Даниелу Ж. Истоки Латинского Христианства

ОГЛАВЛЕНИЕ

ГЛАВА III СОПРОТИВЛЕНИЕ ЯЗЫЧЕСТВА

Столкнувшись с сопротивлением иудейской среды, латинское иудео-христианство подверглось в то же время гонению со стороны язычества. В лице Минуция Феликса и Тертуллиана мы встретимся с представителями противостоящих друг другу лагерей христианского благовестия и греческой культуры. Но поначалу произошла лишь стычка христианства еще иудейской культуры с языческим обществом. В частности, это выразилось в иудеохристианских сочинениях, в которых речь идет о мученичестве или столкновениях с языческими нравами. Среди разбираемых нами сочинений два имеют точную датировку: «Страдания Перпетуи» представляют собой свидетельство народного христианства самого начала третьего столетия, a «Adversus aleatores» принадлежит к той эпохе, когда канон Нового Завета был еще менее разработан, нежели Канон Муратори. Проповедь «De centesima, sexagesima, tricesima» свидетельствует о ранних христианских богословских и нравственных учениях.

1. «Страдания Перпетуи»

Видения Перпетуи и Сатуруса, описанные в «Страданиях Перпетуи», близки к аналогичным сюжетам в Пятой книге Ездры. Видение есть жанр, который обладает чисто апокалипсическим характером, являясь раскрытием священного пространства и времени. Такой характер имеют восхищение Павла на третье небо, Откровение апостола Иоанна и видения Ермы. Хотя «Страдания Перпетуи» было составлено одним из членов христианской общины, но не Тертуллианом, оно, тем не менее, содержит в себе элементы, происходящие от самих мучеников56. Это проявляется, в частности, в описании трех видений Перпетуи и видения Сатуруса. Древний, архаичный характер языка этого литературного памятника не подлежит сомнению. Можно отметить, например, множество греческих слов, содержащихся в лексиконе этой части произведения, и которые совершенно отсутствуют в творениях Тертуллиана: machaera, draco, tecnon, catasta, horoma, diastema, philela, agon, afa, fiala. Эти слова свидетельствуют о народном христианском наречии, еще не создавшем латинских эквивалентов многим греческим терминам. Разговорный стиль описаний видений, с многочисленными повторениями, также говорит о Том, что редактор сохранил изначальное свидетельство, преломленное через призму культуры самих «тайнозрителей». Эта культура нам и важна в данном случае. Природа же ее типично иудеохристианская.

В этих трех видениях мы встречаем множество элементов, присущих апокалипсическому жанру57. Прежде всего отметим «медную лестницу необыкновенной высоты, достигающую до неба, ширина которой («angusta») настолько мала, что лишь один человек может по пей пройти». Образ лестницы, пронизывающей последовательно целый ряд небес и доходящей до высшего неба, имеет параллель в сюжете восхождения через семь небес в «Вознесении Исайи». Рассказ о драконе, пытающемся преградить путь, соответствует повествованию об обитающем в одном из нижних небес диаволе, о котором рассказывается в «Завещании Левия», дракон же обитает здесь под первой ступенькой лестницы (4, 7). Отмечаемая узость лестницы напоминает об «узком пути». Этот же образ мы встречаем у Псевдо-Ипполита в его «Пасхальной проповеди», 51. Видение рая как некоего «spatium immensum horti» и Христа «в образе высокого мужа с седыми власами», говорит об иудеохристианском апокалипсическом характере произведения. В «Евангелии от Петра» Христос ростом превосходит ангелов. В третьем видении Перпетуи Христос является «непомерно высоким мужем» (10, 8). Седые волосы - признак божественности (Откр. 1, 14; Енох 46, 1). Христос держит в руке «зеленую ветвь, на которой висят золотые яблоки» (10, 9), что напоминает «lulab» и «etrog» праздника Скиний. Он окружен несметной толпой, как и в Пятой книге Ездры.

Видение Сатуруса представляет собой более развернутый сюжет. Здесь также речь идет о множестве восхождений, этапы которых, однако, обозначены более четко. Восхождение происходит тут не по лестнице, а по легкому склону («mollem cliuum»). Четыре ангела поддерживают мучеников после их выхода из тела. Они несут их на Восток (11, 3). Миновав первый мир, они выходят к «великому свету» (что напоминает Пятую книгу Ездры) и оказываются па широком поле, похожем на фруктовый сад («viridarium»; это напоминает «hortus» из видения Перпетуи); здесь растут кусты роз и других цветов, достигающих высоты кипарисов, и листья дождем осыпаются с них (или поют; по Робинзону - «canebant»). Тогда четыре еще более сияющих ангела приходят на смену первым. Между ангелами происходи диалог. Они пересекают долину («stadium uiolatum») и достигают наконец здания, стены которого сотканы из света (12, 1). В дверях здания стоят опять-таки четыре ангела, которые облекают мучеников в белые одежды. Войдя в здание, мученики слышат пение: «A????, a????, a????». Там же находится благообразный муж («canum») с белоснежными волосами и молодым лицом; ноги у него невидимы. Направо и налево от него стоят четыре старца, а сзади - еще и другие. Ангелы подводят мучеников к нему, и он приветствует их лобзанием. Затем они выхолят и встречают в саду других мучеников. Разговаривают они между собой на греческом языке - языке Рая. Все ненасытно наслаждаются неизреченным благоуханием.

Видение Сатуруса по своему характеру несколько более учено, что говорит о стремлении засвидетельствовать точность изложения. Снова встречаются апокалипсические темы: ангелы, сопровождающие души в их вознесении; расположение Рая на Востоке; образ Христа, имеющего одновременно молодой лик и седые волосы; видение высших ангелов в образе старцев; облачение мучеников в белые одежды (Откр. 7, 12). Уже в видениях Перпетуи мы встречались с «candidati». Но здесь особенно ярко выступает последовательность сфер обитания. Сначала мы видим выход из этого мира и вступление в сферу света, затем описывается райский сад, и наконец, - небесный град. Это учение о трех обителях встречается и у Иринея («Против ереси», V, 25, 2). Но, как убедительно показал Петерсон, оно восходит к апокалиптике («Fruhkirche, Judentum und Gnosis», с. 291): диалог между ангелами встречается в «Вознесении Исайи», а о райском благоухании говорится в Первой книге Еноха.

Однако разбираемое нами сочинение имеет параллели не только с этими основными темами апокалиптики. Мы находим в нем еще более четкое сходство с «Пастырем» Ермы. В своем введении Робинзон перечисляет некоторые аналогичные места: в «Вид.» 1, 4, 3 два ангела переносят на Восток кафедру, на которой находится Церковь; в «Вид.» IV, 2, 1 Церковь представляется в образе жены с седыми волосами и с молодым лицом. В обоих вышеприведенных произведениях ощущается сильное влияние «Пастыря» («Вид.» V, 1, «??????? ?????????»).

Но исследование Робинзона недостаточно глубоко. В «Вид.» I, 1, 3 мы узнаем, что Ерма, преодолев все трудности пути («??'a????a? ?????»), выходит наконец к долине - «o?o??» (Петерсон отметил, что в видении Перпетуи, она проходит «per aspera loca et flexuosa», 10, 8). Далее в «Пастыре» идет речь о некоем поле («Vis. agron.» III, 1, 1; IV, 1, 2), соответствующем фруктовому саду в видении Перпетуи. В конце концов Ерма встречает молодую седовласую женщину, которая есть Церковь (IV, 2, 1). Ерма видит, как на ее пути встает во весь рост огромное чудовище (IV, 1, 6), которое ему удается обогнать. Лишь тогда он встречается с молодой женщиной. Тема игры (ludere = paizein) - райского времяпрепровождения - встречается в обоих текстах (Sim., IX, 11; Реrр., 8, 4). Рассказ о раздаче пальмовых ветвей тоже встречается и в «Пастыре», и в «Страданиях Перпетуи». Нужно еще отметить, что речь здесь идет не о восхождении по лестнице, как в первом видении Перпетуи, а о восхождении на гору.

2. «De centesima, sexagesima, tricesima»

Это произведение знакомит нас с латинской иудеохристианской апокалиптикой второго столетия. Оно было впервые издано Рейтценштейном (ZNTW, 15, 1914, с. 60-90), который включил его в SPL, I, с. 53-6758. Сам Рейтценштейн относил эту работу но вероучительным признакам ко второму столетию и к гностической среде. М. Геер признает наличие в этом труде древней основы, но предполагает в нем и более позднюю литературную обработку59. X. Кох считает его по литературным признакам принадлежащим к концу третьего столетия, на что-де указывают некоторые выражения, встречающиеся у Киприана60. Но аргументы Коха не кажутся нам убедительными. Известно, что Киприан часто почти дословно воспроизводил те труды, которыми он пользовался. Самым известным примером тому является цитируемый им в «Quod idola dii non sint» (9) «Октавий» Минупия Феликса (18, 10). Аналогичные заимствования у Минуция встречаются также в его «Habit.» (14) и в «Demetr.» (16). Поэтому нисколько не удивительно, что в его «De habiti virginum» встречаются целые абзацы, взятые из рассматриваемого нами труда. В начале этого сочинения Киприан мог использовать разбираемое нами произведение, в заключительной же части, как и в других местах, он пользовался Тертуллиановым «De cultu feminaram». Подобные словосочетания как «lauacrum uitale», общие как для нашего текста, так и для Киприана, представляют собой архаичные латинские иудеохристианские выражения такого же типа, как «lignum uitale» (Коммодий, «Carm. Apol.» 130) или «testamentum uitale» («lud.», 148). Так что с этой стороны нет никаких оснований возражать против отнесения этой проповеди к до-киприановским временам.

Также неубедительны и приводимые сопоставления. Киприан в начале своего «Habit.» (2) пишет о том, что дисциплина понимается в Священном Писании как основа («fundamentum») религии, и тогда: «domiciliis nostris super petram robusta mole solidatis inconcussi ad procellas et turbines saeculi stemus». В нашем тексте речь идет о толковании притчи про дом, основанный на камне: «Fundamentum autem Christi saxea mole spiritaliter solidatum petram robustam conuersationis maximae maiestate uoluntatis intelligere debemus» (55), и приводится также сама притча, тогда как Киприан только говорит о ней, как о чем-то общеизвестном. С другой стороны, выражение «petram robustam» отражает тему «?????a ?e???» Псевдо-Варнавы, суть которой Киприан, похоже, не понимает, так как соединяет «robusta» и «mole». И наконец, в разбираемой проповеди смешивается Мф. 7, 24 и Лк. 6, 4, что тоже является признаком древности. Киприан приводит этот текст в «Test.» III, 96 и в «Unit.» 2 (в соответствии с «Habit.») в форме отрывка из Мф. 7, 24-28.

После этого Киприан переходит к другому сюжету проповеди: «Наши тела суть храмы Бога. Их недозволено осквернять («uiolari»). Будем бдительно следить за тем, чтобы ничто нечистое и скверное не пошло в храм Божий, чтобы не покинул Он оскорбленным («offensus») место Своего обитания («sedem»)» (2). Тремя абзацами ниже этого места мы читаем в проповеди следующее: «Мы начинаем становиться храмами («templa») и святилищами («delubra»), если мы находимся в Том, Кто обитает в нас и мы в Нем, как написано: вы храмы Бога и Дух Святой живет в вас. Если кто разорит храм Божий, того Бог покарает. Помолимся же, возлюбленные братья, чтобы Господь оскорбленным не покинул («derelinquat») места Своего духовного обитания» (58).

Последняя фраза указывает на литературное заимствование. В каком смысле? В очередной раз текст Киприана содержит аллюзию. Он смешивает отрывок из I Кор. 7, 19 - о теле как «храме Святого Духа» - и отрывок из I Кор. 3, 16 с «uiolauerit». В рассматриваемом нами сочинении приводится лишь второй отрывок. Эта цитата входит в состав древнего сборника цитат из Первого послания к коринфянам. К тому же связь между темой об основании и темой о храме понятна лишь в свете I Кор. 3, 10, где эта связь ясно выражена. Создается впечатление, что и в этом случае Киприан лишь бегло резюмирует то, что в разбираемой проповеди находит более развернутое изложение. Правда, он добавляет упоминание о теле (чего нет в проповеди), так как говорит о девственности. Выражение «Deus offensus» не принадлежит Киприану; оно встречается уже у Тертуллиана («Paen.» 5, 13). И наконец, тема о том, что Дух покидает оскверненный храм, типична для иудеохристианства и напоминает Варнаву и «Пастыря». Если еще учесть, что Киприан приводил в «Habit.» множество текстов из Минуция (14) и Тертуллиана («passim»), то ничуть не удивительно, что он воспользовался и одной цитатой из «Cent.». Как и в «Quod idola», здесь мы имеем центон.

В 22-м параграфе «Habit.» Киприан возвращается к теме общей перспективы, резюмируя учение о трех наградах, о котором он упоминает трижды. Сначала он говорит так: «Martyres pergunt, eunt uirgines, iusti quoque gradiuntur»; затем упоминает о «сотне для мучеников и шестидесяти для девственников», но уже без «iusti»; а в 23-м параграфе речь идет о «множестве обитателей» и уточняется, что обитель аскетов находится выше обители простых крещеных людей. Создается впечатление, что Киприан опирается при этом на какое-то общеизвестное в то время учение, которое он не считает нужным полностью воспроизводить.

Кроме того, следует также отметить, что если основная часть «De Habitu» посвящена девственникам, то во вступлении о них нет и речи. Что же касается 23-го параграфа, имеющего много общего с нашей проповедью, то там говорится о тех, кто, «хотя и могут жить в воздержании («continentiam»), подобно евнухам («spadonum») оскопляются («castrantur») ради Царствия (Мф. 19, 11-12)». А в разбираемой проповеди говорится как раз именно о «spadones» (60, 54; 62, 3) и нигде не упомянуты девственники. По-видимому, Киприан, опираясь на «De virginibus velandis» Тертуллиана, применил к девственникам учение, которое в «Cent.» относилось к аскетам. Вследствие этого, комментируя до того отрывок из Мф. 19, 11-12, Киприан счел своим долгом объяснить причину, по которой он считал себя вправе распространить на девственников то, что в Евангелии от Матфея относится к воздержникам (4). При этом он, вместо встречающихся в «Cent.» слов «eunt agonistae», применяет выражение «eunt uirgines».

Автор «De Habitu», говоря о верных, указывает лишь на то, что им надлежит не впадать более в грех (23). Противопоставление же чадородия воздержанию он соотносит с девством (23), как и цитату из Лк. 20, 34-35 о противопоставлении сыновей века сего тем, кто сподобится достигнуть воскресения из мертвых (24). В то же время в «Cent.», наоборот, оба эти евангельские текста относятся к супругам, отказывающимся от брачных отношений (63, 27; 64, 45). И эти тексты, безусловно, ближе к энкратической тенденции «Cent.», нежели «De Habitu», который относил лишь к девственникам то, что в «Cent.» распространяется не только на аскетов, но и на супругов-воздержников.

Надо также отметить и то, что в «De Habitu» содержатся некоторые термины и мысли, не встречающиеся больше нигде у Киприана, как, например, выражение «iterata natiuitas» (25) в смысле «нового рождения», что несколько странно для Киприана. Он употребляет «iterare baptismum», означающее у него «повторение крещения», им осуждаемое («Epist.» 63, 8). Противопоставление чадородия целомудрию чуждо мысли Киприана. Наконец, он нигде ничего не говорит о воздержниках и даже не употребляет этого слова, кроме как в данном тексте. Таким образом, и с этой стороны ничто не противоречит отнесению разбираемой проповеди к до-киприановскому времени. Но даже если предположить, как это делает Геер, что она несет на себе следы позднейшей обработки, то это не опровергает утверждения, что эта проповедь представляет собой иудеохристианское сочинение конца второго столетия.

Подтверждение тому, что основное содержание «De Centesima» свидетельствует о его написании во времена до Киприана, усматривается еще и в том, что основные черты этого сочинения мы находим отраженными уже у Тертуллиана, и притом в гораздо более четкой форме, чем у Киприана. Так, Тертуллиан посвятил три свои работы трем темам «De Centesima»: о мучениках («Ad Martyres»), о девственницах («De Virginibus») и о воздержных супругах («De Exhortatione Castitatis»). К тому же это последнее сочинение имеет вообще очень много общего с разбираемой проповедью. Так, мы находим в нем изложение трех аспектов «sanctitas». Первый из них - девственность; второй - разлучение супругой при крещении; третий - отказ от второго брака.

Трудно не увидеть в этом версию темы о трех степенях совершенства, хотя прямой ссылки на притчу и нет. С другой же стороны, одна из этих степеней является общей для Тертуллиана и нашей проповеди, а именно та, при которой супруги после принятия крещения отказываются от брачных отношений. Тертуллиан говорит тут о «Virginitas a secunda natiuitate, id est a lauacro, quae in matrimonio purificato per-seuerat ex compacto» (1, 3); соответствующий текст имеется и в разбираемой проповеди: «Si sanctimoniam iam sequi поп potuisti, conubio ante ligatus, uel post lauacrum uitale redemptionem agonista imitare» (66, 3-5). У Киприана же упоминания об этой степени нет.

Наконец, некоторые темы, общие для «De Centesima» и для Киприана, встречаются уже и у Тертуллиана, причем в форме, более близкой к разбираемому труду, чем к Киприану. Так, например, Тертуллиан пишет: «Indicens continentiam, abolefecit: Crescite illud et multiplicamini» (Exh. Cast., 6, 1), а в «Cent.» можно прочесть такие слова: «Primo Dominus generandi praeceptum posuit, sequenti uero sanctimoniam demonstrauit» (63, 30-32). «De Exhortatione» относится к монтанистскому периоду творчества Тертуллиана, когда он стал осуждать, дотоле им одобрявшиеся, брачные отношения, что является характерным признаком монтанистского влияния. Но возможно, что Тертуллиан оказался под влиянием африканского энкратизма, выражением которого является и «De Centesima», как мы это еще увидим. Так что в данном случае эта проповедь гораздо ближе к Тертуллиану, чем к Киприану. Тертуллиан, несомненно, исходит из тех же идейных позиций, что и рассматриваемое нами сочинение.

Так же обстоит дело и в части некоторых библейских цитат. Например, Тертуллиан цитирует I Кор. 7, 29: «имеющие жен должны быть, как не имеющие» (4, 2). Ту же цитату мы находим и в нашем труде (62, 44-45), только в другом, более древнем, переводе, к которому мы еще вернемся. Из этого следует, что здесь не может быть заимствования у Тертуллиана. В том же отрывке приводится цитата из Лев. 11, 44: «Sancti estote, quia ego sanctus sum» (62, 43-44), которая встречается дважды и в «Исх.» (1, 3; 10, 4). Отметим, что у Тертуллиана «sanctitas» или «sanctificatio» означают воздержание, а в нашей проповеди в том же смысле употребляется «sanctimonium».

То же самое можно сказать и относительно I Кор. 10, 23 («все мне позволительно, но не все полезно»), цитированное в Исх. 8, 1 и в «De Centesima» 63, 48-50. Ho еще важнее отметить выражение «illius aeui tilios» (Исх. 13, 4), взятое из Енангелия от Луки (20, 34). Эта цитата встречается в той же форме и в разбираемой нами проповеди (64, 41). И Киприан тоже цитирует Лк. 20, 34, но в обычной редакции (Habit., 22). Таким образом становится ясным, что «De Centesima» не может зависеть от Киприана. Тертуллиан же лишь мельком касается этого текста, в то время как в рассматриваемом сочинении этот текст разбирается весьма подробно. Это говорит скорее о первичности «De Centesima» по отношению к Тертуллиану.

В лексике данного текста встречаются архаичные обороты: «malus» в значении дьявола (60, 31); «credulus» (правда, вскоре исчезнувшее) вместо «верующие» (54, 29); эллинистическое выражение «agonista» (61, 41), встречающееся также в латинском переводе Иринея (IV, 41, 1); выражение «sufferentia corporis» (63, 21) встречается и в «Страданиях Перпетуи» (3); «fornicaria» (65, 7) употребляется еще в латинском тексте Послания Климента (12, I)61. Применение выражения «consummatio» в смысле «совершенства» также архаично и встречается не только в латинском тексте Послания Климента (50, З)62, но и в латинском переводе Послания Варнавы (13, 7); то же самое справедливо и относительно применения слова «conuersatio» для обозначения не «формы состояния», а «образа пребывания», что представляет собой редкий древний оборот63. Все это имеет место и при цитировании библейских текстов. Так, например, вместо «gloria», Киприан (Hab., 6) употребляет в Ис. 40, 6 «claritas», а вместо «beatus» в Еккл. 31, 8 - «felix»64.

Типично архаичной чертой является вольное цитирование текстов Священного Писания, характерное для тестимонической литературы. В части Ветхого Завета, например, цитата из Быт. 2, 1 приводится в следующей форме: «Et consommatum est caelum et terra die quinto; et sexto die requieuit ab operibus suis; et benedixit Deus diem septimum, quem et sanctificauit et custodire constituit» (61, 12-16). Этот текст содержит в себе несколько странную тему покоя шестого дня, к которой мы еще вернемся. Необходимо отметить еще и другую цитату из книги Бытия: «Вкуси от древа познания добра и зла, и твои глаза откроются» (3, 5), - говорит дьявол Адаму (64, 29-30). Перевод Пс. 118, 1 - «Beati immaculati, qui in uia ambulant et lege Domini» (66, 24-25) - может отвечать иудеохристианскому, но также и иудаистическому учению о двух путях.

Сокращенная форма, характерная для древних тестимоний, используется при цитировании Ветхого Завета еще и в Ис. 10, 23: «Sermonem breuiatum et consummatum faciet Dominus super terrain» (58, 7-8). A в сборниках Киприана (Test., II, 3; Orat., 28)65 та же самая цитата приводится полностью. То же относится и к цитате из Ис. 58, 6: «Quid nexum diabuli de corde products? Expugna omnem infestationem mali». Речь идет о древней тестимонии, встречающейся в обработанной форме уже в Послании Варнавы (3, 3 и 5). Любопытно цитирование книги Притч (7, 3-4): «Describe legem in latitudinem [вместо tabulas] cordis tui. Die sapientiam sororem tuam esse ut te liberet muliere compta et ornata [вместо extranea]» (65, 15 и 17). Словом «latitude» здесь переводится «??a???» 70-и Толковников, примененный ими взамен «??a???» (еврейское «louah»). Климент Римский цитирует тот же текст, сохраняя слово «platos» (по-латыни - «latitudinem») (II, 8). Аналогичное положение и в части слов «mulier compta» (Еккл. 9, 8). Длинная цитата из Прем. Сол. 6, 12-21 (66, 35) содержит порядок стихов, совершенно отличный от обычного текста.

То же явление наблюдается и при цитировании Нового Завета. Цитата из Гал. 1, 15 приводится в такой редакции: «Postquam complacuit ei qui me contulit donum spiritale, continuo non consensi carni et sanguini». Выражение «donum spiritale» чуждо данному тексту; оно не библично. Встречается оно в Варн. 1, 2 и, может быть, взято из Деян. 2, 38, где выражение «donum Spiritus Sancti» означает крещение. В части I Кор. 7, 29 мы имеем такую редакцию: «Felices qui habent uxores tanquam non habentes». Слово «felices» чуждо павловскому тексту. В Лк. 20, 35 мы читаем «filii illius aeui» там, где говорится о «сподобившихся достигнуть того века», в другом месте пишется «они будут («erunt») подобны ангелам» там, где обычный текст гласит «они суть». Та же модификация встречается и у Иустина (Dial., 81, 4)66. Наконец, выражение «Benedicentur in eo decem civitates Dei» (59, 33) является видоизменением текста Лк. 19, 17 (притча о минах). Нормальная форма этой цитаты приводится в Послании Киприана (8, 2).

Наряду с этими библейскими цитатами, отчасти взятыми из тестимониальной литературы, мы встречаемся и с цитатами не библейского происхождения - с «аграфами». Три такие цитаты приписываются апостолу Павлу. Аграф «Omnia ista in saeculo nata et hiс cum saeculo remansura» (55, 5-6) приводится Киприаном (Hab. 7), но не в качестве цитаты из Священного Писания, что побудило Зееберга отстаивать утверждение о зависимости Киприана от «De Centesima»67. Приписываются апостолу Павлу и следующие цитаты: «Si corpore castus et mente corruptus es, nihil prodest» (60. 5-6) и «Qui continens est in omnibus continens permaneat, non tantum corpore, sed spiritu» (60, 6-8).

Наш текст содержит элементы катехизического иудеохристианского предания. Как известно, иудеохристианский катехизис, в том виде, и каком мы с ней встречаемся в «Дидахе», начинается «золотым правилом» и двумя заповедями. Такую же иудеохристианскую форму имеют эти элементы и в разбираемом сочинении. Что касается «золотого правила», то оно предстает здесь в следующем виде: «Si furantem tibi prohibes, cur alienum furaris? Si iniuriam corporis pati uetas, cur eadem alii imputas? Quod tibi fieri non uis, alii ne feceris» (65, 4-7). Прежде всего отметим в связи с этим негативность формы изложения данного правила. Это - типично иудейская черта, сохранившаяся и в иудеохристианстве68. В Новом Завете она встречается лишь в Деян. 15, 20, 29 (западный вариант), и притом во множественном числе. Более того, это место точно воспроизводит текст из «De duabus viis», который является латиноиудейским сочинением 2-го столетия. Тертуллиан приводит последовательно обе формы (Adv. Marc., IV, 16. 17, 18), Киприан же - только позитивную (Orat., 28).

Интересна также и формулировка предшествующих двух заповедей, относящихся к воровству и насилию. Мы встречаемся с ними в различных иудеохристианских текстах в одинаковом изложении, как, например, в Rec. Clem.: «Quod ipsis fieri nolumus ne hoc aliis inferamus. Sicut enim ipse occidi non ius, caueas oportet ne alium occidas... furtum pati non uis, nee ipse facias». (VIII, 66), а также в «Дидаскалиях»: «Ты не хочешь, чтобы кто-либо взял твои одежды, - так не бери одежды другого. Ты не хочешь, чтобы тебя оскорбляли, унижали или избивали, - так не делай этого твоему ближнему» (I, 9, 10). Совершенно очевидно, что мы встречаемся здесь с древним катехизическим иудеохристианским преданием.

Что же касается двух заповедей, то они имеют следующую редакцию: «Si potes quidem, fili, omnia praecepta Domini fa cere, eris consummatus: sin autem vel duo praecepta amare Dominum ex omnibus praecordiis tuis et similem tibi quasi teipsum» (58, 10-13). Вторая часть этого отрывка является не библейской версией темы двух заповедей. Употребление слова «praecordia» как перевод греческого «????i?» архаично и встречается в латинском переводе Послания Варнавы и у Тертуллиана в той же цитате (Adv. Marc., V, 8, 10). Первая же часть содержится в «Дидахе» 6, 1 в несколько измененном виде («понести иго» вместо «исполнить заповеди»). Эта интерпретация стала объектом дискуссии69. В «De Centesima» разбираемый отрывок, очевидно, нацелен на воздержание как на верх совершенства. Надо заметить, что эта цитата фигурирует здесь как текст Священного Писания, рассматривание же «Дидахе» в качестве Священного Писания является архаичной чертой. Наконец, приведение цитаты из Ис. 10, 23 в применении к двум заповедям как некое резюме Закона встречается у Иринея (Dem., 87), Тертуллиана (Adv. Marc, IV, 16, 17) и Киприана (Orat., 28).

В противопоставлении «dubius/sincerus», повторяющем характерное для иудеохристианства противопоставление «?i?????/a?????», усматривается также иудеохристианская черта. Что касается первого члена противопоставления, то он встречается, например, в 60, 41 в таком контексте: «Corde ас mente libatus et dubius», где слово «libatus» имеет архаичный смысл «слабого» (см. также 60, 47). Само противопоставление выявляется в следующей фразе: «После крещения в жизнь да не будет более колеблющейся («dubia») веры, но да будет простая («sincera») и постоянная («iugis») молитва» (65, 45). Как видим, слову «dubius», противопоставлено слово «sincerus», применявшееся уже в 59, 46 и в 60, 3. Характерен отрывок из 59, 47-49: «В своей заботе о том, чтобы угодить Господу, да проявит он радение к стяжанию простоты («sincerus»)»70. Здесь обнаруживается связь с основной темой из отрывка 55 - «voluntas Dei». Встречается также и выражение «simplici corde placeat»(60, 19).

В нашем тексте обнаруживается и ряд символизмов, имеющих архаичный характер. Так, рыба, которую вылавливает Товит, является символом Христа; плоть этой рыбы была употреблена в пищу как символ плоти Христовой. В этом мы видим еще одно свидетельство о существовавшем тогда символе евхаристической рыбы, о котором упоминается, в частности, в записях Аберциоса, в «Пророчествах Сивиллы» и который изображен на древних катакомбных фресках (65, 35-39). Ф. Ж. Дёльгер71 подчеркнул особое значение в этом отношении разбираемой нами проповеди72. Желчь рыбы - это христианский закон, воспринимаемый сначала горьким, а потом превращающийся в сладость. Отсюда и использованная в проповеди фонетическая близость слов горечь («fel») и мед («mel»), доказывающее ее латинское происхождение. Указание на переход от горечи к сладости содержится и в «Апостольском предании» Ипполита (21), в аналогичном сопоставлении с молоком и медом. Кроме того, следует отметить, что сопоставление «fel» и «mel» имеется уже во фрагменте Муратори. Три буквы, из которых состоят эти слова, имеют тринитарное значение. В этом содержится указание на крещение как на тринитарное вероисповедание и на «просвещение» (65, 41).

В данном контексте появляются выражения, иудеохристианский характер которых несомненен. Первое из них - «zeli et liuoris stimulum» (58, 32). Здесь это выражение могло иметь своим источником I Кор. 3, 3, поскольку непосредственно до этого цитировалось I Кор. 3, 16. Но вообще-то оно коренится в иудеохристианском понятии «?????-??o???», означающем проявление злого духа, вдохновляющего врагов Божиих, начиная с Каина и вплоть до гонителей апостолов. Встречается оно, в частности, в Первом послании Климента (3, 2) и в «Завещании 12 Патриархов» (Sim., 4, 5 и Benj., 4, 4). Это выражение было исследовано Бейшлагом («Clemens Romanus und Fruhkatholizimus», с. 132). Киприан посвятил этому вопросу специальный трактат «De zelo et liuore», свидетельствующий о том, что эта тема была известна также в африканской среде в 3-м столетии. Слово «stimulus» предполагает действие дьявола (см. 2 Кор, 12, 7).

Интересно и другое выражение. Автор нашего текста говорит, что нам следует подавлять в себе проявления ревности и зависти ради единения со Святым Духом, дабы «Он был в нас не только гостем, но и владыкой («rectorem»)» (58, 33-35). Это выражение - «spiritus rector» - может восприниматься как указание на «?????? ????????o?» из Пс. 50, 14. Упомянутый текст цитировался уже в Послании Климента (18, 12). Его приложение к Святому Духу является древней экзегезой, встречающейся в «Апостольском предании» Ипполита Римского (3, 3) и даже уже в одном латинском сочинении, современном «De Centesima» - в Каноне Муратори (19). Как показал Х.-Ш. Пюзш, в западной среде под влиянием Оригена этот стих будет в дальнейшем соотнесен с Отцом (Origene et 1'xegese du Ps 50. 12-14 // Mel. Gognel. Aux sources de la tradition chretienne. P. 180-195).

Что же касается собственно богословия, то мы встречаемся здесь с учением о Глаголе как Седьмом дне. Решающим фактором в деле классификации этого учения является его иудеохристианский характер и несомненная связь с «Пастырем Ермы». Вот этот текст: «Когда Господь сотворил («creauit») первых ангелов, в числе семи, из огненной стихии, Он решил одного из них претворить Себе в Сына, того, кого Исайя возвестил Господом Саваофом. Таким образом мы узнаем, что остается еще шесть ангелов, сотворенных вместе с Сыном [...] Рассмотрим начало протекшего времени и выясним, в конце какого дня Господь перестал трудиться, когда Он, завершив творение, сказал: сотворение неба и земли было закончено в 5-й день и Бог почил от Своих трудов и 6-й день и благословил 7-й. Это и есть тот день, которому, не зная того, уподобляется аскет («agonista»), воздерживаясь от дел беззакония». Затем в тексте цитируется Откр. 4, 7: «Et vidi quattuor animalia habentia alas senas...», а далее следует: «Non ignorandum est igitur hoc titulo quod Christiani animalibus insistent, propter quod et alas senas possident quibus in medio filius Dei graditur» (60, 50-6l, 37).

Этот текст был подробно рассмотрен Барбелем («Christos Angelos», Bonn, 1941, с. 192-224). В нем можно различить три темы. Прежде всего говорится о сотворении из огненной стихии ангелов, упоминаемое, в частности, во Второй книге Еноха. Более важной является тема о шести ангелах, среди которых находится и Сын Божий, являющийся седьмым ангелом. Это учение имеет лишь одну параллель - в «Пастыре» Ермы, повествующем о шести ангелах, сотворенных первыми («?????? ?????e????»), среди которых находится Сын Божий (Sim., IX. 12, 8). Слово «principum» в нашей проповеди очень хорошо вписывается в эту концепцию «протоктистов». Климент Александрийский, правда, говорит о «протоктистах», но в числе семи, и Сына Божьего он никогда не сопричисляет к ангелам. Третьей темой является уподобление шести ангелов шести дням творения, а Сына - Седьмому дню73. Ангелы недвусмысленно названы «днями», а Сын - Седьмым днем, «который Бог благословил». Представление о Сыне как о дне признается иудеохристианской чертой, встречающейся уже в «Керигме Петра». Это соответствует иудеохристианским спекулятивным толкованиям начала книги Бытия74. Идентификация ангелов с днями, хотя и неясно выражена в «Пастыре Ермы», но, безусловно, в нем подразумевается.

Интересна также замена образа Сына именем Саваоф, заимствованным у Ис. 6, 875. Саваоф является апокалипсическим ангельским именем («Пророчества Сивиллы», 1, 304, 316), о чем напомнили Райценштейн и Барбель. Воспринял эту практику и гностицизм. Очень любопытен в этом отношении один отрывок из «Ипостаси Архонтов». В нем Саваоф предстает как сын Иалдаваофа - главы семьи архангелов. Однако если Иалдаваоф - падший ангел, то Саваоф обращается и оказывается восхищенным на небесной колеснице (141, 413-31). В «De Centesima» Саваоф - Сын Божий - также едет на колеснице, запряженной четырьмя шестикрылыми животными (61, 25-37). Бюллар усмотрел в этом образе в «Ипостаси Архонтов» заимствование из иудейской апокалиптики76. То же справедливо и в отношении нашей проповеди.

Следует отметить еще и учение о завершении творения к концу шестого дня, что соответствует тексту Быт. 2, 2 в переводе 70-ти Толковников. Здесь шестой день представляется, в основном, днем покоя, но не в смысле награды, каковой является седьмой день, а в смысле прекращения материального делания. Шестой день прообразует жизнь аскета, в подражание ангелам воздерживающегося от дел плоти. Не исключается здесь также и наличие скрытого указания на пятницу как на день воздержания, на постный день. В том же контексте Викторин называет этот день «sexto die ob passionem Domini lesu Christi aut stationem Deo aut ieiunium facimus» («Fabr. mundi», 4). Что пост мог иметь символический смысл отречения от мира, известно уже из выражения «????????? ?o? ?o????»77.

Наличествует в проповеди и черта, свойственная древней семитской антропологии. Это - реалистическое учение о «крови» как о принципе, противостоящему духу и оспаривающему у него тело. Такой взгляд содержится и в Гал. 5, 17: «Плоть желает противного духу, а дух - противного плоти». Эта мысль выражена в нашей проповеди так: «Дух обладает силой, плоть же обладает кровью. Тот, о ком ангелы на небе выражают радость (Лк. 15, 10), это - тот, кто, победив греховную плоть свидетельством крови («cruoris») или устремлением («cogita-tione») ослабить жизнь (плотскую), непрестанно предается мученичеству. Овца, захваченная дьяволом в пустыне (Лк. 15., 4), это - тело во власти крови. Тот, кто желает освободиться от нее (от крови), устремляется к мученичеству. В самом деле, мученичество может быть увенчанным лишь пролитием крови и освящением тела святостью страдания. До тех пор, пока человеком обладает обилие крови, он подвержен смерти (духовной: «leto»), относясь ко всему недоброжелательно, вследствие чего у него возбуждается ревность («zelus»), грехи умножаются («celebrantur»), учащаются убийства. Все это зло исходит из плоти, но также и из крови» (58, 38-59, 5). Или еще: «Sanguis est omnium (malorum) radix» (60, 16).

В этих строках выражена вполне ясная концепция. Кровь является плотским началом. Она-то и есть источник всех грехов («stimulus» - 58, 32). Она соделывает тело пленником и изгоняет из него Дух. Вот почему нужно освобождаться от кропи, что и достигается высочайшим образом в мученичестве через пролитие крови. Итак, кровь - это овладевающая человеком злая сила, от которой его освобождает мученичество. А такая точка зрения сугубо семитична. Душа тут отождествляется с кровью, и эта кровь представляет собой злое начало, противоборствующее Духу. Этот дуализм встречается и в кумранских документах (в виде учения о двух «yezen»), а также в писаниях Климента. Выражение «избавь меня от кровей», содержащееся в 50-м псалме, процитировано Климентом Римским в его Послании (18, 14). В связи с этим отрывком Рейценштейн заметил, что тема о мученичестве как о пролитии крови - архаична (цит. соч., с. 66). Дельгер находит в этом аспекте параллели между нашим текстом и «Страданиями Перпетуи» (21, 2-3). Тертуллиан и Климент Александрийский восстают против такого материализированного понимания мученичества. Тертуллиан оспаривал также реалистическое толкование отрывка из Гал. 5, 17: «Плоть и кровь - писал он - означают не субстанцию, а ее производную « (Adv. Marc., V, 10,12).

Подобная реалистическая концепция крови приложима и к крови Христа, но последняя, освященная, становится и освящающей: «Сам Христос, претерпев Свои страдания во исполнение Отчего благоволения, излил Свою кровь, кровь освященную, и принес Сам Себя во свидетельство. И мы уповаем, что кровь («cruorem»), исходящая от Него, охраняет нас от дьявольских стрел, так что мы, побеждающие греховную плоть силой тела и духа Христовых, ослабляем действие греховной крови («sanguis») через праведную кровь («cruorem») Христовых страданий» (59, 5-13). Надо заметить, что «sanguis» означает кровь в обиходном значении, a «cruor» - кровь освященную и освящающую.

В основе этого понимания также лежит, по-видимому, некое древнее предание. Это относится, в частности, к образу «освященной» или «посвященной» крови. Климент Александрийский цитирует Послание Климента (21, 6) в такой редакции: «o? ?o ?i?? ??o ??i? ???a???» («Strom.», IV, 17, 107, 8). В тексте же самого послания значится «e?o??». Здесь налицо любопытное разночтение. Оно, конечно, исходит не от Климента, а свидетельствует о каком-то древнем предании. С другой стороны, необходимо отметить и имеющееся противопоставление греховной крови, являющейся злым началом в человеке, крови Христовой, позволяющей нам побеждать греховную кровь.

Наконец, нужно еще указать на то, что данный текст относится не только к мученичеству. Наряду со «свидетельством крови», здесь речь идет также о «воле к ослаблению («deminutionis») жизни (плотской)». Та же мысль появляется в дальнейшем и в такой форме: «ослабление («minuamus») этой крови (плотской) через кровь Христовых страстей». Похоже, что в этом содержится понимание крови как начала присущей человеку похоти («e?????i?»). Поэтому надо снижать излишки крови и иссушать плоть78. Это - один из принципов сирийской аскезы, встречающийся, в частности, в проповедях св. Макария. А как мы увидим дальше, наша проповедь несет на себе следы сирийского влияния, по-видимому - Татиана.

Центральной темой в нашей проповеди является тема притчей79. Прежде всего необходимо отметить, что изложение притч здесь несколько отличается от новозаветной редакции и может корениться в каком-то другом предании. Так обстоит дело, например, с притчей о минах (Лк. 19, 12). В разбираемой проповеди она излагается следующим образом: «У одного отца семейства было двое слуг. Уезжая в далекий путь, он позвал их и дал каждому по десять мин, наказав им приумножить это достояние. Один из слуг обратил свои десять мин в сто мин, показав тем самым, что эти десять глаголов были умножены на десять» (57, 32-35). В тексте же Евангелия от Луки речь идет о цape, a не об отце семейства; о десяти слугах, а не о двух; каждый слуга получает только одну мину; первый слуга оборачивает ее в десять мин, второй - в пять, а последний ее вообще не приумножил. Как известно, притча о талантах в Евангелии от Матфея представляет собой особую версию этой темы. Если вспомнить еще о тех вариантах, которые приведены в «Евангелии от Фомы», то надо признать возможность существования некоего исходного неканонического предания.

Точно так же своеобразно изложена и притча о сеятеле (56). Это относится, во-первых, к последовательности повествования: рассказ о зерне, павшем в терние, предшествует рассказу о зерне, упавшем на каменистую («petra») почву. Такая же точно последовательность встречается и у Иустина, как это отметил Геер (цит. соч., с. 170)80. Во-вторых, наряду с этой особенностью, существует еще и иная последовательность рассказа о дальнейшей судьбе зерен. Что касается зерна, упавшего «при («secus») дороге», то о нем здесь говорится, что оно упало «на дорогу» («in uia»). Это напоминает предание из «Диатессарона»81.

Упомянутое зерно «concultatum est a transeuntibus priusquam fructificaret». В Евангелии от Матфея об этом зерне говорится, что «налетели птицы и поклевали» его (18, 4). Лука же соединяет оба варианта; он, похоже, обобщил два предания - одно, сохраненное евангелистом Матфеем, и другое, приводимое в нашей проповеди.

Что касается зерна, упавшего в терние, то о нем говорится так: «Suffocatum est a cogitationibus iniustis». Вторая часть этой фразы, хотя и соответствует интерпретации той же притчи у Синоптиков, не эквивалентна ей, так как изменяет ее смысл. Ведь синоптический текст говорит об испытаниях, a «cogitatio iniusta» означает искушение. Это выражение, по-видимому, соответствует термину «??????o?», которым переводится ивритское «yeser hara» и который играет важную роль в иудеохристианской литературе. Еще больший интерес представляет собой тема зерна, упавшего на камень. О нем говорится: «per tempus adolescebat uiridis et uiso radio solis aruit, quia non habuit lentorem salutis». Синоптики повествуют, что это зерно, едва взойдя, засыхает на солнце от недостатка воды и земли (о чем в нашем тексте не говорится). Здесь нет эквивалента выражению «lentor salutis». Слово «lentor» появляется в обиходном латинском языке лишь в сочинении Колумеля в 1-м столетии.

Тотчас же после притчи о сеятеле дается обобщение всех притч. Речь идет о том, чтобы показать, как сила Божия помогает собирать стократный урожай из одного зерна. В первой притче говорилось о пропавшей овце (56, 43). Сто овец указывает на совершенство. Это и есть десять заповедей, умноженные на практику исполнения, взращивающую и приводящую их к плодоношению. Раскрывается эта мысль в притче о минах. Но только сила Христовых страданий доводит девяносто девять праведников до ста. Таким образом, эта единая овца и есть Христос. Как известно, в «Евангелии от Фомы» Он представляется единой овцой, предпочтенной всем остальным. Подобно тому и в притче о драхме Христос и есть та единая драхма, которую нужно найти и которая доводит число девяти драхм до десяти. Точно так же Христос Сам в Себе обобщает все десять заповедей.

Все это находит образцовое выражение в мученичестве. Автор раскрывает это через толкование притчи из Лк. 14, 31 (59). Царь, отправляющийся в поход с десятью тысячами против другого царя, имеющего двадцатитысячное войско, является мучеником, который, опираясь на Христа, Единого, борется с плотью и кровью. Сто праведников, которые суть девяносто девять восполненные Христом, для Него приумножились во сто крат (десятью десять - «decem per denos») и составляют таким образом десять тысяч, то есть наисовершеннейший плод, также исходящий из единого посеянного зерна. Автор, безусловно, использовал библейские данные относительно числа десять, встречающиеся в Ис. 5, 10, Пс. 71, 17 и Пс. 32, 2. Викторин де Петто приводит подобные же сопоставления по числу семь. К тому же следует отметить, что исключительность образа драхмы или пропавшей овцы как символизирующих Христа в противопоставлении праведникам напоминает нам «Евангелие от Фомы» (107), уподобляющее притчу об овце притчам о Царстве и видящее в этой овце, найденной пастырем и несравненно им предпочтенной остальным девяносто девятерым, гнозис, обретенный гностиком82.

Что же касается пропавшей овцы, то автор нашего текста уподобляет ее прежде всего Адаму, что типично для иудеохристианской экзегезы спасения. Такое толкование встречается и у Иринея, но oho более древнего происхождения и напоминает то, которым Папий пользуется в притче о добром самарянине. В нашем тексте оно прилагается также и к ветхозаветным праведникам, как бы проводя некую параллель с сошествием в ад в иудеохристианском понимании. То же толкование распространяется и на сегодняшних и будущих праведников. Смысл притчи о пропавшей овце в этом толковании переносится на подчеркивание освобождения от смерти, а не на обращение грешника. Еще более удивительно то, что пропавшая овца понимается так же, как освобождение во Христе от собственного тела, как освобождение христианина от тела через мученичество.

Надо также отметить, что драхма, найденная женщиной, толкуется как Христос, что может быть результатом влияния притчи о жемчужине или о сокровище. Что же касается притчи о зерне, являющейся объектом разбираемой проповеди, то в нашем тексте она толкуется в смысле «сотни, шестидесяти и тридцати» мучеников, аскетов и супругов, живущих в воздержании83. Киприан указывает на две первые интерпретации как на нечто общеизвестное, и он мог вполне иметь в виду и данную проповедь («Hab. Virg.», 21; «Epist.», 76, б; 69, 14; см. также 77, 2, представляющее собой письмо, обращенное к Киприану). Гностики понимали эту притчу в духовном, душевном и мистическом плане (Ипполит, «Elench.», V, 8, 29). Ириней («Прот. ер.», V, 36, 1) и Климент Александрийский («Strom.», IV, 6, 36, 3; VI, 11, 86, 2; VI, 14, 114, 3; VII, 7, 40, 4) видят в ней множество совершенно различных достоинств84. Единственной интерпретацией, в точности соответствующей интерпретации нашей проповеди, является толкование Оригена («Horn. Jos.», 2, 1). Это - древняя интерпретация.

В четвертом столетии в центре внимания будут такие три категории: девственники, вдовы и супруги, в то время как приводимые в разбираемой проповеди представляют собой древнейшее свидетельство более ранней интерпретации.

Может возникнуть вопрос, а не является ли такая интерпретация антигностической реакцией? Ведь Штаатс локазал, что толкование притчи о мудрых и юродивых девах, которое нам предлагается в «Epistula Apostolorum» конца второго столетия, является реакцией на экзегезу, характерную, согласно Тертуллиану («Anim.», 18, 4), валентинианцам85.

Здесь рассматриваемые в «De Centesima» категории противопоставляются аналогичным категориям валентинианцев. Это относится также к притче о пропавшей овце, тоже имеющей гностическое толкование, встречающееся уже у симониан. Следует еще добавить, что в целом наш труд имеет антигностическую направленность, обнаруживаемую в той значимости, которую он придает мученичеству. Здесь мы находимся в контексте иудеохристианского гнозиса, который, однако, обладает антигностической направленностью. Зееберг ошибся, спутав при разборе этого текста гнозис с гностицизмом. Спекулятивные рассуждения данной проповеди, правда, имеют параллели в гностицизме, однако им присуще противоположное ему содержание.

Нужно еще отметить то большое значение, которое здесь придается символике цифр в толкованиях притч, что проявляется в отношении всех четырех рассматриваемых притч: в притче о девяносто девяти овцах из Лк. 15, 4; в притче о десяти драхмах из Лк. 15, 9; в притче о сто-, шестидесяти- и тридцатикратном плодоношении из Мф. 13, 23 и в притче о десяти- и двадцатитысячном воинстве из Лк. 15, 11. Эта символика обычна для иудеохристианского гнозиса, как для ортодоксального, так и для его иных форм. Такой тип толкования очень характерен для гностиков. Встречается он также у Иринея.

Примечательно то, что Тертуллиан его осудил: «Поскольку, - говорит Тертуллиан, - мы не толкуем реальность в зависимости от притч, но притчи истолковываем согласно реальности, то и не стремимся к усложненной экзегезе, не допытываемся, а почему сто овец? а почему десять драхм? а что это за метла?» («De Pudicitia», 9, 61). Тут критикуется именно такой тип толкований, как в нашей проповеди. Но, возможно, в этой критике заключено и больше. Тертуллиан упоминает о метлах («scopae»). Это - указание на притчу о драхме. Некоторые древние тексты переводят выражение «????i» (Лк. 15, 8) словами «scopis mundat», вместо обычного - «mundat»86. В псевдокиприановском труде «Ad Novatianum» встречается только выражение «mundare». «De Centesima» же использует слово «scopae» (57, 24), Де Брюин исправляет его на «scopus», что, однако, ничем не обоснованно. Тертуллиан, который несколько раз приводит эту притчу, но ни разу не упоминает слова «scopae». Так что похоже, что в своей критике Тертуллиан имеет в виду версию, использованную в нашей проповеди.

С другой стороны, следует отметить, что Тертуллиан употребляет слово «didrachmis» («Praescript.», 11, 4), отвечающее приведенному в нашем тексте «?i???????»87. Рейценштейн считал, что Тертуллиан не отрицал возможности приложения притч о потерянной овце и о драхме к мученикам, однако предпочитал держаться прямого смысла Писания («Pud.», 9, 21). Наш же текст прямо относит обе эти притчи к му-ченичестну (56, 50-57, 19). Здесь мы вновь встречаемся с неким архаическим штрихом. Ниже мы еще вернемся к общему вопросу о позиции Тертуллиана в отношении такого типа толкований.

Интересный пример символики цифр встречается во второй части разбираемого труда, посвященной «agonistae». Как мы уже видели, они уподобляются ангелам. Здесь, несомненно, сказывается влияние текста Лк. 20, 36: «Ибо они равны Ангелам», поскольку мы знаем, что этот стих, приводимый в «De Centesima», был лейтмотивом энкратизма, к чему мы еще вернемся. В самом конце второго столетия Климент Александрийский относил выражение Луки «i?a?????» к гностикам («Strom.», VII, 12; 78, 6; VII, 14; 84, 2). Для нашего же автора число, соответствующее ангельскому чину, есть шесть, так как протоктисты составляют число шесть, отвечающее шести дням творения, а шестой день является днем окончания творения, то есть прекращением материальных деяний.

Однако, чтобы получить число шестьдесят, олицетворяющее шестидесятикратную награду «agonistae», вводится новый элемент -умножение шести на десять - «decem uerba» (6l, 21-22), знаменующий собой декалог. Но идет ли здесь речь только о десяти заповедях Закона? Казалось бы, они должны были бы относиться к обыкновенному христианину, а не к «agonista». Но вспомним, что Климент Александрийский в одном отрывке, относящемся к символике цифр, использует также аллегорию декалога, применяя ее к гностикам («Strom.», VI, 16; 133-143). Десять заповедей означают здесь осуществление добродетелей, через которые «agonista» (как число шесть) заслуживают награду (выраженную числом шестьдесят). Надо заметить, что символика Климента в указанном отрывке из его «Stromates» содержит в себе элементы, общие с символикой нашего труда, как, например, символизирование дней творения числом «шесть». К тому же приводится и следующая цитата из Лк. 20, 35: «[Они] ни женятся, ни замуж не выходят». Климент и «De Centesima» могли здесь исходить из одного общего энкратического источника.

Таким образом, становится более или менее очевидным, что основные элементы содержания разбираемой проповеди могут быть отнесены к иудеохристианской среде. Возможно ли более подробно уточнить, какова была эта среда? Мы уже неоднократно отмечали, что наша проповедь имеет энкратическую направленность. Это проявляется прежде всего в части основной темы - всеобъемлющего призыва к совершенству, «consummatio». Явное проявление такой тенденции мы имеем в тексте, заимствованном из «Дидахе», но это не единственный пример. Интерпретация последней награды содержит в себе, скорее всего, призыв к воздержанию в браке. Она противопоставляет заповедь об умножении потомства, данную в Ветхом Завете, новозаветной «sanctimonia» (63, 30-32; см. также 14-16). Здесь данное слово, как это и принято в обиходе, означает посвященный целибат. К этому супруги и призываются (63, 6)88.

Особенно характерно в этом отношении одно место проповеди, где речь идет в первую очередь о тех, кто опасается быть лишенным Царства из-за того, что они не стали мучениками. Далее в тексте говорится: «Если ты не мог раньше следовать принципу „sanctimonia", будучи уже связанным узами брака, то по крайней мере теперь, после бани пакибытия („lauacrum uitale"), искупившей тебя, подражай аскетам» (66, 3-6). В связи с этим в тексте и приводится отрывок из Гал. 1,13 в несколько измененной редакции: «Надо поступать подобно святому Павлу, который, получив духовный дар [крещение], больше не следовал зову плоти и крови». Павловский текст интерпретирован здесь в смысле отказа от плотской жизни после полученного крещения. Нужно заметить, что Тертуллиан понимает отказ супругов после крещения от брачного общения, как одну из трех степеней «sanctificatio» («Exh. Cast.», 1, 4; см. также «Uxor.», 6, 2). Киприан же этой темы уже не касается.

Однако подробное изучение всей совокупности цитат, использованных в нашей проповеди, говорит о том, что она основывается на учении, имеющем энкратическую направленность. Первое указание на это содержится в одной из приведенных нами тестимоний: «Блаженны те, кто имеет жен, как бы не имея их». Эти строки напоминают I Кор. 7, 29, но в своей подлинной редакции данный стих встречается в «Деяниях Павла» (5) и у Ефрема («Assemani», I, 36. См. Resch., «Agrapha», с. 274). Главным для нас является их смысловая близость. Наш автор был, очевидно, знаком с «Деяниями Павла» или их первоисточником; он принадлежит к той же энкратически настроенной среде. Но мы знаем, что «Деяния Павла» подвергались критике со стороны Тертуллиана. Они относятся к концу второго столетия. Таким образом, мы сталкиваемся здесь с литературой латинской среды, предшествовавшей Тертуллиану. Отметим также, что эта павловская формула была использована энкратитом Юлием Кассианом, причем, как об этом свидетельствует Климент («Strom.», III, 14; 95, 3), возможно даже в форме «Деяний Павла».

Другая цитата, на которую опирается наш автор, следующая: «Filii aeui huius nubunt et nubuntur; filii autem illius aeui, qui digni habentur esse resurrectione a mortuis, neque nubunt neque nubuntur» (65, 40-45). Этот текст заимствован из Евангелия от Луки (20, 34), но содержит важное изменение. Лука не говорит о «сынах того века», но о «сподобившихся достигнуть того века», как это встречается и в «De habitu uirginum» Киприана (22). Автор же нашего труда хотел противопоставить «сынов века сего» «сынам того века». Тем самым он вводил совершенно чуждый тексту Луки дуализм, акцентирующий противопоставление двух веков. Киспель показал, что такое истолкование текста Луки является основной идеей энкратитов, усматривающих в нем не указание на то, что в той жизни не будет больше брачных отношений, а требование отказа от брачных отношений уже в этой жизни89.

К тому же мы видим здесь снова те общие черты, которые подтверждают правомерность отнесения нашей проповеди к энкратической литературе. Климент Александрийский пишет об энкратитах: «Они основывают свое учение на следующей цитате: сыны того века ни женятся, ни замуж не выходят» («Strom.», III, 12, 87, 1). Это - в точности текст нашей проповеди. Далее Климент указывает, что «это положение, касающееся состояния умерших и сообщенное для сведения тех, кто интересуется их участью, вовсе не говорит о том, что Господь осуждает брак. К тому же слово, Им сказанное - „сыны века сего", - сказано отнюдь не в противопоставление сынам некоего другого века, поскольку все те, кто рождаются в этот мир, будучи по рождению сыновьями, тем самым были естественно рождены и, следовательно, зачаты» (III, 12, 87, 3). Из этого становится ясным, что разбираемая цитата была в центре дискуссии с энкратитами и принадлежала к энкратической аргументации в той форме, какая приводится в «De Centesima»90.

По этому поводу нужно сделать еще одно, последнее, замечание. В тексте Лк. 20, 34 слова Христа являются именно ответом на вопрос иудеев к Его ученикам. В нашей же проповеди написано так: «Cum Thomas a Judaeis lege Moysi urgeretur» (64, 37). Это упоминание о Фоме несколько странно. У Луки этого нет. Зато мы знаем, сколь важную роль играл Фома в энкратических кругах. В них-то и родилось Евангелие от Фомы. Перед нами некая логия, подобная логиям этого Евангелия и относящаяся к той же традиции.

Мы встречаемся с аналогичным случаем и при рассмотрении одной цитаты, приписываемой апостолу Павлу, но авторство которой, однако, до сих пор еще точно не установлено. Вот этот текст: «Qui continens est in omnibus continens permaneat, non tantum corpore, sed spiritu» (60, 7-9)· Похоже, что здесь перед нами модификация цитаты из I Кор. 9, 25: «Все подвижники воздерживаются от всего». Слово «подвижник» соответствует часто встречающемуся в нашей проповеди «agonista» и идентично «continens». Содержание этого текста представляет собой некий синтез из выражений одного аграфа, имеющего ту же основу: «Si corpore castus et mente corruptus, nihil prodest» (60, 5-6). Климент цитирует текст из I Кор. 9, 25 и добавляет, что, хотя здесь и не сказано «?i? ?a??? e??????u????», это не означает буквально воздерживаться от всего, а лишь пользоваться (e???????) тем, что признается нужным («Strom.», III, 16, 101, 4). Следовательно, Клименту была известна некая версия этой цитаты, где «?a???» заменено на «?i? ?a???». Это и есть та версия, которой пользовался Кассиан. Климент критикует эту версию. В самом деле, она говорит о всеобщем воздержании, в то время как апостол Павел говорил только о том, чтобы пользоваться всем с рассуждением. Слова же «in omnibus» из «De Centesima» скорее всего соответствуют «?i? ?a???» Кассиана. Разбирая этот вопрос, Климент имел в виду измененный текст послания Павла, аналогичный встречающемуся в нашей проповеди. Практика видоизменения павловских текстов, характерная уже для Маркиона, прослеживается и у Кассиана.

Призыв к полному воздержанию опирается и на другой текст, расцениваемый как Священное Писание: «Si quis non dimiserit patrem aut matrem aut omnia quae possidet et secutus me fuerit, non est me dignus» (54, 10-12). Здесь мы опять встречаемся с текстом, имеющим аналоги в Новом Завете (Мф. 10. 37-38), но от него не зависящим. Как ни удивительно, но этот текст встречается и в «Проповедях Макария» (45, 1), а также в персидском «Диатессароне» (III, 10; Мессина 209). Известно, что латинский «Диатессарон» вошел на Западе в обиход в конце 2-го столетия. Он-то и был, вероятно, первоисточником нашего текста. Составлен же «Диатессарон» был Татианом, являвшимся энкратитом. Как справедливо заметил Криспель, энкратически тенденциозный характер этого текста проявляется уже в выражении «dimiserit»91.

Приведенная выше цитата вызывает еще и другие замечания. В близкой к цитированной редакции она появляется в Евангелии от Фомы (55), что вновь свидетельствует об ее энкратической направленности.

С другой стороны, Климент Александрийский, разбирая основы энкратизма, цитирует этот текст в числе тех, которые использовались учениками Юлия Кассиана («Strom.». III, 14, 97, 2)92. Итак, мы можем вполне обоснованно сказать, что в «De Centesima» мы встречаемся c типично энкратической цитатой, и притом в той самой форме, которая была традиционной для энкратизма. Тем самым мы обретаем весьма веский аргумент в пользу принадлежности нашего текста к среде близкой Татиану и тем энкратитам, которых осудил Климент Александрийский. Приведем еще и другую цитату, содержащую тот же призыв к радикальному отречению, но имеющую обычную библейскую форму (56, 8-11): «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16, 24)93.

Интересен еще и другой случай. В «De Centesima» 63, 41 мы читаем: «Alia est lex mentis deuotae, alia corporis, sicut scriptura diuina dicit: video aliam legem, inquit, in membris meis expugnantem legem mentis meae et captiuantem (Rom., 7, 23)», а несколько ниже - «si quod nolo hoc Facio, non consentio legi» (63, 48-49). Я обращаю внимание на то что первая цитата дана в несколько урезанном виде. Текст Павлова послания имеет следующее продолжение: «...captiuantem me in legi peccati».

Вторая же цитата приведена в явно искаженной форме. Вместо «non consentio legi» в тексте Послания стоит «consentio legi quoniam bona est» (Рим. 7, 16). В первом случае опускается указание на грех и сохраняется лишь текст о «членах», а текст второй цитаты интерпретируется в смысле предпочтения закона плоти закону духа, на что явно указывала уже вступительная фраза.

Оба эти текста цитированы в полемических трудах Климента против энкратитов, а возможно, и маркионитов. Что касается первой цитаты, то ее Климент приводит в такой редакции: «Противоборствуя закону Бога и моего ума, грех делает меня пленником закона греха» (III 11; 77, 1). Климент подчеркивал, что человек делается пленником именно в силу действующего через плоть греха, и он осуждает энкратитов за то, что они не цитируют того, что относится ко греху. А это как раз и имеет место в нашем тексте. Что же касается второй цитаты, то ее Климент приводит не в той редакции, как это дано в Рим. 7, 16 а согласно Рим. 7, 20: «Если же делаю то, чего не хочу: уже не я делаю то, но живущий во мне грех». Здесь снова главной мыслью является указание на грех. Ясно, что в этом отрывке наш текст отражает позицию, осужденную Климентом в «Strom.», III. Энкратиты, названные Климентом «a???????o?????» (III, 11; 76, 2), использовали Послание к римлянам в целях дуалистической интерпретации духа и тела и осуждения тела как источника греха. Климент указывает, что тело само по себе добро и единственно грех делает из него орудие зла. «De Centesima» же говорит только о противопоставлении духа плоти. Вся последняя часть рассматриваемого текста, относящаяся к женатым людям, нацелена главным образом на то, чтобы доказать, что Павел после своего обращения отрекся от плоти и крови, то есть от брака, и что он таким образом становится примером, призывающим супругов к отречению от брака94.

Интересно отметить еще и другое место в нашей проповеди (58, 39-42): «Spiritum cotidie aduersus carnem conluctari Spiritus concupiscit spiritaliter: caro autem quae carnis sunt quaerit». Первая фраза взята из Еф. 6. 12, но павловский текст - «??? e???? ??i? ? ?a?? (= conluctatio) ??o? ?i?? ??i ?????» - имеет противоположный смысл. Вторая же фраза инспирирована отрывком из Гал. 5, 17: «плоть желает («???????i = concupiscit») противного духу, а дух - противного плоти». Для нас здесь важно указать на допущенное изменение павловского текста. Тот же отрывок из Гал. 5, 17 цитируется и Климентом («Strom.», IV, 8; 60, 4) со следующим комментарием: «Здесь нет такого противопоставления, как в случае добра и зла». Редакция павловского текста, приведенная в «De Centesima», еще раз показывает, что этот текст использовался энкратитами - плотоненавистниками.

Впрочем, эти цитаты не единственные, которые являются общими для нашей проповеди и для тех текстов, которыми пользовался Климент в своей борьбе с энкратитами. При этом Климент опирался на такие тексты, как I Кор. 7, 33 («Strom.». III, 14, 95, 3) и Мф. 10, 37 (III, 15, 97, 2). Оперирует он и I Петр. 1, 16 - «Будьте святы, потому что Я свят». Эти слова интерпретируются в «De Centesima» как «sanctimonia», то есть воздержание в браке (62, 43-44). Климент тоже пользуется этой формулой, как он это делает и в других случаях, давая ей не энкратический смысл («Strom.», III, 18, 110, 2). Очевидно, Климент комментирует именно те тексты, на которые опирались энкратиты, но при этом он возвращает текстам их истинный смысл. Это имеет место и в отношении цитаты из I Петр. 1, 24 («Strom.», III, 16, 103, 2)95.

Еще более показательна интерпретация Быт. 3, 15. Для автора разбираемой проповеди «древо познания добра и зла» является олицетворением сексуальной связи. Запрет вкушения от плода этого древа - призыв к воздержанию. Адам и Ева нарушают данную им заповедь по наущению дьявола (64,18-61). Такое же понимание встречается и у Кассиана, точку зрения которого Климент излагает и оспаривает (III, 17, 103, 1 - 104, 5)96, хотя и акцентирует идентификацию древа браку. Однако сам брак может быть обращен человеком на добро или на зло. Образ же древа добра и зла, как символ похоти, встречается в «Od. Salon.», 3, 9 (66, 2). Похоже, что в «De Centesima» имеется в виду именно такой образ.

Содержание второй части, относящейся к аскетам («agonista»), имеет несколько характерных черт. Аскет, это - тот, кто ведет жизнь, подобную ангелам, в соответствии с Лк. 20, 34. Следовательно, здесь говорится о тех, кто полностью отказывается от сексуальной жизни. Но речь идет не только о физическом воздержании. Тут имеется в виду и внутреннее совершенство. И автор настаивает на том, что не плотью отличается истинный скопец («spado»), а своими поступками (61, 54-55). Это отвечает Мф. 19, 11-13, причем данный текст цитировался учениками Василида в подкрепление осуждения ими брака («Strom.», III, 1, 1). Он является также той основой, из которой исходил Климент в своей борьбе с энкратизмом.

Климент напоминает также («Strom.», III, 13, 91, 1) о том, что Юлий Кассиан утверждал в труде «???i ?????????? ? ???i ??????i??» - будто Господь осудил уже само по себе употребление половых («ibid.») органов («moria»). Это и оспаривается в нашей проповеди, автор которой указывает на то, что не критерий органов (membra = moria) определяет истинного скопца, а внутренний настрой. В ином случае «тот, кто был оскоплен людьми, мог бы тем самым быть в силу этого несчастья признан аскетом» (51, 55-62, 2). Климент говорит то же самое: «Скопец не тот, кто подвергся оскоплению, а тот, кто воздерживается от греха» (III, 15, 99, 1).

Более того, Климент подчеркивает, что сущность аскета («??????o?????» заключается в «победе в результате борьбы, а не в увенчании его этим званием без приложения им усилий» (III, 16, 101, 4). Это - заключительная тема данного разбора: «Там, где нет врага, там нет и борьбы («pugna»). И действительно, те, у кого тело ущербно, не увенчаются («coronantur»), подобно подвизающимся («agonistico more»)» (92, 12-16). Общность контекстов Климента и нашего труда подтверждается еще более тем, что Климент цитирует здесь именно тот павловский текст, который был видоизменен Юлием Кассианом, а этот текст как раз и встречается в «De Centesima». Речь идет об отрывке из I Кор. 9, 25 («Все подвижники воздерживаются от всего»), который и является исходным для текста Кассиана: «?a? o ??????o????? ?i? ????? e??????u????». Отметим, кстати, что употребление в нашей проповеди эллинистического термина «agonista» является признаком энкратического лексикона97. Климент Александрийский часто указывает на это (см., например, «Strom., II, 20, 110, 2, «???????i??????»; 110, 3, «????????????»).

Таким образом, сравнение новозаветных цитат, приводимых в разбираемой проповеди и в трудах учеников Татиана (согласно Клименту Александрийскому - «Strom.» III, 13, 92, 1), приводит нас к заключению, что эти авторы пользовались одними и теми же текстами, а в части некоторых евангельских цитат первоисточником был Диатессарон. Этот факт следует сопоставить с другим, отмеченным нами уже ранее, касающимся явных параллелей некоторых цитат в нашей проповеди с аналогичными у Иустина. Эти цитаты Иустина были, вероятно, заимствованы из совокупности четырех Евангелий для литургического чтения, которая существовала, как говорил Геэр (цит. соч., с. 155), в «дотатиановские» времена. Весьма вероятно, что Татиан, бывший ученик Иустина, использовал для своего «Диатессарона» первую такую совокупность Евангелий (которая, может быть, и есть то, что Иустин называет книгой «Воспоминаний апостолов»). Это кажется несомненным для Лк. 20, 34-36, ибо здесь татиановский текст полностью совпадает с иустиновским.

Таким образом, мы получаем подтверждение тому, что наш автор пользовался «Диатессароном», а также доказательство существования латинского перевода «Диатессарона» уже в конце второго столетия.

Характер применения автором «De Centesima» энкратических текстов позволяет нам дать ответ на одно из возражений тех, кто утверждает зависимость этой проповеди от Киприана, ссылаясь на многочисленные библейские цитаты (около 15), встречающиеся одновременно и в проповеди, и у Киприана («De habitu Virginum» и «Testimonia ad Quirinum»). Но внимательное рассмотрение этих текстов показывает, что данный аргумент не убедителен. На самом деле некоторые из использованных цитат приводятся в «De Centesima» в измененном по сравнению с библейским текстом виде, отражающем некую древнюю интерпретацию, тогда как Киприан приводит их в современной ему обычной форме. Это относится, в частности, к Мф. 7, 21, цитируемому в редакции, встречающейся у Иустина в его «Апологиях» 1, 16, 9-10; далее к I Кор. 7, 29, соответствующему апокрифическим «Деяниям Павла»; к Лк. 20, 34; к Пс. 118, 1; к Мф. 22, 40; к Ин. 3, 5; к I Кор. 6, 15 и 10, 23, а также к Откр. 14, 4. Невозможно предположить, что все эти цитаты были заимствованы у Киприана.

Решение этого вопроса может заключаться в том, что оба автора использовали один и тот же сборник «Тестимоний». Исследования Мишеля Репейо98, доказавшего, что Киприан пользовался не дошедшим до нас сборником «Тестимоний», подтверждают это предположение. При этом по крайней мере пять цитат, общих для Киприана и для нашей Проповеди, Репейо определяет как заимствование Киприаном из этого сборника. Имеются в виду отрывки из Ин. 6, 68; Ин. 2, 17; Ис. 10, 23; Мф. 22, 40 и Ин. 5, 14. Подразумеваемый сборник имел аскетическую направленность. Он был сначала использован автором «De Centesima» в энкратических целях, как мы это увидим далее. Киприан же в свою очередь использовал его в целях исправления его текстов, устраняя из него всякие тенденциозные отклонения. Аграф «omnia ista in saeculo nata et in saeculo remansura», общий для «De Centesima» и для «De Habitu» Киприана, также взят из этого сборника.

Эти замечания позволяют нам сделать некоторые заключения. Проповедь «De Centesima» была, по-видимому, известна Киприану, но тот довольно примитивный латинский язык, на котором она была составлена, нашел в киприановской среде уже некоторое усовершенствование. Наша же проповедь принадлежит к латиноязычным иудеохристианским кругам конца второго столетия. Она несет на себе характерные иудеохристианские черты - свобода в воспроизведении библейских цитат, аллегорическое толкование притч, ангеломорфная христология, то есть черты, против которых, как известно, боролся Тертуллиан.

Кроме того, она использует в качестве источников приводимых павловских высказываний те тексты, которыми (как мы это знаем благодаря Клименту Александрийскому) пользовались в значительной мере Татиан и Юлий Кассиан. Вполне возможно, что наш автор воспользовался татиановским «Диатессароном» в латинском переводе, имеющим специфические энкратические черты и свидетельствующим о существовании в Африке во времена Тертуллиана иудеохристианства энкратического толка.

3. «De aleatoribus»

Проповедь «Об игроках в кости» также свидетельствует о борьбе с языческим миром. Она основывается на том, что игра в кости обычно сопровождалась идольскими обрядами, делающими ее еще более неприемлемой для христиан. Эта проповедь была изучена Гарнаком, доказавшим ее древнее происхождение. Она могла быть произнесена одним из римских епископов. В самом деле, автор проповеди обращается в ней к остальным епископам, и это обнаруживает его более высокое положение. Он говорит о чувстве ответственности за совокупность братьев («uniuersam Fraternitatem»): «По благости Отца на меня было возложен руководительство апостолатом («apostolatus ducatum»), и я был возведен на викарный престол Господен. То, что мы имеем, дано нам тем, кто предварил нас («superiore») и вверил нам полномочия подлинной апостоличности»99. Гарнак считал, что автором проповеди является Виктор, который был африканского происхождения и занимал Римский престол в конце второго столетия.

Существует много факторов, говорящих в пользу такой древней датировки этой проповеди. В ее лексиконе ничто этому не противоречит, так как многие выражения в ней явно архаичны. Таково, например, обозначение епископа словом «rector», соответствующим греческому «?????????»100. Слово «oraculum», по всей вероятности, обозначает место, отведенное для молитвы. То же можно сказать и о термине «procurator» (3). Слово «in superiore nostro» толкуется Гарнаком в смысле «в нашем предшественнике» (1); это выражение, однако, несколько неясно. Отметим также неудачное выражение «inductio corrumpens», обозначающее хитрость сатаны, и еще слово «extollentia».

Библейские цитаты в проповеди свидетельствуют, по-видимому, об использовании некоего существовавшего уже тогда латинского перевода этих текстов. Они близки к киприановским, но в них отмечается известная свобода изложения, характерная для древней практики, как мы это показывали ранее относительно других случаев. Автор совершенно свободно видоизменяет или сокращает библейские тексты. Некоторым из подобных цитат следует уделить особое внимание. Так, например, в 4-м параграфе автор приводит выдержки из двух посланий к Тимофею. Возможно, что это являет собой соблюдение некоей установившейся традиции. Вспомним, что, согласно Канону Муратори, послания к Тимофею и к Титу были написаны «для установления Церковной дисциплины». Именно в этих целях, вероятно, и приводились выдержки из этих посланий. Показательно, что эти цитаты в той же последовательности встречаются и в «Апостольском предании» Ипполита.

Однако в еще большей мере свидетельствует о древности разбираемой проповеди встречающиеся в ней не библейские цитаты. В этом отношении она является первым памятником наиболее ранней римской христианской литературы, будь то латинские переводы, либо оригинальные латинские тексты. Источники части этих цитат поддаются определению. Так, например, здесь имеется цитата из «Пастыря» Ермы в архаичном латинском переводе («Sim.», LX, 31, 5)101· Это является весомым свидетельством влияния «Пастыря», говорящим одновременно и о существовании его латинского перевода уже в последней четверти второго столетия. Следует еще добавить, что в проповеди «Пастырь» воспринимается в качестве «scriptura sacra», что было бы невозможным после Канона Муратори и, особенно, после Тертуллиана. Следовательно, этот труд относится к эпохе, когда Новозаветный канон был определен еще недостаточно четко.

Гарнак считает, что цитату из «Пастыря» можно усмотреть и в следующей фразе из проповеди («Mand», IV, I, 9): «Quicumque frater more alienigenarum uinit et admittit res similes factis eorum, desine in conuiuium eius esse; quod nisi feceris et tu particeps eius eris» (4). И в самом деле, этот текст соответствует древнему латинскому переводу одного места из «Пастыря»: «Qui simulacrun facit... quod si in his factis perseueret... noli conuiuere cum illo; sin autem, et tu particeps eris peccatu eius». Но нужно признать, что в данном случае связь между этими двумя фразами несколько сомнительна. Скорее всего, мы имеем здесь дело с одной из тех стереотипных формул, которые часто встречаются в сборниках канонов. Гарнак находит еще и другие параллели с «Пастырем» (с. 126-128), в которых можно, во всяком случае, усмотреть родство мысли и использованного лексикона.

Другая цитата (3) содержит в себе параллели с некоторыми отрывками из «Дидахе», но, строго говоря, не является частью последнего. Вероятнее всего, мы имеем тут дело с цитатой из какого-то более расширенного текста «Дидахе», который мог служить римским церковным уставом в конце второго столетия. В этом случае мы имели бы перед собой некую разновидность сирийской «Дидаскалии». Цитата, приписываемая Гарнаком «Пастырю», могла бы происходить из того же сборника. Вспомним, что в «De Centesima» развивалась тема двух путей, а в этом, безусловно, сказывается влияние «Дидахе». Интересно отметить, что уже в конце второго столетия существовал сборник правил на латинском языке, который был старше «Апостольского предания» Ипполита. Труд Ипполита отражал, по-видимому, взгляды некоторых кругов греческих эмигрантов.

В том же отрывке из «Пастыря» (2) мы находим еще и другой текст, принесенный тоже как бы из Священного Писания, но взятый, очевидно, из какого-то апокрифа: «Относитесь к священнику как к поклоняющемуся («cultorem») и считайте, что близ него - всякая услада и полные закрома, где мой народ насытится всем, чего пожелает». Это довольно странный текст. Припомним, что Первое послание Климента проводит параллель между епископами и иудейскими первосвященниками. Похоже, что это результат влияния «сынов Садока», как это показала Анна Жобер. Так что здесь перед нами, вероятнее всего, иудейский апокриф ессейского происхождения. Этот текст представлен как Священное Писание. Следовательно, он должен относиться к письменному труду, пользовавшемуся авторитетом в Римской Церкви. А это говорит о его очень раннем происхождении.

Имеется в проповеди и целая группа цитат, направленных на осуждение идолопоклонства, но не содержащихся в Священном Писании, как это мы видим, например, в 8-м параграфе, где сначала приводятся такие слова - «Omnis immundus non tanget sacrificium sancti», а затем дается такая цитата: «Omnis manducans carnem sacrificii, et immanditia eius super ipsum: peribit anima ilia de populo». Эта цитата взята из Лепит. 7, 21-20, первая же фраза в Священном Писании не встречается. Само выражение «sacrificium sancti» имеет древнееврейское происхождение и употреблено вместо «???i? ?o ????????». Две другие цитаты направлены против делающих зло (9). В них также имеются явно семитские обороты речи. Таким образом, мы снова наталкиваемся на следы иудейского апокрифа.

Наконец, еще две взаимосвязанные цитаты взяты из какого-то христианского апокрифа: «Не оскорбляйте Святого Духа, живущего в вас» и «Не угашайте света, который в вас разгорелся». Обе эти заповеди приписываются Господу. Они могут быть неканоническими логия-ми, подобными тем, которые использованы и в Евангелии от Фомы. Первая напоминает Послание к ефесянам, 4, 30. Вторая же не имеет какого-либо эквивалента в Священном Писании. Здесь мы опять-таки сталкиваемся с текстами, употреблявшимися Римской Церковью во втором столетии и являвшимися составной частью ее традиции.

Следовательно, разбираемая нами проповедь является драгоценным памятником римской иудеохристианской литературы второго столетия. К тому же рассмотренные выше цитаты являются несомненным свидетельством древности этого труда. Они фигурируют в нем в качестве текстов Священного Писания. Это особенно ярко проявляется в отношении «Пастыря». В третьем столетии такое отношение к нему было бы уже невозможным. Тогда «Пастырь», хотя и продолжал пользоваться уважением, был уже исключен из новозаветного канона. Этому можно найти и одно интересное подтверждение. В Восьмом послании из бывшего в Римской церкви в обиходе сборника киприановских трудов имеется параллель с цитируемым в нашей проповеди отрывком из «Пастыря», однако без соотнесения ее с «Пастырем». Точно так же и Киприан (как мы это видели ранее), цитируя приведенный в «De Centesima» отрывок из «Деяний Павла», не относит уже этих слов к Павлу.

Что же касается вероучительного аспекта проповеди, то она в основном занята вопросами нравственного порядка и в ней мало богословских рассуждений. Отметим лишь некоторые места, имеющие параллели с «De Centesima». Прежде всего укажем на тему об обитании Святого Духа: «Мы получили Духа Святого как обитателя («hospitium») наших сердец; не будем же огорчать обитающего в нас» (3). Гарнак находит здесь аналогию с «Пастырем», но та же мысль выражена и в «De Centesima»: «Святой Дух обитает («hospitem»), так «будем молить оскорбленного нами Господа, чтобы Он не покинул Своей духовной обители» (58). Следует отметить, что обе эти проповеди цитируют 1 Кор. 8, 16: «Вы храм Божий...».

Еще одна тема занимает центральное место в обоих трудах: тема соблазна для крещенного вернуться ко греху. Так, в «De Aleatoribus» можно прочесть следующее: «Как это может быть, что, освободившись от сетей дьявола, ты снова даешь себя в них вовлечь?» (5). «De Centesima» тоже неоднократно возвращается к этой теме. Прежде всего здесь вопрошается: «Если ты отрекся от дьявола и всех дел его, зачем же ты вновь возвращаешься к нему, живя в похоти плоти?» (62). Другие тексты противопоставляют греху не только крещение, но и евхаристию: «Как же это может быть, что ваши руки, очищенные [крещением] от человеческих грехов и допущенные к Господней жертве... дают себя снова опутать дьявольской сетью?» (5). Такой же вопрос задается и в «De Centesima»: «Будучи возрожденным Святым Духом и ежедневно питаемым телом Христовым, как же ты возвращаешься к подобной скверне?» (63).

В числе содержащихся в «De Aleatoribus» видоизмененных цитат отметим, как одну из самых удивительных, цитату из Рим. 12, 2: «Не сообразуйтесь с веком сим, с его великолепием, с его наслаждениями, с его удовольствиями, но ограждайте («continete») себя от нечистоты («iniustia») мира» (9). Подчеркнутое мною является добавлением из проповеди; оно, по всей вероятности, исходит из крещальной формулы отречения от дьявола. В «De Centesima» же в контексте формулы отречения от дьявола оказываются взаимосвязанными такие термины, как «deliciis» и «libidinibus». Тема борьбы крещеного с дьяволом доминирует в обеих проповедях, однако автор «De Aleatoribus» охотнее употребляет образ сети, а автор «De Centesima» - образ стрел.

Наиболее характерной чертой проповеди «De Aleatoribus» является ее ригоризм. Она возводит в основной принцип положение о недопустимости после крещения впадения христианина в грех идолопоклонства или блуда. Проповедь предостерегает пастырей, чтобы они не слишком легко прощали эти грехи. Такая установка характерна для всей Церкви конца второго столетия. Это в точности соответствует и установке «Пастыря». И не удивительно, что на него так часто ссылаются. Кох, который хочет датировать разбираемую проповедь более поздним временем, вынужден все же признать, что он встречается в этом с определенными трудностями. Ему приходится выдвинуть предположение, что «ригористическое течение должно было подспудно сохраняться еще и во второй половине третьего столетия»102. Но гораздо естественнее считать, что этот ригоризм относится к характерным взглядам начала третьего века. В этом заключается еще один аргумент в пользу древности рассмотренной проповеди.

56 См.: FONTAINE J., Aspects et problemes de la prose d'art latine au IIIe siecle, p. 85-97.

57 См.: FREND W. H. C., Martyrdom and Persecution in the Early Church, p. 363.

58 Мы цитируем по этому изданию, указывая страницу и строку.

59 «Eine ps.-cyprianische Schrift von Lohn der Frommen», RQ, 28 (1914), p. 97-186.

60 «Die ps.-cyprianische Schrift De cent. etc. in ihrer Abhangigkeit von Cyprian», ZNTW, 31 (1932), p. 248-272.

61 См.: 1 Кор. 5, 11, и: Aleat, 4.

62 См.: также 51, 45; 58, 49.

63 См.: HOPPENBROUWERS Е, - Conuersatio-, dans GLCP, Suppl. I, p.76-77.

64 См.: BRAUN R., «La notion de bonheur dans le latin des chretiens», SP, 10 (1970), p. 177-182.

65 Тертуллиан дает иную Персию второй части: Sermonem decisum faciet Dominus super terrain (Мк., IV, 1, 5. См. IV, 16, 17 с recisum).

66 HEER M. (art. cit., p. 151-186) рассматривает соприкосновения евангельских цитат нашего текста и текста Иустина.

67 «Eine neugefundene lateinische Predigt aus dem 3 Jahrhundert», NKZ, 25 (1914), p. 525.

68 См.: DIHLE Albrecht, Die Goldene Regel, p. 106-107.

69 См.: LIEBAERT J., Les enseignements moraux des Peres apostoliques, Gembtoux, 1970, p. 115; STUIBER A., «Das ganze Joch des Herrn», SP, 4 (1961), p. 323-329. См.: также RORDORF W., «Les deux voies», Judeo-Christianisme (Mel. Danielou), p. 126-127, где комментируется наш текст.

70 См.: AMSTUTZ J. Haplotes, Eine begriffsgeschichtliche Studie zum iudisch-christlichen Griechisch, Bonn, 1968, p. 42-43.

71 Исследователи отмечают также и тему «великой рыбы» в Евангелии от Фомы.

72 Ichthys. Der heilige Fisch in der Antiken Religionen und im Christentum, Munster, 1922, p. 33-34; 451-453; 463. Отметим, что образ Товии, предлагающего рыбу ангелу, представлен в катакомбах Тарасона (третий век).

73 См.: d'Alverny M. Th. -Les anges et les jours-, Cah. Arch. (1957), p. 271-300.

74 См.: DANIELOU J. Theologie du judeo-christianisme, p. 219-226.

75 См.: HEER, art. cit., p. 125-128.

76 The Hypostasis of the Arcons, Berlin,1970, p. 110-112.

77 См.: GUILLAUMONT ?., «????????? ?o? ?o????», BIFAO, 61, (1962), p. 15-23.

78 См.: PETERSON E. Fruhkirche, Judentum, Gnosis, Freiburg/Breisg... 1959, p. 302-303.

79 Отметим, что рассмотренный нами Adversus Judaeos это также проповедь о притчах. Известен огромный интерес к притчам, свойственный писателям второго века.

80 Та же последовательность содержится и в «Пастыре» Ермы, Sim. IX, 19-21.

81 См.: QUISPEL G., Der Heiland und das Thomasevangelium», VC, 16 (1962), p. 146-147.

82 Voir SINISCALCO P., Mito e Storia della Salvezza, Torino, 1971, p. 62-63.

83 В отношении первых двух категорий толкование нашей версии текста сохраняет верность буквальному смыслу притчи, как ее понимает Birger GERHARDSSON, «The Seven Parables in Matthew 13» NTS, 19 (1972-1973), p. 31.

84 См.: ORBE, «Las tres moradas de la casa paterna de San Ireneo a Gregorio de Ellvira», ??????i? ?i????? (Mel. de Aldama), p. 69-92.

85 «Die torichten Jungfrauen von Mt 25, in gnostischer und antignostischer Literatur» par STAATS R. // ELTESTER W. Christentum und Gnosis, Berlin, 1969, p. 98-115.

86 См.: LECLERCQ J., «Le balai dans la bible et dans la liturgie», Epectasis, p. 130-131.

87 Текст рукописей, поддерживаемый Геером (art. cit., p. 101).

88 См. греческий эквивалент a??????? в Act. Thorn. (Klijn, p. 85). См.: VOOBUS, History of Asceticism in the Syrian Orient, I, Louvain, 1958, p. 105.

89 Makarius, Das Thomasevangelium und das Lied der Perle, Leiden, 1967, p. 83.

90 См.: BOLGIANI, La tradizione eresiologica sull'encratismo, II, p. 584. В своей борьбе с браком маркиониты использовали тот же текст, однако искажали его по-своему (см.: Tertullien, Adv. Marc., IV, 38, 8). См. также: VOOBUS, History of Asceticism in the Syrian Orient, I, p. 43.

91 Makarius, Das Thomasevangelium und das Lied der Perle, p. 82-83. Voir VOOBUS, op. cit., I, p. 41.

92 См.: BOLGIANI, La tradizione eresiologica sull'encratismo; II, p. 53.

93 См.: VOOBUS, op. cit., I, p. 44-45.

94 Отметим схожее исправление: opera tenebrarum (Рим 13, 17) на opera carnis, соответственно Гал. 5, 9 (58, 34).

95 1 P 1, 24, приводится Тертуллианом в защиту целибата (Monog. 3, 7) наряду с 1 Кор. 3, 2.

96 См.: ORBE A., «El pecado original у el matrimonio en la teologia del s. II», Greg., 45 (1964), p. 449-500.

97 См.: VOOBUS, op. cit., I, p. 88.

98 Saint Cyprien., L'oraison dominicale, Paris, 1964, p. 7 s. et p. 198.

99 «Der pseudocyprianische Traktat De Aleatoribus», TU, 5 (1889), p. 1-135.

100 См.: COMMODIEN, Instr., II, 24-3.

101 См. выше, Глава I

102 «Zur Schrift aduersus aleatores-, Festgabe Karl Muller (1922), p. 67.