Болотов В. История древней Церкви

ОГЛАВЛЕНИЕ

Христианство в Египте, Ливии и Пентаполе

Распространение христианства в пределах сирийского языка представляется естественным ввиду близости Палестины, исторических отношений иудеев к Месопотамии и единства языка.

Египет был издавна такою областью, сношения евреев с которою никогда не прекращались. Даже во времена Соломона лица, компрометировавшие себя политически, удалялись в Египет (2 Парал. X, 2). Дальнейшая колонизация в Египте при Птолемеях повела к тому, что здесь образовалась еврейская община (храм Онии). Здесь был совершен перевод священных книг на греческий язык, перевод — известный под именем перевода LXX; здесь же святое семейство находит убежище от преследований Ирода. Естественно, таким образом, предполагать, что в Египте христианство распространилось весьма рано.

Евангелист Марк [по его актам, представляющим в общем памятник высокой достоверности] мученически скончался в Александрии [4 апреля 63 г.]. Можно даже ставить вопрос, не был ли и ап. Петр в Египте, потому что церковь в Вавилоне соизбранная (1 Петр. V, 13) могла быть церковью в Вавилоне египетском (на месте нынешнего Ma'cpy-ль-атика = старого Каира). Акты Марка содержат в себе черты, которые начало проповеди христианства в Александрии представляют вполне естественным. Ев. Марк, идя по Александрии, разорвал свой башмак и зашел к первому встретившемуся башмачнику починить его. Во время починки башмачникАнниан уколол себе палец и при этом невольно воскликнул: «eiV QeoV» («единый Боже!»), что и послужило для апостола удобным поводом начать свою проповедь. Естественность происшествия располагает к мысли, что мы стоим на почве живого исторического воспоминания. Этот AnnianoV и был первым преемником евангелиста на александрийской кафедре.

Христианство здесь прежде всего установилось между евреями и людьми, говорившими по-гречески (во всяком случае, в первое время мы не видим на епископских кафедрах лиц с именами коптскими). Это и естественно, потому что римское правительство, у которого Египет был провинцией, покровительствовало людям, принимавшим римскую культуру, и относилось недоверчиво ко всему, что отзывалось древнеегипетской культурой. История Египта была слишком древня, чтобы можно было предположить, что египтяне поддадутся новому греческому и римскому влиянию. Недоверие у местного населения должны были испытать и Птолемеи и их преемники. Коптское население платило ненавистью своей метрополии, и александрийцы пользовались дурной славой у природных египтян. Это было препятствием к распространению между египетскими туземцами христианства, начавшегося в Египте между людьми греческого языка, что подтверждается свидетельствами о силе язычества в Египте даже в V веке (борьба аввы Шенути с фиваидскими язычниками пред 450 г.).

Нужно принять затем во внимание, что весь юг Египта граничил с варварскими народами, поддержание мирных отношений с которыми составляло одну из труднейших политических задач египетских администраторов, и что эта задача до известной степени разрешалась тем, что с «варваров» брали клятвенные обязательства пред языческими богами (Осирис, Исида и др.), которых чтили эти oi te blemmueV kai oi nobatai («блемии и нобаты» — эфиопские племена); поэтому считалось политичным — щадить язычество на юге Египта, чтобы ударом, наносимым политеизму, не разрушить и всех политических результатов в отношении к влеммиям и нубийцам. И языческий храм на острове Филах (Fialai), священное место этих договоров, продолжал благоденствовать до VI в., пока, наконец, Юстиниан I не приказал его разрушить и заарестовать всех жрецов его.

С севера Египта христианство подвигалось медленно вверх по Нилу, но, во всяком случае, подвигалось настолько успешно, что при Септимии Севере (202 г.) были исповедники христианства в Фиваиде, а это такая область, которая была заселена сплошь коптами. Следовательно, христианство проникло и в этот слой египетского населения. Но условия распространения христианства здесь были довольно своеобразны, и может быть, ни в одной местности оно не было усвояемо с таким наслоением иностранного элемента, как в Египте. Египетский (коптский) хамитский язык далеко не сроден с индогерманским греческим, но подвергся сильнейшему давлению со стороны развитого синтаксиса последнего. Копты заимствовали не только греческие слова (имена, глаголы), но и греческие частицы (вроде epeidh, palin, de). Таким образом, самый строй коптского языка приспособлялся к греческому языку. Язык коптский в лексикальном отношении до такой степени был национален и проникнут религиозными воззрениями, что создатели христианской письменности на языке коптском затруднялись христианские понятия передавать коптскими словами, потому что с ними были соединены египетские представления. По-видимому, не было и попыток перевести такие имена, как CristoV, TriaV на коптский язык; понятия pneuma и yuch передавались этими же греческими словами (коптское ni-niqi пи-нифи — дыхание, дух, по-видимому, слишком напоминало бога Кнефа). Подле коптского уав = святой, очень часто встречается греческое agioV: коптское слово лексически означало собственно «чисто вымытый»; отсюда «жрец» = уив писалось иероглифически в виде человека, простирающего руки, чтобы умыться, к воде, которая льется из находящегося над ним кувшина.

Коптскому населению пришлось знакомиться с христианством чрез посредство богослужения, совершаемого на греческом языке, перевод богослужебных чинов на коптский язык, видимо, совершился тогда, когда коптские христиане были уже знакомы отчасти с греческим языком из богослужебной практики. Поэтому некоторые части богослужения оставлены без перевода (возгласы «Kurie elehson», «staqhte meta jobou Qeou akouswmen tou agiou euaggeliou», «doxa soi, Kurie», «proseuxasqe uper thV eirhnhV thV monhV kaqolikhV kai apostolikhV orqoqoxou tou Qeou ekklhsias», «proseuxasqe uper tou arcierewV hmwn (nim = имярек) papa kai patriarcou kuriou, arciepiskopou thV megalhV polewV AlexandreiaV, kai twn orqodoxwn hmwn episkopwn», «eirhnh pasin», «kai tw pneumati sou», «aspazesqe allhlouV en jilhmati agiw», и большая часть дальнейших возгласов и ответов из Canon missae). Во второй половине III века уже существовал перевод Нового Завета на коптский язык. Антоний (251—356), будучи 18-ти лет, начал свои аскетические подвиги: на него, не говорившего по-гречески среднеегипетского уроженца, во время чтения евангелия произвели сильное впечатление слова Спасителя: «аще хощеши совершен быти...» (Мф. XIX, 21), которые он буквально понял и исполнил. Следовательно, слова эти были читаны на коптском языке.

Одновременно с Египтом, по-видимому, началась христианизация и в других областях, объединенных с Египтом политически, — в Ливии и Пентаполе, к западу от Египта. Они были отделены от Египта узкою полосою песчаной земли, так что сношения между ними и Египтом были постоянные. Предание о кончине Марка в Александрии говорит, что он удалялся для проповеди в Ливию и умер по возвращении из нее. Таким образом, весьма возможно, что Ливия была просвещена с самого начала христианской эры. В Евангелии (Мр. XVI, 2) упоминается Симон Киринеянин (в Ливии), отец Александра и Руфа; эти последние, очевидно, были хорошо известны первоначальным читателям Евангелия от Марка, если он их упоминает.

Христианство в Персии

После быстрого распространения христианства в век апостольский и послеапостольский наступает период то устойчивого сохранения его, то сокращения. Во всяком случае, нужно предполагать сокращение его на северных берегах Черного моря, на Кавказе, в Армении, а может быть, и в других местах, где семя христианства было брошено апостолами и едва поддерживало свое существование. Но в местах, соприкасавшихся с теми странами, в которых христианство было насаждено твердо, оно сохранялось и все более и более распространялось.

Так было в персидском государстве. Эта область соприкасалась с христианской Месопотамией (Сирией); владычествовала в Персии парфянская династия арсакидов, которая была не персидского происхождения, а потому и не особенно заботилась о процветании национального персидского языка и религии. Самым распространенным языком здесь был арамейский. Язык этот тогда был тем же, чем теперь является французский при дипломатических сношениях европейских государств. Благодаря арамейскому языку и оживленным сношениям между Сирией и Персией, в последней и далее на восток христианство могло постоянно поддерживаться и распространяться.

Относительно распространения христианства в Персии можно делать заключения из одного известия, очень своеобразного. Сообщает его, по-видимому, один из приверженцев Бахрама VI Чобина, персидского царя-узурпатора 590—591 гг. По этому известию Ардашир (Артахшир) I, основатель династии сасанидов, низвергший в 226 г. парфянскую династию арсакидов, и его визирь Абарсам были весьма склонны принять христианство (и объявить его государственною религиею Персии?), и только противодействие войска помешало им осуществить это намерение. Ардашир I был чисто персидского благородного происхождения. Воцарение сасанидов было торжеством персидской национальности и вместе персидской религии. На последнюю сасаниды смотрели, как на одну из существенных опор своего трона, и — в ее предполагаемых интересах — поднимали гонения на христиан персидских, — гонения, о которых не было слышно при арсакидах. Понятно, что сторонники Чобина, распуская подобную молву об основателе династии сасанидов, желали тем дискредитировать в глазах жреческого сословия царствующую династию сасанидов.

Однако в основе этой молвы, помимо тенденции, могли лежать и исторические факты. Поднимая знамя восстания против арсакидов, Ардашир имел нужду в преданных ему лицах. На жреческое сословие персидское ему не было особенных оснований рассчитывать. Парфяне-арсакиды, если и не были особенно ревностными покровителями персидской религии, то во всяком случае ее и не угнетали, и жрецы могли быть довольны и своим настоящим. С другой стороны, признание христианства государственною религиею в соседнем осроинском царстве в 226 г. было еще свежим фактом, который мог вызывать и на подражание себе. А если так, то мы должны предположить, что христиане в Персии представляли уже видную общественную силу, если Ардашир I Пабакан мог мечтать о роли Константина Великого.

Христианство в Аравии

Во времена апостолов возможно было распространение христианства и в Аравии. Отношения между Сирией и Аравией были довольно тесны, тем более, что они находились недалеко друг от друга. С течением времени здесь образуется римская провинция с главным городом Боцрой, что способствовало устойчивости христианства. Последнее поддерживалось еще чрез сношения с Александриею (на восточном берегу Нила жило в Египте немало арабов). Есть известие, что в III в. здесь был созван собор, на котором присутствовал и Ориген, — по вопросу о (монархианском) учении епископа боцрского Вирилла. Оригену удалось одержать победу над Вириллом, и последний раскаялся и принял кафолическое учение. Этот факт указывает на то, что христианство в Аравии распространилось рано (ср. также Гал. I, 17;Деян. II, 10).

О распространении христианства на юге Аравии имеется свидетельство Евсевия (V, 10, 2. 3). Предшественник Климента в звании александрийского катехета, Пантен, проповедовал христианство в Индии и нашел у тамошних христиан Евангелие от Матфея, потому что в Индии уже проповедовал ап. Варфоломей и оставил христианам это Евангелие, «писанное по-еврейски» (т. е. по-сирийски). Можно думать, что под Индией здесь разумеется счастливая Аравия, или Йемен. Это свидетельствовало бы о движении христианства к югу; но, к сожалению, есть известие о том, что в южной Аравии христианство не было известно у савеев и гомеритов, и что евреи здесь высоко поднимали свою голову Во всяком случае, сплошная масса здешнего населения к IV в. оставалась языческою.

Известия о дальнейшем положении христианства в этой стране (в период уже после Константина Великого) почерпаются из истории Феофила Инда. Он происходил из знатного рода и мальчиком был отправлен в Константинополь в качестве заложника. Местом его рождения был остров Диву (epi thn Dibou nhson), под которым следует разуметь не Sielebida = Цейлон, а (так как район, в котором путешествовал Феофил, лежит в соседстве с Красным морем) один из более близких к африканскому побережью (Феофил называется не только o indoV, но и aiqiwy и blemmuV) — если не Дахлак (близ Массавы), то h Dioskoridou nhsoV = Diou Sokotora, т. е. Сокотора. Воспитанный при дворе императора, Феофил усвоил арианские воззрения. Евсевий никомидийский рукоположил его в сан диакона. Около 350 г., при императоре Константин, на него была возложена дипломатическая миссия — завязать мирные сношения с омиритами (химьяр). Отправленный во главе посольства, с щедрыми подарками, он обязан был, между прочим, выхлопотать разрешение построить церковь на римские средства. Прибыв на место, Феофил, по рассказу арианского историка Филосторгия, своею святостию и чудесами произвел такое впечатление, что иудеи были посрамлены и царь склонился к христианству, отказался от римских даров и решил сам на свой счет построить три церкви: в Тафаре (Tajaron, столице), в Adanh (Аден) и в Persikon emporion (Hurmuz). Таким образом, в главных местностях Химьяра появились христианские центры, и путешествующие римские купцы могли теперь иметь христианское назидание. Может быть, эти лучи христианства в Аравии и были здесь первыми. Далее, по Филосторгию, Феофил отправился на родину и нашел, что христианство продолжало здесь существовать и что оно было вполне православно (= с арианской точки зрения). Единственное, что он нашел здесь нехорошим, это некоторые неблагоговейные обычаи, например, обычай слушать Евангелие сидя. Феофил наставил здешних христиан слушать Евангелие стоя. Далее, Феофил был в Эфиопии и принят был здесь с большим почетом и затем возвратился в пределы римской империи. Здесь он пользовался большим уважением современников, хотя и не получил кафедры. Авторитет его стоял высоко, особенно среди ариан.

Приложение: Христианство в Эфиопии

Уже в IV лишь веке христианство, по-видимому, утверждается в Эфиопии или Абиссинии. Возводить распространение христианства здесь к эпохе более ранней нет оснований. Мы не знаем, что сделалось с тем христианством, которое было насаждено здесь евнухом царицы кандакийской, насколько привилось христианство в ее стране. Но нет сомнения, что она была царицей меройской. А значение меройского царства постепенно падало, и при Нероне римский трибун нашел в Мерое почти только развалины. Но по мере его падения поднималось значение страны, лежащей еще выше от Египта, населенной народом «гыыз», который, приняв христианство, стал называть себя «эфиопами», а у арабов известен под (презрительным, означающим «всякий сброд») названием «хабашун», которое изломано европейцами в «Абиссиния». Положение этой местности на средоточии торговых путей в Африке могло способствовать возникновению культурного центра. Уже Птолемеи египетские думали утвердиться в Адуле (около Массавы). Отсюда эллинское образование начало мало-помалу проникать и в Абиссинию.

В первой половине I века по Р. X. неизвестный по имени царь аксумский (в inscriptio Adulitana graeca) благодарит «величайшего бога Арея» (megistoV qeoV ArhV) за целый ряд побед, одержанных им, царем, на протяжении от границ Египта до нынешней земли Сомали. Эти походы предприняты были им — между прочим, а может быть и главным образом — с целью обезопасить и сухопутный и морской торговый путь. Несколько позже этого царя аксумского жил другой царь аксумский ZwskalhV, варвар, но не чуждый и эллинской культуры и отлично понимавший выгоды, какие дает торговля его царству (отождествить этого ZwskalhV с одним из ныгусов, поименованных в списках эфиопских летописей, до сих пор не удалось).

Аксумское царство, обнаруживавшее такие культурные задатки, распространившее свою власть и на аравийское побережье (Саба и Химьяр), конечно, должно было обратить на себя внимание заинтересованных сфер тогдашнего греко-римского мира. И мы узнаем, что при Константин (ок. 350 г.) и римское государство старается завязать сношения с Аксумом, и христианская церковь полагает начало христианскому просвещению этой страны. Первоисточником сведений об этом миссионерском предприятии является история Руфина, написанная в 401 г. Некоторые подробности этого рассказа заслуживают внимания уже потому, что они дают повод поставить немаловажные критические memento относительно греко-римских свидетельств о христианских миссиях вообще.

История Эдесия (AideosioV) и Фрументия, как она передана у Руфина (h. e. I, 9), представляется в главных чертах в таком виде. Мероний, тирский философ, предпринял путешествие; с ним находились два его родственника, Эдесий и Фрументий, дети его брата. Во время одной высадки на берег философ был убит, а мальчики были подарены царю индов. Дальше обыкновенная история на востоке: Фрументий делается любимым рабом, а потом первым министром в государстве, а после смерти царя царица упросила Фрументия управлять государством от имени малолетнего царя; и лишь когда юный царь достиг совершеннолетия (adolevisset), Фрументий и Эдесий могли выпросить себе позволение вернуться на родину. Тогда как Эдессий отправился в Тир и сделался там пресвитером, Фрументий отправился далее (pergit) в Александрию, где сообщил Афанасию Великому, недавно (nuper) поставленному во епископа, о подготовленности индов к принятию христианства. Афанасий поставил самого Фрументия во епископы этого народа, ему обязанного начатками христианского просвещения.

Повествование Руфина подлежит критической оценке а) со стороны внешней (вопрос о повествователе и его источниках) и б) со стороны внутренней (возможная поверка повествуемого по его содержанию).

В первом отношении (а) суждение о рассказе может быть только самое благоприятное.

a) Руфин был 1) хорошо образован, 2) знал не только латинский, но и греческий язык (владел последним свободно), 3) прожил в Александрии 6 лет подряд (372—377) и был в дружеских отношениях с личными знакомыми и друзьями Афанасия Великого (1 2 мая 373), затем (с 378 до 397) жил в Иерусалиме и делал иногда экскурсии в соседние области до Месопотамии включительно. Такое лицо несомненно имело возможность знать весьма многое и не имело наличных побуждений не говорить правды.

b) Источник, из которого Руфин почерпнул сведения о Фрументии и Эдесии, решительно первого ранга. «Quae nos ita gesta, non opinione vulgi, sed ipso Aedesio Tyri presbytero postmodum facto, qui Frumentii comes prius fuerat, referente cognovimus» [Об этих подвигах мы узнали не из народной молвы, но из сообщения самого Эдесия, впоследствии пресвитера Тирского, прежде бывшего спутником Фрументия]. Следовательно, если Руфин и не сам лично слышал это от Эдесия (текст допускает и такое понимание и притом как самое естественное, но не обязывает к нему: нет при «referente» принудительного «nobis»), то — по меньшей мере — слышал это от слышавших самого Эдесия (иначе получилось бы уже «vulgi opinio»).

Но при поверке со стороны внутренней (б) — на пункте aa) хронологии и bb) географии — получается о рассказе Руфина суждение весьма неблагоприятное.

aa) 1) Фрументий является к Афанасию немного спустя после его поставления во епископы, а Афанасий Великий был рукоположен 8 июня 328 года, во всяком случае, мы вправе предположить, что посвящение Фрументия было в первую эпоху управления Афанасия, в промежуток между его хиротонией и отбытием его из Александрии на собор тирский; следовательно, оно падает на эпоху от 8 июня 328 до 11 июля 335 года. Предположим как среднюю цифру — 333 г. = хиротония Фрументия.

В таком случае 2) предприятие Меропия нужно отнести к более древнему времени. Варвары пощадили мальчиков по их малолетству, по нежности их возраста; их нашли, когда они повторяли урок, под деревом, следовательно, мы имеем дело с детьми школьного возраста, и дать старшему из них Фрументию 15 лет было бы скорее много, чем мало. Затем они сделались любимыми рабами, управляли государством, дожили до совершеннолетия царствующего ныгуса. По всему этому нужно предположить, что они жили в Эфиопии 15—20 лет, скорее — последнее. Итак, если предположить, что годом посвящения Фрументия в епископы был 333-й, то нападение на Меропия было в 313 году.

3) Но Руфин говорит, что Меропий предпринял путешествие по примеру другого путешественника, путешествовавшего в Индии, Митродора, а Митродор был в славе в 334 году.

аа) В хронике Иеронима под этим годом замечено: «в это время был в славе Митродор философ» (Metrodorus philosophus agnoscitur).

bb) Если бы до нас сохранились X—XIII книги Ammiani Marcellini rerum gestarum («о подвигах»), то мы, конечно, знали бы отлично, чем прославился этот авантюрист; но, к сожалению, «libri, qui supersunt» (сохранившиеся книги) А. Марцеллина начинаются лишь с XIV, и в XXV, 4, 23 он ссылается на «предыдущее по следующему поводу. На Юлиана Отступника римские граждане возлагали ответственность за неудачу персидского похода; на это Аммиан отвечает, что не сам Юлиан виноват в борьбе с персами, но Константин, поверивший пустым россказням (mendaciis) Митродора и завязавший неприязненные сношения с персидским царем, которые и повели к персидской войне.

cc) Но, по-видимому, утраченная часть рассказа А. Марцеллина сохранилась (по своему содержанию) у Скилицы, который (под 326 г.) говорит, что авантюрист-Митродор был в Индии (у браминов) и, возвратившись оттуда, говорил, что индийский царь дал подарки для Константина, но что большая и драгоценнейшая часть этих подарков была отнята у него во время его путешествия чрез Персию. Константин стал требовать возвращения этих даров; но царь персидский Шапур II (309—379) отказался. Это до такой степени обострило отношения Рима и Персии, что Константин Великий + 22 мая 337 г., готовясь к войне с персами, и в 338 году (при Константин) эта война и началась.

dd) 334-й г. (а не 326-й год, что было бы слишком рано: 12 лет дипломатических пререканий!!) получает, таким образом, полное себе оправдание.

4) Эпоха процветания = возвращения Митродора падает на такое позднее время, когда Фрументий — по вышеприведенному предположению — был уже епископом, и Мероний, следовательно, не мог подражать Митродору.

Правда, 5) могли быть аа) два Митродора; и бб) один и тот же Митродор мог путешествовать в Индию дважды, пред 313 и пред 334 годом; вв) Митродор мог около 310 г. отправиться в Индию и вернуться оттуда лишь в 334 году, следовательно, Меропий мог по его примеру (не дождавшись его возвращения) сам отправиться в путь около 311 г.; но по основным методическим правилам: «simplex veri signum» и «non sunt multiplicandae causae», историк не должен создавать вереницы гипотетических фактов, а обязан — без веских мотивов — не отказываться от той мысли, что путешествие Митродора, которому «подражал» Мероний, падает на время незадолго до 334 г.

Следовательно, хронология Руфина содержит внутреннее противоречие.

bb) Географические данные у Руфина еще ужаснее. Руфин начинает с замечания, что каждому апостолу было назначено свое место для проповеди: Матфей проповедовал в Эфиопии, Варфоломей в прилегающей к Эфиопии ближайшей Индии (citerior India), Фома — в Парфии. Но в лежащей между ближайшей Индией и Парфией, но далее — вглубь крайней Индии (inter quam Parthiamque media, sed longo interior tractu, India ulterior jacet), по ее отдаленности, никто из апостолов не проповедовал, и лишь при Константине посеяны в ней (Фрументием) первые семена веры. Варфоломей проповедовал именно в India citerior, под которой, как показывает ее соседство с Эфиопиею, разумеется Аравийский полуостров, a India ulterior — более отдаленная — лежит между Аравийским полуостровом и Парфиею, следовательно, за Персидским заливом, ибо центральная линия Парфии находится на 58° восточной долготы от Гринвича. Итак, под ней мы должны разуметь или северное побережье Аравийского (Персидского) моря = Белуджистан, или же — всего естественнее (ибо «вглубь») — Индостан. Таким образом, мы получаем свидетельство, что Фрументий проповедовал в самой Индии, а не Абиссинии.

Если Руфин — при его возможностях — из рассказов самого Эдесия не мог вынести толкового взгляда на дело и не умел сказать обстоятельно, когда и где была эта миссия, то что сказать о тех повествователях, которые почерпали свои сведения из изустной молвы?! Эта история показывает, как должно быть осторожным по отношению к сообщаемым известиям. Случись, что не дошла бы до нас апология Афанасия, тогда бы этот рассказ Руфина не имел для себя корректива, и наука полагала бы, что дело идет о проповеди в Индостане! Но — и другой memento; как ни запутана хронология и география в рассказе Руфина, однако самый факт (как видно из той же апологии Афанасия), передаваемый Руфином,— верен. Следовательно, нужна величайшая осмотрительность при пользовании известиями довольно мутными, и от несостоятельности деталей не следует делать рискованного заключения к небытию самого факта.

Apologia ad Constantium imperatorem («Ek pollwn etwn onta se critianon») написана великим Афанасием между 24 февраля 357 — 2 октября 358 гг. В ней Афанасий рядом документов показывает Константию, как он непоследователен в своем воззрении на него, Афанасия. В числе этих уличающих Константия документов приводится (n. 31) и послание Константия «Froumentiou carin, tou episkopou thV AuxoumewV - toiV ekei turannoiV» («из-за Фрументия епископа Аксумского,— тамошним царькам»). Константий (после 24 февраля 357 г.) пишет аксумским царькам Aizana kai Sazana: «Фрументия епископа вышлите как можно скорее в Египет к честнейшему Георгию епископу (александрийскому) и другим епископам, которые имеют особое право рукополагать и судить по богословским вопросам. Вам небезызвестно, что в этот сан Фрументия рукоположил Афанасий, виновный в бесчисленном множестве зол. Он бегает теперь неизвестно где. Остерегайтесь, как бы он (Афанасий) не пробрался в Аксум и не произвел смуты не только церковной, но и политической. Бог да хранит вас, adeljoi timiwtatoi».

Отсюда следует, что если бы Фрументий был рукоположен в 333 г., то в 357 г. он был бы уже близок к 25-летию своего епископства. А тогда —

а) Для Константия было бы рискованно требовать, чтобы цари аксумские выслали на суд своего уже почти старца-епископа, который, конечно, приобрел бы за 25 лет огромное влияние.

б) Набрасывать тень на хиротонию, совершенную Афанасием в 333 году, когда в 332 году он был с честию отпущен Константином Великим в Александрию и назван в императорском послании «человеком Божиим»,— со стороны Константия значило бы наносить оскорбление памяти своего великого отца.

в) Так как и 21 октября 346 г. Афанасий Великий возвратился на александрийскую кафедру не только с разрешения Константия, но и по настоятельному его приглашению, то для императора было бы неудобно третировать Афанасия Великого как виновного во множестве преступлений, чтобы дискредитировать хиротонисанного им, если бы хиротония была совершена в 346—347 г.

г) Есть основание полагать, что до 347 г. Фрументий не был еще епископом.

д) Но известно, что в мае 353 г. Константий уже документально заявил о своем неблаговолении к Афанасию; а в 355 г. был послан в Александрию нотарий императора Диоген и с 4 сентября по 23 декабря силился вытеснить Афанасия с александрийской кафедры и взять его под стражу. Но народ оказал энергичное сопротивление, и нотарий уехал с ничем. Если хиротония Фрументия совершена в 355—356г., то император с некоторым подобием наружного приличия мог третировать Афанасия, как не признанного законом епископа, потому что с сентября 355 года он занимал кафедру александрийскую вопреки изволению Константия. Следовательно, предположить, что Фрументий рукоположен в это позднее время, значит указать удовлетворительное «inde irae» для послания к Айзане и Шадзане.

Послание Константия предполагает, что оба ныгуса были ревностные христиане. Но сохранилась inscriptio graeca Axumitica, в которой «Аизана (ФуяфтфМ), царь аксумитов и омиритов» etc. etc., «царь царей, сын непобедимого бога Арея» (uioV qeou anikhtou ArewV), возвещает о славной победе над «bougaeitai», которую одержал он, Аизана, и его братья, SaiazanaV kai AdhjaV; в благодарность за это Аизана и воздвиг богу Арею 5 статуй. Спрашивается: что прежде: inscriptio или послание Константия?

Адифа не упомянут в этом последнем; следовательно (предполагая, что Константию положение дел в Аксуме было хорошо известно), в 357 г. Адифа уже умер (inscriptio прежде послания), или же он был еще так молод, что не было и речи о его соправительстве с Аизаною (inscriptio позже послания). То и другое предположение нелегко согласить с подробностями рассказа Руфина и послания Константия. Возможно, однако, и то, что Константий ошибочно считал аксумских «turannoi» христианами, и то, что Аизана отпал от христианства. Во всяком случае, следует иметь в виду, что о воспитании Фрументием царька (или царьков, названных «Ылла-Азгвагва») в христианской вере говорится лишь в эфиопском синаксаре; а у Руфина об обращении царя не сказано ничего, и миссионерская деятельность Фрументия (до епископства) выражается в том, что он предложил христианским купцам в «Индии» открыто совершать христианское богослужение, построил несколько церквей («ecclesiis constructis») и расположил к принятию христианства многих туземцев.

Важнее другой вопрос: удержалось ли христианство, посеянное Фрументием в Эфиопии? Или — в другой постановке: сохранили ли абиссины живое предание о св. Фрументий как их просветителе?

Обыкновенно отвечают: да, а) они чтут св. Фрументия под именем «абба Салама», b) чтут и Айзану и Сазану — своих первых царей-христиан — под именем «Абрыха и Ацбыха, братьев возлюбленных».

Ad а). Синаксарный рассказ об абба Салама = св. Фрументий заимствован из греческих памятников (которые в свою очередь зависимы от Руфина), и в этом виде о живом предании не свидетельствует ничего. Остается лишь имя «абба Салама» (сокращенное из «абба Саламави» = «отец мирный»; о связи понятия «мир» с понятием «религии» говорит арабское слово «ислам», которое происходит от корня - «салам» = мир). Но абиссинские предания (вообще смутные) знают трех древних митрополитов с именем «абба Салама»; и, следовательно, к Фрументию ли они прилагали первоначально имя «абба Салама», это еще вопрос.

Ad b). 1) Что абиссины царей Абрыха и Ацбыха считают своими, так сказать, просветителями, это лежит в лексическом значении этих имен. «А—брыха» глагол в кавзативной форме и значил «заставил светить» = «осветил»; «А—цбыха» — также verbum causativum = «заставил рассветать, привел с собою утренний рассвет». 2) Об Айзане и Шадзане, как таких, абиссины, по-видимому, не помнят ничего. 3) Под именами Абрыха и Ацбыха скрывается, видимо, совсем другая пара исторических деятелей.

«Ацбыха» — это тот ныгус аксумский, которого греки знали под именем «ElesbaaV» или «Ellatzbaao» (арабское «аль-асбаху»), а абиссины помнят под именем «Калеба». Калеб был ревностный христианин (монофисит), стяжавший себе громкую известность в греко-римской империи своим походом после пятьдесятницы 525 г. против омиритов и полною победою над жидовствующим царем их Дзу-Нувасом. Дзу-Нувас, конечно, не признавал над собою власти царей аксумских и фанатическую иудейскую ненависть к христианству выразил тем, что избил христиан наджранских 24 октября 523 г. Калеб явился, таким образом, мстителем за кровь христианских мучеников.

«Абрыха», известный грекам как AbramoV, арабам как «Абрыха», был христианин незнатного рода, поставленный царем в Химьяре эфиопскими войсками, взбунтовавшимися против назначенного Калебом наместника химьярского. Узурпатор Абрыха выдержал долгую борьбу против далекого ныгуса аксумского так счастливо, что около 550 г. сам Калеб - ElesbaaV признал Абрыха-Авраама царем омиритским под гегемониею ныгуса аксумского. Таким образом, имена «Абрыха и Ацбыха» представляют воспоминание о важных исторических деятелях и фактах VI, а не IV века.

А что после IV в. (т. е. после Айзаны и Шадзаны) в Аксуме царствовали ныгусы язычники, это лежит вне спора. До сих пор в Аксуме сохранились две написи на эфиопском (гыызском) языке, воздвигнутые одним и тем же царем аксумским Тазеною, сыном Аламиды, возвещающие о победах Тазены. В первой из написей Тазена титулует себя вместе с тем «сыном Махрыма» (= Истребителя = богаАрея), и назначает Махрыму более 100 быков в благодарственную жертву; во второй — титула «сын Махрыма» уже нет, а благодарение возносится Богу Вседержителю (Ыгзиабхер). Следовательно, язычник в первой, Тазена является монотеистом во второй написи. На вопрос: был ли это монотеизм христианский или иудейский? в написи нет ответа. Косвенный ответ (против второй альтернативы) заключается в том, что о распространении иудейства в Эфиопии в это время нет никаких известий, что сын Тазены Калеб был ревностный христианин и в качестве ныгуса аксумского вел славную борьбу против политического сепаратизма омиритов, выступавшего против Эфиопии под религиозным знаменем иудейства. Но «Тазена, сын Махрыма», представляет монументальное свидетельство, что в последней половине V в. господствующей религией в Эфиопии было язычество, и, следовательно, семена христианства, посеянные св. Фрументием, в Эфиопии не пустили прочных корней.

Таким образом, из монументальных данных видно, что один из древних ныгусов эфиопских, Тазена, был сперва язычником, потом стал монотеистом и, вероятно, христианином, при нем и совершилось вторичное обращение Эфиопии в христианство. По другим известиям, христианство было принято Айдогом, царем внутренних индов, который победил царя внешних индов. Он отправил посольство в Александрию, и оттуда был назначен епископом в Индию Иоанн, просмонарий александрийской церкви Иоанна Предтечи. Может быть, под Айдогом скрывается тот же Тазена, а может быть, и один из эфиопских наместников в Аравии. Во всяком случае, Иоанн был монофисит, ибо в его время в Александрии не было православного патриарха. Наконец, относительно вероисповедания Калеба не может быть никакого сомнения, так как своими представлениями персидскому царю Калеб достиг того, что тот приказал выпустить из тюрьмы монофиситских епископов.

Возможны изыскания и путем внутреннего исследования лингвистического характера. Мы, например, называем Сына Божия Иисусом Христом, а поляки Езусом Христусом. Естественно, что это различие в названии указывает на историю распространения христианства. Такой же метод исследования применим и к абиссинской церкви. Древнеэфиопское наречие есть разветвление семитского языка, который делится на три слоя: северный — сирийский, средний — еврейский и южный — арабский. Эфиопское наречие принадлежит к южной арабской ветви. Трудно ожидать, чтобы эфиопские слова совпадали с еврейскими, еще труднее — с сирийскими, вследствие фонетической почти противоположности этих крайних наречий. Поэтому сродство эфиопского с арабским, наблюдаемое очень часто, совершенно естественно. Напротив, совпадение с сирийским заслуживает внимания как нечто необычное. Вообще к инородному элементу в эфиопском следует относиться с тем большею серьезностию и можно из него делать исторические заключения с тем большим правом, что эфиопский язык усвоил мало иностранных слов, тогда как коптский переполнен греческими выражениями. Эфиопы стараются выражать и богословские понятия по-своему. Например, «Слово» = LogoV = «Церковь» — не kuriakon, и не ekklhsia, а «дом христиан». — Откуда же у эфиопов идут основные христианские имена и названия?

1) Слово IhsouV по-коптски должно читаться как Иасус (коптский выговор h как а/э = английское а в hat — шляпа, had — имел). Для семитов, напротив, странно «и» первоначальное тупое (не йотированное, не как j произносимое). Сирийцы произносят имя Христа (йешуь), а арабы (ясуъу), с характерным семитским гортанным (аин) на конце. Но эфиопы произносят имя Христа «Иясус», т. е. с возможною точностью передают коптское произношение этого слова.

2) Христос произносится как Крыстос (таков для русского уха и коптский выговор слова CristoV, хотя есть у абиссин и эфиопское слово для CristoV «Масих». 3) Монах — монакос (monacoV),— тогда как у сирийцев — дайрайя, у арабов — рахибун, — заимствовано эфиопами у коптов. 4) Епископ = епископос; но диакон — сирийское мшамшана, арабское шаммасун, по-эфиопски — диякон, т. е. не diakonoV, а коптское diakwn.

Но замечаются и следы северно-семитского (сирийского) влияния. Например, закон (Моисеев) = orit, от сирийского орайта, тогда как у арабов — намусун = nomoV. Затем, takanasa — имеет только специальное техническое значение sunagesqai (= быть в церкви, у богослужения); сир. кнаш, евр. канас значит «собирать вообще»; но уже в арабском слово «канисатун» (церковь) есть иностранное слово, тогда как арабский (чисто национальный) глагол «канаса» значит «подметать пол метлою», и в эфиопском корень «канаса» вовсе неупотребителен. Ср. также «хайманот» — «вера» у эфиопов = сирийскому «хайманута», т. е. слову, которое и в сирийском имеет облик иностранный, указывающий на его палестинское происхождение.

Таким образом, подле коптских элементов есть и сирийские. Предположить, что эти (сирийские) слова занес св. Фрументий, нельзя (ибо он едва ли знал сирийский язык, и притом такие слова, как «орит», слишком техничны для маленького мальчика). Значит, в Абиссинии были и сирийские миссионеры. Это легко объяснить: сирийские жители (монофиситы) после халкидонского собора стали переселяться в Египет, а александрийские патриархи начали отправлять их в Абиссинию.

Есть указание в абиссинских преданиях, что христианство у абиссин распространено девятью святыми, которые прибыли при Аламиде или Саладобе из разных мест. Предание это темно, известны только имена святых. Невозможное известие, что некоторые из этих девяти были учениками св. Пахомия из Фиваиды, вероятно, служит отголоском того исторического факта, что главными миссионерами среди абиссин были южно-фиваидские монахи — копты. Самым замечательным из 9 был Панталеон, который благословил Калеба на поход против Дзу-нуваса и потом постриг Калеба, когда тот отрекся от престола (ок. 550 г.). по всей вероятности, эти святые были объединены в одну символическую группу искусственно, а на самом деле приходили из разных мест в Абиссинию и в разное время (например, Панталеон жил бы невероятно долго, если бы предположить, что и он явился в Эфиопию по крайней мере при Аламиде). Они, по преданию, «артыъу» = diwrqwsan или katwrqwsan («восстановили, исправили») веру. Ими или неправославие (с их точки зрения) заменено православием, или просто поднято знамя христианства. Но так как о борьбе против неправославия ничего не известно, напротив, предание представляет их насаждающими христианство на языческой почве (борьба с поклонением змею), то приходится заключить, что семена христианства, посеянные св. Фрументием, к концу V века в Абиссинии заглохли.

Таким образом, нынешняя Абиссиния своим христианским просвещением обязана монофиситским миссионерам, следовательно, христианство здесь было насаждено в форме монофиситства, и отпадения от православия не было. Отчетливых преданий об этом отдаленном церковном прошлом у абиссин нельзя ожидать уже и потому, что политические бедствия (с VII века?) заглушили у них и воспоминания о политической их истории, так что и сам Калеб превратился в полумифический образ.