Даниелу Ж. Истоки Латинского Христианства

ОГЛАВЛЕНИЕ

ГЛАВА I

ПЕРЕВОДЫ

Прежде чем появились первые памятники оригинальной христианской письменности на латинском языке, существовал более ранний период христианского письменного творчества на латинском языке, когда латинские христианские тексты представляли собой лишь переводы с греческого языка. Так что самые древние латинские тексты христианской письменности, которыми мы располагаем, являются переводными. Прежде всего это относится к древнейшим латинским переводам Библии - Ветхого и Нового Заветов. Здесь мы сталкиваемся с весьма сложным вопросом, который не поддается общему рассмотрению, тем более что он находится еще в процессе разработки. И тем не менее обойти его невозможно. О других же вопрос стоит еще открытым.

1. Латинская Библия

Что вообще сейчас можно сказать о латинских переводах Ветхого и Нового Заветов? Прежде всего, в этих переводах и образовался тот латинский библейский язык, который стал основой всей латинской христианской письменности. В отношение Ветхого Завета (с цитатами из которого мы встречаемся у Тертуллиана и у Киприана) можно сказать, что приводимые цитаты свидетельствуют о существовании переводов Библии на латинский язык уже к концу второго столетия. В этом отношении особенно ценны «Testimonia» Киприана, представляющие собой сборник цитат. Расхождения в тексте этих цитат с соответствующими цитатами у Тертуллиана объясняется, с одной стороны, определенной свободой, с какой Тертуллиан обращался с этими текстами, предлагая часто собственный перевод. С другой стороны, эти расхождения наводят и на ту мысль, что могли существовать различные более ранние переводы. Первый римский латинский христианский писатель Новаций приводит перевод, явно отличающийся от африканского. Этот перевод относится к более ранней эпохе, и можно предположить, что он сделан во втором столетии.

Переводы производились по греческому тексту Ветхого Завета - так называемой Септуагинте. На базе этого библейского перевода и сформировался греческий библейский язык. В этом смысле библейская латынь образовалась прямо из библейского греческого языка. Тем не менее, здесь может возникнуть новый вопрос. Ведь первоначальное христианство и в Риме, и в Африке распространялось прежде всего в иудейской среде. Можно предположить с большой долей вероятности, что для евреев, говорящих по-латыни, с давних времен существовали латинские переводы Ветхого Завета. Известно, что в синагогах диаспоры Библия читалась сначала по-еврейски, а потом и на местном языке - по-арамейски, по-гречески, по-латыни. Эти переводы служили одновременно и толкованиями и имели довольно вольный характер. Так что вполне возможно говорить о существовании иудейской письменности на латыни еще прежде возникновения латинской христианской письменности. Эти иудейские переводы сделаны не с греческого, а с еврейского языка. В связи с этим следует отметить, что некоторые исследователи - Баумштарк, Блондхейм, Спаркс - доказали, что отдельные христианские писатели пользовались в своих латинских переводах библейских текстов и еврейским оригиналом.

Как бы то ни было, эти древние латинские переводы Ветхого Завета имели решающее влияние на образование христианской латыни. И в самом деле, этот язык имеет свою специфику и отличается от классической латыни. Рассматриваемые нами переводы характерны своей строгой дословностью, являясь как бы слепком с еврейского. Они сохраняют даже порядок слов оригинала. Отсюда образовался и новый, собственный лексикон со множеством неологизмов, как лексикологических (т.е. с созданными новыми словами), так и семантических (т.е. с привнесением нового смысла в старые термины). Да и сам синтаксис содержит целый ряд заимствований из еврейского языка. К тому же эта латынь пренебрегает классическими формами языка, образовываясь из обиходной тогда народной латыни. Это и придавало христианской Библии тот несколько варварский характер, который так шокировал слух образованных людей. Таким образом, эти переводы были предназначены прежде всего для народного употребления, и, в частности, в Риме еще в четвертом столетии официальным литургическим языком оставался греческий.

Существование в Африке латинского перевода Нового Завета уже с 180 года доказано «Мученическими актами Сциллия». На допросе у проконсула задержанные христиане отвечают, что найденные у них в сумке рукописи являются Посланиями апостола Павла1. У простых христиан речь могла идти лишь о латинском тексте. Примерно в ту же эпоху мы имеем свидетельство Канона Муратори2 о существовании в Риме латинского перевода всего Нового Завета. Сведения об африканском тексте мы находим опять-таки в цитатах Тертуллиана и Киприана, а об «европейском» - в цитатах Новация. К тому же целый ряд кодексов сохранил новозаветные тексты, которые старше Вульгаты Иеронима.

Некоторые из этих текстов имеют сходство с сирийским вариантом.

Самый интересный случай представляет собой Везайский кодекс, во многих местах сходный с «Диатессароном» Татиана.

Вопрос о среде, в которой родились эти тексты, встречается с серьезными трудностями. Поскольку простой христианский народ того времени, проживавший в Римском регионе, говорил исключительно на латинском языке, не подлежит сомнению, что очень рано появились и переводы Библии на латинский язык. С другой стороны, существует гипотеза, согласно которой некоторые периферийные группы могли использовать латинский перевод как средство публичной проповеди. Это могло быть характерным для маркионитов. Такая гипотеза опирается на тот факт, что были найдены маркионитские прологи к Евангелиям, относящиеся к концу второго столетия. Правда, в последнее время стали оспаривать столь древнее происхождение этих прологов, однако несомненно, что должны были существовать маркионитские латинские переводы. Не подтвердилось лишь то, что эти переводы были самыми древними, как предполагал Гарпак. Вероятнее всего, существовал латинский перевод «Диатессарона» Татиана, представлявший собой нечто вроде популярной «Жизни Иисуса». Это допущение могло бы объяснить наличие в некоторых латинских кодексах сборников разночтений или толкований, близких «Диатессарону» и сирийской традиции.

Если переводы Ветхого Завета способствовали образованию библейского латинского языка, то переводы Нового Завета были важны для формирования собственно христианского латинского языка. В них мы находим ту же заботу о дословности и точности перевода, что и в переводах Ветхого Завета. Такое отношение к переводам приводило сначала к простому переписыванию многих греческих слов, означающих определенные христианские реальности: «anastasis», «apostolus», «baptismus», «diabolus», «eremus», «episkopus», «martir». Понятно, что эти слова, отражавшие те или иные христианские реальности и бытовавшие в обществе, говорящем на греческом языке, сохранились как специальные термины и тогда, когда в христианском обиходе стал внедряться латинский язык. Эти слова составляли соответствующий особый терминологический лексикон, непонятный для нехристиан, и писатели - ревнители классицизма избегали им пользоваться. Наряду с грецизмами, возникло также немалое количество семантических или лексикологических идеологизмов, вроде «reuelatio», «resurrectio», «saluator», «salutare». Такие слова, также чуждые обиходному лексикону, придают христианской латыни характер самобытного языка.

2. Переводы иудеохристианской письменности

Следующим вопросом является проблема древних переводов на латынь иудеохристианских письменных памятников, составленных первоначально по-гречески. Первой из подобного рода проблем можно назвать опубликованный Шлохтом текст «De duabus viis». Этот краткий труд соответствует параллельным местам в Дидахе и Послании Варнавы. Однако он не является переводом ни одного из них, хотя и имеет общие черты с Посланием Варнавы, например в части упоминания о двух ангелах в начале, а также некоторые совпадения с текстом Дидахе. Поразительно же при этом то, что в нем отсутствует вся свойственная Дидахе собственно христианская тематика. В том виде, в каком этот текст был опубликован, он представляется чисто иудейским. Так считает о. Оде. В этом случае мы имеем дело с латинским переводом иудейского катехизического учения о двух путях. Рассматриваемый нами перевод относится, по всей вероятности, ко второму столетию. Такому предположению ничто не противоречит. Наоборот, отнесение данного перевода к более позднему времени вызвало бы ряд вопросов, поскольку перед нами весьма архаичная форма преподанного учения. Отказ от осуждения практики предзнаменований (3, 4) предполагает римское происхождение этого текста, так как в Риме предзнаменования были в почете и их осуждение могло оказаться весьма опасным.

К тому же мы обладаем фрагментами латинской традиции самого Дидахе в древних латинских текстах. В проповеди «De centesima, sexagesima, tricesima» приводятся две заповеди: «Amare Dominum ex totis praecordiis et similem tibi quasi teipsum» (58, 12-13). Эта не записанная в каком-либо каноническом документе формула представляет собой вариант текста Дидахе (1, 2) и «De duabus viis». В упомянутой проповеди приводится золотое правило, и притом в той же форме, как и в Дидахе и в «De duabus viis» (l, 2). Общими для Дидахе и для «De duabus viis» являются и такие элементы данного текста, как фраза «Quod [DV: quae] tibi fieri non uis, alii ne feceris» (65, 6-7). Но есть в этом труде и другие, чисто христианские, элементы, происхождение которых можно объяснить лишь наличием какого-то древнего латинского перевода Дидахе. Как, например, фраза «Si potes, quidem, fili, omnia praecepta Domini facere, eris consummatus» (58,10-13), которая является переводом из Дидахе 6, 1 с единственным отклонением от оригинала в виде замены выражения «понести иго» на «praecepta facere». Поэтому весьма вероятно, что автор разбираемой проповеди был знаком не с «De duabus viis», а с латинским переводом Дидахе.

Мы располагаем древним латинским текстом Послания Климента, изданным Дом Морином. Этот текст относится, по всей вероятности, к началу второго столетия. Таким образом, он не многим старше самого подлинного текста. Вполне понятен факт этого перевода в Риме, где данный текст имел особый авторитет. То, что разбираемое Послание Климента не было сопряжено с Secunda Clementis, к которому оно очень рано было присоединено, показывает, что этот перевод относится к самому раннему периоду. Кристина Морманн, изучавшая латинский текст Послания, подчеркивает его древность3. Перевод очень дословный, иногда прямо слово в слово, и написан он простым народным латинским языком. Автор применяет некоторые латинизмы, в дальнейшем исчезнувшие из обихода. Он переводит «??i?o?» как «plebeius», «??i???» как «scissura» (как и в латинском тексте Ермы), «??a?????» как «minister». В отношение этого последнего слова надо заметить, что в письме Плиния к Траяну, относящемся к той же эпохе, «ministrae» означает «диаконисы». Коммодий также употребляет это слово, но у него оно звучит уже как архаизм, (instruct. II, 23). Иногда автор использует греческое слово и его латинский аналог, как например, в «testimonium martyrii». Можно найти устаревшие переводы, вроде «contrarius» вместо «a?????i?????» (о сатане), например в латинском переводе Послания Варнавы. В разбираемом нами тексте встречаются и такие специфически христианские термины, как «ambulare», вместо «??????????», являющемся библейским латинским словом. В других местах в переводе этого труда сквозит забота автора о художественности слога. Кристина Морманн обнаружила в тексте наличие аллитераций.

«Пастырь» Ермы представляет собой другой случай. Широко известна его популярность в западном мире. С ним был знаком и редактор «Passio Perpetuae». Тертуллиан даже протестует против злоупотребления этой книгой. В Неаполе существует катакомба, относящаяся к концу второго столетия, в которой сохранились следы, свидетельствующие о большом влиянии данного труда на христиан того времени4. Упоминается он и в Каноне Муратори. Естественно предположить существование латинского перевода этой книги уже к концу второго века. Дошел ли до нас тот первоначальный перевод? Сейчас мы располагаем двумя латинскими переводами «Пастыря». Один из них - Палатин - составлен на безупречном латинском языке. Это - перевод недавний, представляющий собой переработку прежнего архаичного перевода. В переводе Вульгаты обнаруживаются те же погрешности, что и в старых переводах Библии или в переводе Послания Климента, и объясняются они стремлением к возможно более дословному переводу, что приводит подчас к искажению смысла.

Но мы имеем и более явное доказательство древности этого текста. В одной древней проповеди («De aleatoribus») мы находим цитаты из «Пастыря», причем именно в архаическом варианте этого текста: «Священное Писание учит: Vae erit pastoribus. Quod si ipsi pastores negligentes (V dissipati) reperti fuerint quid respondebunt Domino pro pecoribus (huius add. V)? Quid dicent (V numquid dicunt)? A pecore se esse (om. V) uexatos? Non creditur illis. Incredibilis res est pastorem aliquid (om. V) pati posse a pecore. Et magis punietur propter mendacium suum» (Aleat. 2). Идентичность обоих текстов несомненна. Причем текст, который приводится в «De aleatoribus», лучше текста Вульгаты. В частности, он дает возможность восстановить слова «Domino pro», необходимые для смысла, но опущенные в Вульгате. Перевод Вульгаты опускает и некоторые другие слова. Так что мы имеем тут свидетельство явной древности латинского перевода «Пастыря», включенного в Вульгату. Так или иначе, но перевод «Пастыря» безусловно древнее проповеди «De aleatoribus».

Что касается Послания Варнавы, то мы располагаем древним латинским текстом, изданным И.-М. Геером. Это издание содержит лишь экзегетическую часть Послания, что является признаком древности этого текста. В нем имеются черты, общие с латинским переводом Послания Климента, и обнаруживаются устаревшие термины: «sanare» вместо «??????», «nationes» вместо «e???», «honestus» вместо «????????», «contrarius» вместо «a?????i?????»5. Здесь можно найти также и такие редко употребляемые слона, как «propalauit» в смысле «e????????».

Изучение библейских цитат приводит к выводу, что был использован весьма древний перевод6. Это особенно заметно, в частности, в тех случаях, когда для одного и того же места можно было воспользоваться двумя различными переводами, из которых один сохраняет первоначальный текст, а другой является уже исправленным вариантом. Так, например, для Ис. 58, 7 мы имеем перевод, исправленный более поздним автором, изменившим ранее существовавшую фразу на «Отпет consignationem iniquam dele», хотя та же цитата в другом месте приводится в таком виде: «Omnem cautionem malignam dissipa», что является более древним переводом. То же можно найти и в Исх. 3, 33. В Исх. 6, 10 мы встречаемся с исправленным переводом «Terram bonam, fluentem lac et mel», а в 6, 13 - с более старым переводом «Terram quae trahit lac et mel» (см. также Исх. б, 8).

Последняя из приведенных цитат представляет особенный интерес. Латинский текст Послания Варнавы прямо изобилует словами «trahere» и «tractus». Так, например, переводя «??e??????» (Пс. 1, 3), там где у Тертуллиана стоит «exitus», переводчик пишет «iuxta tractus aquarum» (11, 6). Точно так же «?????o? e????» (Иез. 47, 1) он переводит как «flumen trahens» (11,10). Это же слово «trahere» мы находим и в «Passio Perpetuae» (8, 3). В христианском сочинении второго столетия «De montibus Sina et Sion» тоже встречается это выражение. Можно с уверенностью сказать, что мы имеем в данном случае дело с очень древней христианской латинской традицией.

Обнаруживаются и другие случаи использования уже устаревших к тому времени переводов. Так, автор воспользовался таким переводом, приводя цитату из Ис. 49, 6: «Posui te in lucem nationum, ut sit sanitas tua usque in novissimum terrae» (14, 8). В части подчеркнутых мною слои этот перевод не находит себе нигде аналога, хотя здесь перед нами одна из излюбленных латинскими Отцами цитат. Трудно допустить, что в эпоху, когда была уже общепринята африканская или римская Вульгата (а во времена Киприана так оно и было), мог возникнуть подобный перевод. Так же архаичен и перевод слова «???i???» в Ис. 1, 13 как «supplicamentum». Такой перевод встречается еще только однажды у Тертуллиана («Adversus Iudaeos», 5, 6). Во всех других случаях употребляется «incensum».

Другие тексты древней христианской латинской письменности могли быть тоже переведены на латынь в очень давние времена. Канон Муратори упоминает после «Апокалипсиса Иоанна» еще и «Апокалипсис Петра», но при этом делается следующая оговорка: «хотя некоторые из нас не одобряют его публичного чтения в церкви». Из этого можно заключить, что в некоторых церквах текст этой книги читался во всеуслышание. А это, в свою очередь, предполагает и существование ее латинского перевода. В середине третьего столетия этот текст приводится в «De laude martyrii» и у Коммодия, что свидетельствует о бытовании этого сочинения в кругах, говорящих на латинском языке.

3. Фрагмент Муратори (7)

Наряду с приведенными прямыми свидетельствами существования уже в конце второго столетия латинских переводов Нового Завета и сочинений Апостольских мужей, мы имеем также и косвенные свидетельства в памятниках латинской письменности этого века - во Фрагменте Муратори и в «Мученических актах Сциллия». Время написания первого из них определяется благодаря ссылке Канона на «Пастырь» Ермы, как на «написанный в недавнее время в городе Риме». Целью написания данного сочинения было составление канона книг Нового Завета. Но этот канон упоминает и некоторые апокрифы. Указанный текст интересен прежде всего сам по себе, будучи одним из самых ранних памятников христианской латинской письменности.

В отношении Евангелий является очень характерным то особое значение, которое Канон придает Евангелию от Иоанна. Автор приводит предание, согласно которому апостол Иоанн пригласил «своих соучеников и епископов», то есть апостолов, и предложил им наложить на себя трехдневный пост, а по истечении этих дней поделиться со всеми тем, что Бог откроет каждому из них. Апостолу Андрею было откровение, что апостол Иоанн избирается составителем общей записи всех полученных откровений. Таким образом, Евангелие от Иоанна представляется как некое обобщение всех откровений. Это предание многое поясняет нам в истории создания канона Нового Завета.

Прежде всего оно обращает наше внимание на римскую среду, где это предание и было записано. Известно, что в Риме существовала группа христиан, возглавляемая неким Гаем, которая не принимала Евангелия и Откровения апостола Иоанна. Эта группа, главным противником которой был Ипполит, принадлежала к монархианам, к течению, не знакомому с богословием Ипостасного Слова и придерживавшемуся иудейского монотеизма. Это движение, в упомянутой форме, было весьма влиятельным в конце второго века. Канон же Муратори свидетельствует о противоположном течении, развивающем богословие Логоса. В Риме поборником этого богословия был Иустин. Подчеркивание исключительности апостола Иоанна и его Евангелия, характерное для этого учения, несомненно, является выражением азиатского влияния. Предание, упоминаемое в Каноне, похоже на то, которое можно найти у Папия. Признание особого значения Евангелия от Иоанна мы находим также у Мелитона и у Иринея.

Рассматриваемый нами текст имеет большую важность для истории создания евангельского Канона. Прежде всего он свидетельствует о том, что состоялось официальное признание собрания четырех Евангелий. Но он свидетельствует также о том, что Евангелие от Иоанна завершает это собрание и вполне очевидным образом как бы ставит точку под ним. Евангелие от Иоанна имеет еще и совсем особое значение, будучи синтетическим выражением учения всех двенадцати апостолов, тогда как остальные Евангелия отражают лишь частные предания8. Здесь уместно вспомнить, что для Иринея четыре Евангелия символизируются четырьмя апокалипсическими животными и, следовательно, он также воспринимает Евангелие от Иоанна как официальное завершение сборника Евангелий.

Иоанновский критерий приложим не только к Евангелиям, но и к Посланиям апостола Павла. Насчитывается семь главных или больших Посланий, обращенных к семи Церквам, и в этом апостол Павел следует апостолу Иоанну, обращающемуся в Апокалипсисе к семи Церквам. Поэтому составленный новозаветный Канон включает в себя наряду с четырьмя Евангелиями и семь посланий апостола Павла, причем к коринфянам и к фессалоникийцам было по два послания. Зато апокрифические послания к афинянам и к лаодикийцам в Канон не вошли. Таким образом, здесь мы встречаемся с формальным критерием новозаветного Канона.

Однако Фрагмент Муратори признает каноническими также и другие сочинения. Это прежде всего - Послания апостола Павла к Титу и Тимофею, написанные «в целях установления церковной дисциплины». Надо заметить, что «Adversus aleatores», который современен Фрагменту Муратори, дает в четвертом параграфе синтез текстов Первого и Второго Послания к Тимофею, посвященных вопросам церковной дисциплины. Все эти места написаны в «Adversus aleatores», естественно, по-латыни, что предполагает существование уже в то время латинского перевода этих посланий.

«Деяния Апостолов» преподаются как деяния «всех апостолов», и в этом заключено весьма важное указание. В ту эпоху, когда был составлен рассматриваемый нами Фрагмент, бытовали апокрифические рассказы об апостольских деяниях. Канон их отбрасывает. Акцент ставится на всю целокупность апостольских повествований, как это было сделано относительно четырех Евангелий и указанных выше Посланий. Надо отметить, что автор Фрагмента упоминает апостолов Петра и Павла, и в его словах можно найти указание на путешествие апостола Павла в Испанию и на мученическую кончину апостола Петра, о чем в тексте «Деяний Апостольских» сведений не содержится. Первые прямые свидетельства об этом мы встречаем лишь у Климента Римского. Для автора Фрагмента апостолы Петр и Павел являют собой олицетворение апостольской соборности.

Будучи исключительно важным шагом в деле создания Новозаветного Канона в конце второго столетия, Фрагмент Муратори имеет также большое значение для определения отношения к апокрифам. Он упоминает наряду с Апокалипсисом апостола Иоанна, также Апокалипсис апостола Петра, но уточняет при этом, что некоторые отказываются читать его в церкви. Это указывает на существование в Риме латинского перевода данного сочинения, которое цитируется в середине 3-го столетия в «De laude martyrii». Двусмысленное отношение автора Фрагмента к каноничности Апокалипсиса апостола Петра объясняется, очевидно, отсутствием достаточно четкого критерия для решения этого вопроса.

Особенно интересно отношение Канона к «Пастырю» Ермы. Прежде всего, Канон дает нам прямое свидетельство той редакции «Пастыря», в какой он был знаком в Риме во времена понтификата Пия; он подчеркивал важность «Пастыря» говоря: «Его надо читать». Но, с другой стороны, «Пастырь» не входит в Канон. Причина тому - его неапостольское происхождение; Ерма «не может быть отнесен к числу апостолов». Здесь нужно заметить, что «Adversus aleatores» относится к нему как к Священному Писанию. Следовательно, «Adversus aleatores» не может быть многим позднее Канона Муратори, так как было бы невозможно причислять «Пастыря» к Священному Писанию после того, как Канон совершенно недвусмысленно исключил его из числа канонических сочинений.

Таким образом, Канон Муратори важен уже сам по себе для уяснения духа римской христианской общины конца второго века. Но он очень важен также и для истории христианского латинского языка. С одной стороны, он, как таковой, является свидетельством существования в Риме в конце второго столетия христианского латинского языка. В лице этого Канона мы имеем официальный текст, свидетельствующий о том, что для того, чтобы быть в ту эпоху в Риме понятым всей массой христиан, надо было объясняться на латыни. Однако Канон Муратори важен также и для истории латинских переводов Священного Писания и сочинений апостольских мужей. Этот документ представляет собой акт по регламентированию вопроса о том, что должно и чего не следует читать в церкви.

И в то же время, хотя официальным церковным языком продолжал оставаться греческий, несомненно, что, как только речь заходит о чтении, нельзя не допустить существования неофициальных латинских переводов народного характера. Это является очевидным для «Пастыря», который рекомендован для частного чтения. К тому же и Тертуллиан, несколько позже, тоже ссылается на эти народные латинские переводы (Ргах., 5, 1; Monog., 11, 11). О них свидетельствуют также «Мученические акты Сциллия». В этом сочинении, относящемся к 180 году, говорится, в частности, о книгах и посланиях апостола Павла, и трудно представить, что простые африканские христиане читали эти послания по-гречески.

1 Cf. ROBINSON A. The Passion of S. Perpetua with an Appendix on the Scillitan Martyrdom, Cambridge, 1891, p. 112-121.

2 Cf. LIETZMANN, Kleine Textee, Heft 1, 2 Aufl., Bonn, 1908.

3 Cf. Dom MORIN, art. cit., Anecdota Maredsolana, 3 (1984), p. 1-60 и: MOHRMANN Christ., Etudes, III, p. 78-106.

4 Voir ACHELIS H., «Altchristliche Kunst», 3, ZNW, 14 (1913), p. 346-348.

5 См.: MOHRMANN, Etudes, III, p. 104.

6 См.: HEER J. M., «Der lateinische Barnabasbrief und die Bibel», RQ, 23(1909), p. 215-245.

7 Cf. LIETZMANN, Kleine Texte, Heft 1, 2 Aufl., Bonn, 1908.

8 См.: FRANK Isidor, Der Sinn der Kanonbildung, Freiburg/Breisg., 1971.