и борьба, и жизнь одних за счет других /13/.
Мы уже говорили, что вера не может принять взгляд, согласно которому
жестокий мир есть подлинное отражение высшей творческой Воли Логоса.
Сомнения здесь неизбежны. Их прекрасно выразил английский поэт Уильям
Блейк в своем мистическом стихотворении о тигре, в котором есть такие
строки:

Неужели та же сила,
Та же мощная ладонь
И ягненка сотворила,
И тебя, ночной огонь?
Перевод С.Я. Маршака

В самом деле, религиозное сознание противится
мысли о том, что космическое зло проистекает от Бога. А поскольку оно
существовало до человека, источник его нужно искать и не в нем, и не в
Творце.
Ответ на этот вопрос дает Библия. Она говорит о том, что человек
отступил от Бога, поддавшись искушению Змея. Это он внушил людям, что,
нарушив заповедь, они станут "как боги".

x x x

Символ Змея достаточно прозрачен. Прежде всего, он связан с
представлением о существе низменном, коварном и в то же время
грозно-могущественном. Змея подкрадывается незаметно и жалит внезапно; она
обладает завораживающей силой. Исконный страх перед змеями живет до сих пор
в подсознании человека. В то же время в мифологии древних Змей был
распространенной эмблемой языческих божеств. В древних космогониях он
олицетворял Бездну. Змей был богом плодородия и одновременно - разрушения и
Хаоса /14/. Вот почему ветхозаветный автор обратился к образу Змея.
"Христианское богословие, - отмечает С. Трубецкой, - слагалось в борьбе
с ересями. Еврейская религиозная мысль развивалась в упорной и тяжелой
борьбе с язычеством - иноземного и отечественного происхождения" /15/. В
библейском сознании богоотступничество ассоциировалось с языческим
соблазном, и Змей как атрибут богов плодородия стал символом зла,
противления истинному Богу. Аналогами Змея в Библии являются чудовища Хаоса,
но там они, как и Змей, не боги, а тварь, возмутившаяся против Создателя. В
Апокалипсисе "древний Змей", Дракон и Сатана - синонимы. Об этой силе
Христос говорит как о "князе мира", с которым Он пришел бороться.
Таким образом, Библия, как подчеркивает один из современных богословов,
говорит о "сверхисторических, сверхчеловеческих демонических факторах,
действующих в более обширной Вселенной и препятствующих достижению
божественных целей" /16/. Именно поэтому христианство имеет основание
говорить о совершившемся до человека космическом Грехопадении.
Все аспекты, все планы мироздания связаны между собой. Оно представляет
собой целостную систему "неба и земли, видимого и невидимого". В ней нет
ничего абсолютно изолированного.
"Мир, - говорит Н. Бердяев, - есть иерархический организм, в котором
все части между собой связаны, в котором то, что совершается на вершинах,
отражается на низинах... Миф о диаволе символически отражает событие,
совершившееся на самой вершине духовного мира, в высшей точке духовной
иерархии. Тьма первоначально сгустилась в высшей точке духовной иерархии,
там свобода впервые дала отрицательный ответ на Божий зов, на Божию
потребность в любви своего другого, там творение вступило на путь
самоутверждения и самозамкнутости, на путь разрыва и ненависти" /17/.
Именно в такой мир противоборства и вступил человек. Но вместо того
чтобы ускорить торжество сил Логоса, он внял голосу искусителя. Писание
называет Сатану "отцом лжи" и "человекоубийцей", ибо обман, ложь в
исполинских масштабах стали орудием против высшей Правды. "Будете как боги",
- говорил Змей и обольстил, обманул человека. Отпадение не сделало людей
богами, а, напротив, подорвало их первозданные силы, отделив их от Древа
Жизни. Закон распада и смерти настиг и покорил человека.
Но если тайна космического зла остается для нас едва уловимой в
глубинах духовных миров, то человеческий грех постигается нами - участниками
его разрушительной работы - непосредственно в опыте.
В бессилии перед страстями, в "воле к власти", терзающей дух человека,
в его ложном самоутверждении - вновь как бы разыгрывается драма
Первочеловека. И не отражается ли предмирное Грехопадение в нашей горделивой
мечте создать мир по своему плану и замыслу? Не есть ли "карамазовский бунт"
- уверенность, что мы сотворили бы Вселенную лучше, чем Бог, - лишь слабое
эхо предмирного Бунта? Не звучит ли в наших умах, как и в первые дни,
змеиный шепот: "Будете как боги"? Дерево познается по плоду, отец лжи - по
своему воздействию на людей...

x x x

Но здесь возникает новый вопрос, который был поднят еще в
раннехристианскую эпоху, а впоследствии с особой резкостью поставлен Л.
Толстым. Если грех поразил первых людей, то почему власть его
распространилась на последующие поколения? Какое отношение к нам могут иметь
отдаленные предки, жившие на заре существования человека?..
"Юридическое" толкование Первородного греха и его последствий, которое
говорит о "наказании потомков за грех отцов", не только бессмысленно, но и
кощунственно. Ведь даже человек с его несовершенным чувством правды
понимает, что подобное наказание безмерно жестоко и противоречит
евангельскому откровению о Боге.
Ничего не может здесь разрешить и ссылка на наследственность. Ведь
привлекать природные механизмы для понимания духовной проблемы - не меньшее
кощунство.
Итак, пусть от Бога отпали один, два, сто человек - почему их отпадение
должно переживаться миллиардами их потомков как свое собственное? Зачем
первым преступникам дана была такая безмерная власть над человечеством, что
из-за них его неотвратимо постигла болезнь греха и трагедия
богооставленности? Какое отношение имеем мы к ним, чтобы нести на себе
последствия их падения?
Из этого тупика нет выхода, если принимать библейское учение в грубо
юридическом и буквальном смысле. Но все меняется, если мы обратимся от буквы
к духу и постараемся уяснить, что стоит в Писании за именем "Адам".

x x x

Под влиянием изобразительного искусства представление об Адаме обычно
связывается с первым человеческим существом, обитавшим в прекрасном райском
саду. Но искусство в данном случае лишь внешне воспроизводит библейскую
символику, не раскрывая ее смысла. В Библии же "Адам" обозначает нечто
гораздо большее.
Прежде всего слово это в качестве собственного имени употреблено
священными писателями только четыре раза, в прочих же случаях оно имеет
нарицательное значение и буквально переводится "человек". В Книге Бытия
(1,26) слово "Адам" явно имеет множественный собирательный смысл, который
преобладает и в других частях Библии /18/. Адам мыслится не столько как
отдельная личность, сколько как олицетворение всего человечества. Подобное
сведение группы к одной фигуре вообще свойственно библейскому способу
мышления. В Писании много раз говорится об Иакове, Мицраиме, Ассуре как о
лицах, хотя в действительности речь идет о народах.
Философское осмысление ветхозаветного "Адама" впервые предложил Филон
Александрийский, который говорил о нем как о духовном существе, включающем
все человечество. В каббале "Адам Кадмон", Ветхий Адам - "идея", целостный
принцип человеческого рода /19/.
В христианстве эта традиция была продолжена и развита. Апостол Павел
учил о двух Адамах: Ветхом и Новом. Второй есть не что иное, как Церковь,
глава которой - Христос /20/. Во II веке Климент Александрийский писал, что
множественности людей предшествовало их духовное единство в Адаме /21/.
Согласно св. Григорию Нисскому "сотворенный человек не имеет особого имени,
это всечеловек (Разрядка моя. - А. М.), то есть заключающий в себе все
человечество" /22/.
Этот "Адам" был создан единственный раз, и именно в нем был запечатлен
"образ Божий". "Это, - замечает св. Григорий, - природа*, понятая как целое"
/23/. Она существует и поныне, воплощаясь в индивидуумах, но сохраняя при
этом свое единство.

------------------------------------------------------------------------

* То есть человеческая природа.
Мысль о человечестве как целостном "Адаме" отражена и в богослужебных
текстах Церкви. В них постоянно говорится о Христе, который пришел в мир
спасти "Адама". Видеть в подобных словах одного лишь Первочеловека нет
оснований.
Точно так же и философская интуиция, и наука открывают это существенное
единство человека. О нем говорят и биологические, и социальные, и
психологические узы, связующие вид Homo Sapiens. О. Конт называет его
Великим существом. Сознание целостного "Адама" отражено в творчестве Вяч.
Иванова и А. Сент-Экзюпери. Юнговское понятие о "коллективном
подсознательном" также указывает на глубинную связь общечеловеческого духа.
Аналогичные процессы, происходившие в умственной жизни разделенных между
собой народов древности, есть косвенное тому подтверждение. Вся метаистория
есть история единого Адама.
"Под Адамом, - говорит Вл. Соловьев, - разумеется не отдельное только
лицо, наряду с другими, а всеединая личность (Разрядка моя. - А.М.),
заключающая в себе все природное человечество" /24/. Мысль Соловьева
продолжает С. Булгаков. Он пишет: "Адам не имеет индивидуального лица в том
смысле, в каком мы его теперь понимаем. Он не есть только порядковая
величина". Человек един. Индивиды в его духовном организме есть "только
всплески, ипостасные явления единой человечности" /25/.
Богословие связывает эту тайну единомножественности ноосферы с учением
о богоподобии человека. Подобно тому как единство Сущего открывается в
предвечном саморазличении Троицы, так и человек в его идеальном состоянии
объемлет в себе ипостаси отдельных индивидуумов. "Существует только одна
человеческая природа, - говорит В. Н. Лосский, - общая всем людям, хотя она
и кажется нам раздробленной грехом и разделенной многими индивидами" /26/.
Каким бы путем ни совершился антропогенез, постиг ли этот таинственный
переворот одно существо или несколько - "Адам" как таковой остается единым.
Мы все пребываем в этом единстве и в нем увлечены на ложный путь.
Сущность Грехопадения - не в чьей-то отдельной вине, а во всеобщем
человеческом отпадении, ибо, как говорит апостол Павел, в нем (то есть
Адаме) "все согрешили" (Рим 5,12). Именно поэтому мы несем на себе печать
трагического разрыва бытия и можем сознавать себя участниками Грехопадения.
Оно совершилось на уровне, превышающем индивидуальное сознание, но
охватывающем весь вид в целом. Поэтому каждый рождающийся в мир человек
причастен греху, будучи "клеткой" общечеловеческого духовного организма.
Тем не менее как в космогенезе силы Хаоса не в состоянии были прервать
процесс становления, так и человек не целиком покорился демонизму и злу.
Извращение путей не привело к его окончательной гибели. В нем сохранился
здоровый корень, жажда совершенства и познания, стремление к добру, тоска по
Богу. В этой неполной утрате первоначальных даров и заключен залог
дальнейшего поступательного движения Адамова рода.
Да, поистине жизнь наша - "юдоль плача" и "лежит во зле", но даже и в
этом несовершенном и скорбном мире осуществляет свою созидательную цель
божественный Логос. Само страдание, сама дисгармония вызывают в человеке
протест, побуждают искать пути их преодоления. В борьбе и преодолении куется
человеческий дух.
Христианство не считает страдание добром. Христос утешал страждущих и
исцелял болящих. Но на таинственных путях Промысла даже зло может обернуться
добром. Недаром многие мыслители говорят, что только в "пограничных
ситуациях", перед лицом смерти, отчаяния и страха выявляется подлинная
человеческая сущность. Величайшие победы духа рождены были в горниле
страданий. На этом пути Бог не оставляет человека одиноким, укрепляет его,
озаряя его труд и борьбу светом Откровения. И наконец, творящий Логос Сам
входит в мировой процесс, соединяясь с Адамом через Воплощение. Он страждет
и умирает вместе с ним, чтобы привести его к пасхальной победе.
"Мужайтесь - Я победил мир", - говорит Христос. "Победа, победившая
мир, - вера наша!" - восклицает Церковь устами апостола Иоанна,
прозревавшего Царство Божие.
Только Бог созерцает творение в его бесконечной красоте. Мы же, живущие
на земле лишь краткий миг, не в состоянии охватить всю грандиозность
замыслов Творца. Такова основная мысль Книги Иова. Однако, даже ограниченные
рамками своего бытия, мы в какой-то степени предвосхищаем Грядущее как
сознательные соучастники вселенской драмы, в которой человек, проходя через
борьбу, страдания и поиски, возвращается в дом Отчий...
Первое искушение человека было для него пробным камнем: Адам внял
голосу Змея и захотел идти его путем богопротивления. Но и после этого
великого разрыва, когда врата Рая закрылись, связь Неба и Земли не
прервалась. Бог продолжал присутствовать в жизни человека, который в сумраке
своих блужданий не уставал искать Его.

ПРИМЕЧАНИЯ
Глава девятая
ВЕЛИКИЙ РАЗРЫВ

/1/. См.: Дж. Фрэзер. Фольклор в Ветхом Завете/Пер. с англ. М., 1986.
С. 29 сл.
/2/. См.: Д. Г. Редер. Мифы и легенды древнего Двуречья. М., 1965. С.
38, 42; М. Э. Матье. Древнеегипетские мифы. М., 1956. С. 86; А. П. Лопухин.
Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Т. 1. С. 107.
/3/. Ш. Секретан. Цивилизация и вера/Пер. с фр. М., 1900. С. 347.
/4/. О формах табу см.: Д. Фрэзер. Золотая ветвь/Пер. с англ. М., 1980.
С. 222 сл. Насколько сильно влияют табу на людей, которые в них верят,
свидетельствует, например, следующий факт. "Одному мальчику-туземцу было в
качестве табу запрещено есть бананы и прикасаться к сосудам, в которых они
находились. Однажды его товарищи сообщили ему, что он ел рыбу из черепка, в
котором находились остатки бананов. И что же? Спустя несколько часов мальчик
умер в тяжких мучениях" (Г. Бутце. В сумерках тропического леса/Пер. с нем.
М., 1956. С. 202); см. также: П. де ла Гассери. Психология религий/Пер. с
фр. М., 1901. С. 84.
/5/. З. Фрейд. Тотем и табу/Пер. с нем. Пг., 1923. С. 151. Следует
подчеркнуть, что Фрейд выводил и антипод религии - атеизм - из невроза,
возникающего в результате протеста против отца. См.: З. Фрейд. Леонардо да
Винчи: Воспоминания детства. С. 79.
/6/. Е. Fromm. Man for Himself. London, 1960. P. 46.
/7/. О значении этой концепции для христианского миросозерцания см.: Б.
Вышеславцев. Бессмертие, перевоплощение и воскресение. - В кн.: Переселение
душ: Париж: YMCA, 1936. С. 114.
/8/. См. обзор святоотеческих высказываний в кн.: В. Велтистов. Грех,
его происхождение, сущность и следствия: Критико-догматическое исследование.
М., 1885. С. 182 сл.
/9/. С. Л. Франк. Смысл жизни. Париж: YMCA, 1934. С. 124.
/10/. Библейская идиома "добро и зло", как правило, есть синоним "всего
на свете". "Для евреев, - справедливо отмечает голландский библеист Ренкенс,
- познание означает вещь практическую, в том или ином смысле творческую:
познать вещь, произнести ее имя - означает осуществить над ней свое
подлинное влияние, поставить ее под свою власть. Это хорошо объясняет тот
факт, что знание различия между добром и злом может быть только
сверхчеловеческой привилегией" (Н. Renckens. La Bible et les Origines du
Monde. Tournai, 1964. P. 178).
/11/. Н. Бердяев. Новое религиозное сознание и общественность. С. XXVI.
/12/. Типичный образец подобного решения вопроса можно видеть,
например, в работе: П. Я. Светлов. Христианское вероучение. Т. II. Киев,
1912. С. 32 сл.
/13/. Так. например, св. Василий Великий в связи с сотворением мира
говорит о различных хищниках, об органах защиты и нападения у животных
(Беседы на Шестоднев, IX). О том же пишет и св. Иоанн Златоуст в "Беседах на
Бытие".
/14/. С. Трубецкой. Учение о Логосе. М., 1906. С. 241-242.
/15/. Там же. С. 245.
/16/. К. Cauten. Science, Secularization and God. P. 172. П. Тейяр де
Шарден выдвинул свою "статистическую" теорию грехопадения, в которой
пытается обойти проблему злой воли, сводя дело к случайностным факторам и
"издержкам". См.приложение 10.
/17/. Н. Бердяев. Философия свободного духа. Ч. 1. Париж: YMCA, 1927.
С. 235. До Бердяева мысль о поврежденности мироздания как целого была
развита Вл. Соловьевым (См. его: Духовные основы жизни. Собр. соч. Т. III.
С. 351 сл.) и Н. О. Лосским (См. его: Мир как органическое целое. М., 1917.
С. 89 сл.). Следует отметить, что Бердяев испытал на себе сильное влияние
систем Беме и Шеллинга и это привело его к теории особой "нетварной
свободы", теории, которая имеет оттенок дуализма. См.: В. Зеньковский.
История русской философии. Т. II. Париж: YMCA, 1950. С. 313 сл.
/18/. Слово "Адам" без артикля, то есть как собственное, употребляется
в Быт 4, 1, 25; 5, 1, 3; Пар 1,1; Тов 8. 6. В прочих же случаях оно
нарицательное. См.: L. Ligier. Peche d'Adam et peche du monde. V. 1. 1960.
P. 165 ff.
/19/. См. статьи "Адам" и "Адам-Кадмон" в "Еврейской энциклопедии". Т.
1. С. 441 сл.
/20/. В своей интерпретации "Ветхого", или Первого, Адама ап. Павел
использовал язык и символику эллинистическо-иудейской философии. "В глазах
Павла, как и в глазах его современников, Адам - не только исторический
индивидуум, но, прежде всего, личность, которая включает в себя все
человечество. Именно в этом качестве Павел видит в нем Образ Божий" (Ch.
Baumgartner. Le peche Originel. 1969. P. 141).
/21/. Климент. Строматы 1, 18.
/22/. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. XVI.
/23/. Там же.
/24/. Вл. Соловьев. Собр. соч. Т. III. С. 162.
/25/. С. Булгаков. Купина неопалимая. Париж: YMCA, 1927. С. 35
/26/. В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной
Церкви. Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 65.