Вороницын И. История атеизма

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

БОРЬБА С РЕЛИГИЕЙ И АТЕИЗМ В ЭПОХУ ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ

1. Борьба с религией в первый период революции (1789—1792)

«Философская битва» была выиграна. Последнее десятилетие перед революцией уже не представляет нам ярких выступлений и ожесточенных боев против религии в области идей. Философы уступили свое место на передовых позициях людям более, чем они, приспособленным воспользоваться на практике плодами их побед в теории. Оружие критики должно было превратиться в критику оружия.

Но если великие вожди Просвещения сошли физически с исторической арены, то их ученики и последователи не потерялись в великом хаосе социального кризиса и в меру своих сил продолжали дело борьбы с религией, в то же время и на других фронтах поддерживая борьбу нового порядка со старым. А борьба с религией тогда была не маловажным делом. Революционная буржуазия, разрушавшая старый порядок, в своей массе менее всего была склонна решительным ударом покончить с «предрассудками». Очень многие вожди и видные деятели революции были, прежде всего, практическими политиками и, как таковые, они твердо помнили, старую истину, что религия — испытанная узда для народных масс, всегда склонных к неповиновению и мятежу против господствующего меньшинства. Поэтому стремление к компромиссу с религией, и именно с католической религией, характеризует целый ряд крайне важных «революционных» мероприятий в первый период революции.

Этот первый период революции — период конституционной монархии — замечателен тем, что главную роль в политической жизни играют сливки третьего сословия, далекие от всякого желания уничтожить все основы старого порядка. Они чувствуют себя ближе к дворянству и духовенству, чем к тем народным низам, — тогдашнему пролетариату, крестьянству и мелкой буржуазии, — кровавыми жертвами которых был куплен переворот. Все эти дельцы, адвокаты, крупные чиновники и обеспеченные ученые и литераторы, составлявшие большинство первого Национального собрания (Конституанты, Учредительного собрания), были охвачены паническим страхом перед все растущей сознательностью масс, и их политические мероприятия, вся общая линия их поведения в революции определяется этим страхом. Сильная власть с послушным им королем во главе и лишение мятежных низов права на участие в политической жизни, — вот главные стремления этих «революционеров». Их борьба направлена не столько против королевского абсолютизма и реакционных поползновений высшего дворянства и духовенства, светской и духовной аристократии, сколько против мелкой буржуазии, пролетариата и необеспеченной интеллигенции, толкаемых своим социальным положением к захвату власти в ущерб интересам высших слоев.

Поэтому Учредительное собрание отнюдь не враждебно к религии, оно даже склонно ее защищать. Его политика по отношению к католическому духовенству, бывшему одной из главных основ сословной монархии, полна лицемерия и двойственности. С одной стороны, оно заинтересовано в уничтожении социальной мощи духовенства, как сословия, в лишении его тех привилегий и экономических преимуществ, которые являлись узами, прочно привязывавшими церковь к старому режиму, в умалении его влияния на народные низы, но, с другой стороны, оно трезво учитывает всю ту огромную пользу, которую можно извлечь из роли церкви в народной жизни, и оно стремится привязать эти силу к революции, к новому государству, т.-е. в конечном итоге к себе, к новому привилегированному правящему меньшинству.

Такого рода политика чрезвычайно облегчается религиозностью французского народа и его относительно низким духовным развитием. Антирелигиозные семена, заброшенные философами, не смогли проникнуть глубоко в эту народную целину. Они дали ростки и принесли заметные плоды неверия, главным образом, в умах интеллигенции и вообще среди образованных людей. Но и здесь неверие крайнее, атеизм был достоянием немногих. И кроме того, этот атеизм в первый период революции даже у самых смелых и последовательных был учением тайным, редко исповедуемым открыто, и не сознавался ими, как учение политическое и социальное. Подавляющее же большинство деятелей периода Учредительного собрания в религиозных вопросах не шло дальше осторожного деизма Вольтера с его признанием необходимости для черни религии, как средства полицейского воздействия.

Духовенство, в свою очередь, сумело учесть те выгоды, какие представлял для него союз с новой социальной силой, и в своей значительной части в начале революции не проявило резко-реакционных стремлений. Надо и то принять во внимание, что по своему составу духовенство не было однородной массой, спаянной едиными общими всему сословию интересами. Рознь между верхушками духовенства, вербовавшимися почти исключительно из высшего дворянства и жившими в умопомрачительной роскоши, и его низами, происходившими из третьего сословия и получавшими довольно скудные доходы, давно ждала случая вырваться наружу. Первые события революции этот случай представили. Измена большинства членов духовного сословия Генеральных Штатов делу старого режима и присоединение их к третьему сословию, провозгласившему себя Национальным собранием, сыграли, как известно, большую роль в первые дни революции.

Примиренческое отношение к религии, таким образом, диктовалось не только умеренностью огромного большинства членов Учредительного собрания в их теоретическом отношении к религии, но также и главным образом практической необходимостью иметь духовенство на своей стороне в борьбе, с одной стороны, против королевской власти и поддерживавших ее верхушек двух первых сословий, и в борьбе против низов самого третьего сословия — с другой.

Ярче всего это примиренчество выступает в вопросе о церковных имуществах. Вопрос о них уже давно стоял в порядке дня, будучи выдвинут непрерывно переживавшимися страной финансовыми кризисами, и особенную остроту он получал именно теперь, так как предупреждение государственного банкротства было одним из главных — если не самым главным — лозунгом революционного движения. Прямым же путем к предупреждению банкротства была национализация феодальной и церковной собственности. Верный инстинкт класса, идущего во главе движения, заставлял третье сословие обратить свои взоры именно сюда, и во множестве наказов, составлявшихся в период выборов депутатов в Генеральные Штаты, требование обращения церковной собственности в собственность нации выставляется с особенной силой. Однако, лишь в немногих наказах идет речь об экспроприации церковных имуществ без выкупа. В большинстве их намечаются лишь робкие и предварительные шаги к этой действительно революционной мере. Выкуп или иная форма возмещения духовенству утраты им огромного источника экономического господства представляется наиболее целесообразным и справедливым. Часть духовенства, наименее заинтересованная в выгодах, получаемых от церковных имуществ, шла навстречу требованиям третьего сословия, несомненно надеясь, что государство вознаградит их за эту «жертву», назначив им содержание значительно большее, чем то, какое они имели при старом порядке и при засилии князей церкви.

Если бы Национальное собрание было предоставлено самому себе и не подталкивалось бы к более решительным мероприятиям растущим недовольством народных масс, выливавшимся в мятежные и самочинные действия, можно быть уверенным, что экспроприация феодальной и церковной собственности никогда не была бы доведена до конца. Но и при наличии этой непрерывно продолжающейся крестьянской революции собрание долго колеблется. Даже знаменитое заседание 4 августа 1789 года, в былые времена изображавшееся историками, как момент наивысшего национального подъема, когда привилегированные сословия добровольно отреклись от своих сословных прав, на самом деле протекает под знаком этих колебаний. Дворяне, делающие свой вынужденный красивый жест и отрекающиеся от привилегий, уже фактически исторгнутых от них вооруженной крестьянской рукой, и соперничающее с ними в благородстве духовенство, отказывающееся от взимания десятины, платить которую крестьянство уже перестало, на самом деле делают этот подарок нации под условием весьма солидного возмещения. «Все феодальные права, — говорил один из дворянских дарителей, — подлежат выкупу их общинами по справедливой оценке». Другой эту справедливую оценку определял весьма милостиво, как тридцатикратный годовой доход. И буржуазия радостно принимает дар, позволяющий с честью выйти из трудного положения за счет народных денег, и выражает свое преклонение перед «патриотическими добродетелями» дворян. Тот же телячий энтузиазм проявляют депутаты, когда один из епископов, членов собрания, от имени духовенства отрекаясь от десятины, с лицемерием поистине католическим потребовал, «чтобы выкупные платежи шли не в пользу духовных особ, а на благотворительные дела». Как будто в былые времена духовенство грабило народ не во имя благотворительности бедным, а ради удовлетворения собственной жадности!

Вопрос о церковных имуществах получил новый оборот, когда один из депутатов третьего сословия нашел в себе мужество с трибуны поделиться с собранием той простой и правильной мыслью, что церковные имущества принадлежат вовсе не духовенству, а нации (6 августа). Левая часть разразилась бурными аплодимсентами. Правые пытались в течение нескольких дней сопротивляться. Но в конце концов духовенство было вынуждено вновь разыграть благородную роль и отказалось (11 августа) от десятины без всякого вознаграждения.

Однако, лишением десятины духовенство, как сословие, еще не было обезоружено, и государство от этой меры экономически ничего не выигрывало. Нужно было овладеть земельными имуществами духовенства. Для того же, чтобы овладеть ими, нужно было преодолеть сопротивление гораздо более упорное и глубокое, чем то, с каким пришлось иметь дело при отмене десятины. И буржуазные революционеры долго колеблются, долго мудрят над тем, под каким соусом нарушить это «право собственности», то самое право, которое они провозгласили священным. Только в заседании 2 ноября и далеко не единогласно (568 голосами против 346) собрание вотировало конфискацию земельных и недвижимых церковных имуществ без выкупа.

Это была одна из самых замечательных парламентских побед третьего сословия над старым порядком, и день 2 ноября 1789 года заслуженно считается наиболее решительным днем во всей революции. Социальное значение этой экспроприации прекрасно выражается следующими словами Ж. Жореса: «Революционная распродажа церковных имуществ повлекла за собою тот имевший решающее значение результат, что она сокрушила политическое могущество сил старого режима, уничтожив их земельное могущество. Она усилила сельскую демократию и, употребив экспроприированные церковные и дворянские земельные владения на образование части крестьянской собственности, она придала крестьянской демократии мирской и современный характер» {Жан Жорес «История Великой Французской революции». Т. I. Учредительное-собрание, СПБ, издание Глаголева, стр. 387.}.

Но, как и все, даже самые решительные, победы буржуазной революции, эта победа полной не была. Духовенство было ею ослаблено, но тем не менее и после нее оно продолжало сохранять известную долю своего привилегированного положения в государстве. В самом деле, в декрете, уничтожавшем церковную собственность, одновременно провозглашалось, что нация принимает на себя «обязанность подобающим образом заботиться о доставлении средств для надобностей богослужения и для содержания священнослужителей». Это значило, что религия по-прежнему признавалась одним из устоев государства и что соответственно этому за духовенством оставалось право закономерного влияния на политическую жизнь. И любопытнее всего, что опасность такого положения вещей вовсе не была скрыта от большинства Учредительного собрания. Не говоря уже о том, что члены его хорошо знали своих просветителей и не скупились на утверждения, что они действуют согласно их заветам, на самом заседании 2 ноября в речах некоторых ораторов, хотя и робко, высказывались опасения, что духовенство может сохранить еще слишком большую власть над умами в ущерб светскому влиянию государства.

Уступчивость Учредительного собрания по отношению к религии и духовенству объясняется прежде всего социальным составом собрания. Среди членов его было немало вольнодумцев и даже атеистов, но их отрицательное отношение к религии на практике проявиться не могло, потому что в религии они с большей или меньшей ясностью усматривали такое социальное учреждение, которое может быть обращено, при наличии соответствующих предупредительных мер, на пользу желаемому ими общественному порядку. А этот общественный порядок, к которому они стремились, был, по существу, строем эксплоатации и обмана, строем угнетения и рабства народных масс. Конечно, если бы, вместо освященной традицией религии, им было предложено другое не менее действительное, но менее опасное для их собственного полновластия средство воспитывать массы в духе покорности и послушания, они ухватились бы за это средство обеими руками. Но такого средства пока не было, и католическую религию нужно было сохранить во что бы то ни стало. В этом главная причина половинчатости политики Учредительного собрания в религиозном вопросе. При наличии этой причины лишь совершенно второстепенную и подчиненную роль играет тот не раз отмечавшийся факт, что в политическом багаже деятелей первых периодов революции не имелось ясно формулированной теории об отделении церкви от государства.

Учредительное собрание в целом не хотело разрыва с религией, не стремилось к декатолизации или дехристианизации Франции. Подобные стремления могли появиться и действительно появились лишь много позже, когда к власти пришли в результате ожесточенной борьбы с верхушками буржуазии иные социальные силы.

Оставляя в стороне ряд второстепенных проявлений отмеченного союза революции с религией, мы остановимся на так называемом Гражданском положении о духовенстве (иначе гражданское устройство духовенства — lа constitution civile du clerge), являющемуся прямым продолжением политики прикрепления церкви к новому государству.

Буржуазия, опираясь на церковь, вознаграждая приличными окладами служащее ей духовенство, естественно хотела организовать его таким образом, чтобы иного господина кроме нее у духовенства не было. Церковь должна была быть национализирована. Священники делались чиновниками буржуазного государства. Мерами, расчищавшими путь к этому, были декреты, воспрещавшие существование корпораций, принимавших бесповоротные обеты, т.-е. воспрещавшие монашество. Этим сокращалась численность духовенства и облегчался надзор за ним. Самое же Гражданское положение сводилось в существенном к следующему:

Замещение церковных должностей от высших до низших производится путем выборов в том же составе избирателей, который был установлен для замещения гражданских должностей соответствующей административной единицы. Таким образом, право выбора католических духовных лиц принадлежало не только католикам, но и протестантам, и иудеям, и неверующим. Логическим следствием этого обмирщения духовенства было уничтожение всякой возможности вмешательства в дела французской церкви главы католицизма — римского папы. Учредительное собрание формально, в особом параграфе соответствующего декрета, воспрещало новым епископам обращаться к папе за утверждением их избрания. Избираемые церковные чиновники обязаны были принять присягу в верности нации, закону и королю и обещать защищать всеми силами конституцию.

Нельзя отрицать того, что этот компромисс с религией представлял собою один из наиболее удачных практических шагов революции и, в конечном итоге, должен был сыграть на руку безверию. Как отмечает Жорес, по своему светскому характеру в деле медленного разрушения религии этот акт может почесться даже более смелым, чем отделение церкви от государства. Ибо при отделении церкви от государства светский характер придается только государству, тогда как религия предоставляется самой себе и при наличии благоприятных обстоятельств имеет все шансы распуститься полным цветом. Введение же Гражданского положения, заставляя церковь черпать свой авторитет от государства, в известных пределах делает светской ее самое и тем лишает ее обаяния святости. Но нельзя забывать, с другой стороны, и того, что как ни умалена была церковь этим актом, как ни ощипана была ее власть над умами, эта власть санционировалась государством, бравшим тем самым на себя обязанность защищать религию от неверия. Из союза революции с религией вытекал, следовательно, тот факт, что всякая борьба с религией формально делалась контрреволюционной. И действительно, в дальнейшем течении революции не раз наблюдается защита государством религии, как государственного учреждения, против атеистической критики.

Может быть и правда, что воспитанные на антирелигиозной философии члены Учредительного собрания, идя на эту сделку со своим свободомыслием, надеялись, что «мало-по-малу католические учреждения, вошедшие в революционные кадры, подвергнутся разъедающему действию революционной мысли». Может быть, они и в самом деле только «делали вид, что они верят, что между принципами революции и принципами христианства не существует противоречий». Но, вопреки утверждению Жореса, они обманывали своих сограждан, они обманывали весь французский народ. Что в самом деле, как не грубый, вопиющий и возмутительный обман, то обращение к нации, которым Учредительное собрание снабдило инструкцию по введению Гражданского положения. «Представители французского народа, — говорится там, — преданные религии предков и католической церкви, видимым главой которой на земле является папа, среди государственных расходов поставили на первом месте расходы по содержанию католического духовенства и культа; они проявили уважение к ее догматам и обеспечили ее преподавание на вечные времена. Убежденные, что католическая доктрина и католическая вера, основаны на власти, которая выше человеческой, они знали, что не в их власти было поднять на нее руку и посягнуть на ее духовный авторитет. Они знали, что она установлена богом и что он поручил своим пастырям направлять души верующих, нести им помощь, которую религия дает людям, сохранять непрерывную преемственность церковнослужителей, просвещать и направлять свою паству».

Эта чудовищная капуцинада исходила от имени представителей французского народа, среди которых было несколько явных атеистов, множество деистов и еще больше людей совершенно равнодушных ко всякой религии. Только классовым лицемерием можно ее объяснить. Но оправдать ее невозможно никакими ссылками на сознательное намерение подобными средствами привести к торжеству разума над религией.

Особенно показательным в отношении классового лицемерия представляется поведение Мирабо, самого яркого вождя этого периода революции и человека, которого многие историки без колебаний, изображают вполне законченным материалистом и атеистом.

Вынужденный защищать Гражданское положение от сыпавшихся на него нападок со стороны подстрекаемого недовольным духовенством населения, Мирабо тоже без зазрения совести надевает поповскую рясу и принимает апостольский тон. «Французы! — пишет он в своем проекте обращения к народу. — Отовсюду слышатся нападки на декретированное вашими представителями Гражданское устройство духовенства, как на нечто, будто бы искажающее божественную организацию нашей христианской церкви и несовместимое с принципами, санкционированными древнею церковью. Но неужели же мы не в состоянии разорвать сковывающие нас цепи, не свергая ига, налагаемого верою?.. Нет, свобода вовсе не требует от вас столь невыполнимого пожертвования. Взгляните на французскую церковь, основы которой сплетаются с основами, на которых зиждется самое государство, и кроются в них; взгляните, как свобода, подобно нашей вере имеющая небесное происхождение, повидимому указывает на нее, как на свою вечную божественную спутницу. Взгляните, как эти две дочери державного разума объединяются для того, чтобы развить и обнаружить всю способность нашей дивной природы к усовершенствованию и чтобы вполне удовлетворить нашу двоякую потребность в славном и вечном существовании».

Здесь воистину набожность и философия обнялись под покровительством существа, «единым взглядом измеряющего вселенную», как высокопарно говорил один «революционер», председательствовавший на гражданских выборах приходского священника. И не знаешь, чего здесь больше — напускной набожности или фальшивой философии, ибо, приписывая небесное происхождение революции наравне с верою, великий оратор одновремнено топил в религии свободу и спасал ее «божественную спутницу» — веру.

Еще более характерны следующие тирады, в которых Мирабо рисует то единение государства и церкви, к какому должно через несколько поколений привести мудрое мероприятие Учредительного собрания {A. Vermorel «Mirabeau, sa vie, ses opinions et ses discours», «Biblioth. nat.», V, pp. 47—49.}:

«Настанет время, когда… доверие, уважение и любовь бедняка откроют священникам двери этих собраний (собраний, в которых граждане избирают своих духовных пастырей), как самым уважаемым хранителям общественного духа и неподкупного патриотизма… Тогда духовенство и власть, религия и отечество, святилище священных таинств и храм свободы и законов, вместо того, чтобы постоянно враждебно сталкиваться по воле разделяющих людей интересов, образуют единую систему общественного блаженства, и Франция поведает народам, что евангелие и свобода суть нераздельные основания истинного законодательства и вечный фундамент самого совершенного бытия человечества. Вот к каким славным и прекрасным результатам хочет привести Национальное собрание, вводя Гражданское положение о духовенстве».

И дальше Мирабо с поистине христианским лицемерием проповедует церковникам голубиную кротость и змеиную мудрость, дает своего рода урок антиатеистической тактики.

Не упорствуйте! — говорит он им. — Вы сами вкладываете оружие в руки врагов евангельских догм, безбожников, стремящихся отменить всякий культ и истребить всякое религиозное чувство. Эти нечестивцы трепетали, видя, как народные избранники пытались утвердить здание христианства на его древних основаниях. Они будут торжествовать, когда потерпят крушение эти попытки. Духовенство как будто нарочно само хочет заставить народ поверить, что революция и религия несовместимы.

И слова, которые он затем вкладывает в уста этим врагам бога и религии, звучат поистине пророчески и предвосхищают те настроения революционых масс, которые лежали в основе последовавшего в период революционного правительства антирелигиозного взрыва. Вот это пророчество гениального вождя французской буржуазии 89 года:

«И народ, в конце-концов, действительно поверит этому. И поставленный перед альтернативой — христианство или свобода, он примет то решение, которое будет больше всего соответствовать его потребности отдохнуть от былых несчастий. Он отречется от христианства, он будет проклинать своих пастырей, он захочет знать и почитать только бога — творца природы и свободы. И тогда все то, что будет напоминать ему евангельского бога, станет ненавистным ему. Он будет преклоняться только перед алтарем отечества, а древние храмы будут в его глазах лишь напоминанием того, как долго был он игрушкой обмана и жертвой лжи. И он не позволит уже, чтобы ценою его пота и крови покрывались издержки того культа, который он отвергает, и чтобы огромная часть народной казны отдавалась заговорщическому духовенству».

В этих словах, помимо предвидения дальнейшего течения событий, звучит также и недвусмысленная угроза. Мирабо, как и огромное большинство его коллег, представлявших третье сословие, ставит, в сущности, очень оскорбительный ультиматум духовенству. Он им говорит: примите ту подчиненную роль, которую мы вам предлагаем, и служите нам, помогая и дальше дурачить народ, за ту мзду и за тот почет, которые мы согласны вам уделить. В противном случае, мы вас уничтожим, какой бы вред для наших собственных интересов от этого ни произошел. Мы будем вынуждены уступить народу больше того, что мы хотели бы, но, уступив вам, мы потеряем несравненно больше.

Та буря, которая поднялась в Учредительном собрании при чтении этого проекта обращения, показывает, что церковники и дворяне поняли вызов, скрытый в словах Мирабо.

Впрочем, угроза и вызов, прорвавшиеся в этих словах, как и отдельные вспышки открытой вражды к религии в речах других ораторов Учредительного собрания, если и звучат диссонирующей нотой в согласном концерте христианско-католических славословий, существа дела все-таки нисколько не меняют: буржуазия упорно подсватывается к религии, а Мирабо, выполняя свое назначение вождя, побивает все рекорды {Вот еще один из многих примеров усердия Мирабо в деле прославления христианства. Доказывая, что Учредительное собрание не только не враждебно религии, но и покровительствует ей, он восклицал, обращаясь к своим коллегам: «Вы — преследователи религии! Вы — воздавшие ей столь благородное и трогательное уважение в самом прекрасном из ваших декретов (в Декларации прав — см. ниже)! Вы — назначающие ее культу значительную часть народной казны, несмотря на требования благоразумия и экономии! Вы — внесшие религию в самое административное деление королевства и усеявшие знамениями креста все границы департаментов! Вы, наконец, которые знаете, что бог столь же необходим людям, как и свобода!».}.

Духовенство само пошло на разрыв с революцией и этим определило в дальнейшем течении событий меры более радикальные и непосредственно направленные против традиционной религии.

Поводом к этому разрыву послужило именно Гражданское положение. Большая часть французского духовенства не приняла его и отказалась принести установленую присягу. «Непокорные» священники, хотя и лишенные своих должностей, продолжали свое служение, восстанавливая верующих против священников присягнувших. Это контрреволюционное движение приняло чрезвычайно широкий характер и во многих местах вылилось в мятежные формы. Наличие двух католических церквей — папистской, контрреволюционной и государственной, конституционной — вызывает весьма серьезные опасения среди деятелей революции, тем более, что за папистской церковью идет, если не большинство населения, то, во всяком случае, значительная его часть. Радикальных мер Учредительное собрание предпринять не решается, так как им же провозглашена свобода культов, хотя революционные слои населения этой свободе, облегчающей деятельность контрреволюционного духовенства, всеми мерами, вплоть до физического насилия, противятся.

Законодательное собрание (1 октября 1791—20 сентября 1792 г.) продолжает религиозную политику Учредительного собрания и лишь постепенно, под давлением общественного мнения и побуждаемое политическими обстоятельствами, начинает делать более смелые шаги в борьбе с религией. «Трагический конфликт между христианством и революцией», как назвал Жорес процесс вытеснения религиозного начала из революционной государственности, все более углубляется и усложняется.

Идея невмешательства государства в чисто религиозные дела, как средства внести успокоение в умы прежде всего, а затем уже, как меры, ведущей к умалению влияния религии на политику, вероятно, выдвигалась и в период деятельности Учредительного собрания. Но только после открытия Законодательного собрания она всплывает на поверхность политической жизни.

Анонимный автор брошюры «Мнение о религиозных культах и об их взаимоотношении с государством» уже ясно формулирует идею отделения церкви от государства. «Отныне, — говорится в этом проекте {Здесь и ниже цитируем по русскому переводу статей А. Олара о происхождении отделения церкви от государства: Альфонс Олар «Церковь и государство в эпоху Великой французской революции». Гос. изд. Украины, 1925, стр. 46; нами широко использованы также его же «Политическая история французской революции» и «Христианство и французская революция» (изд. «Атеист»).}, — ни один религиозный культ не будет оплачиваться государством. Государство предоставит и обеспечит каждому человеку свободу говорить и действовать, как ему совесть укажет, поскольку его действия или речи не направлены к нарушению общественного порядка, установленного законом. Народ объявляет, что не нуждается больше в священниках для совершения актов гражданского состояния и что, таким образом, не поручая им впредь никаких государственных функций, он перестает платить им жалование».

О красноречивой защитой идеи светского государства и в то же время с резкой враждебностью в отношении духовенства выступил также малоизвестный тогда Андрэ Шенье, знаменитый поэт, погибший на эшафоте в период Террора. Письмо его, напечатанное в самой распространенной газете «Монитер», должно было произвести сильное впечатление.

Мы освободимся от влияния священников и лже-патриотов, играющих на религиозной распре, лишь тогда, писал он, «когда Национальное собрание обеспечит каждому полную свободу следовать или изобретать любую религию…, когда каждый гражданин будет оплачивать тот культ, которому он следует, и никакого другого; наконец, когда судьи будут карать с полной строгостью всех бунтовщиков и притеснителей, к какой бы партии они не принадлежали. И если некоторые члены Национального собрания еще заявляют, что французский народ в целом не созрел для этого учения, то им надлежит ответить; может быть, это и так, но тогда ваше дело воспитать нас своим поведением, своими речами, своими законами. Словом, священники не нарушают спокойствия в том государстве, которое не занимается их делами; и они всегда создают беспорядки там, где имеют какое-либо отношение к государству, какого бы рода эти отношения ни были».

К умеренному в политических вопросах Андрэ Шенье присоединился радикальный журналист Лустало. В своем журнале «Парижские революции», отражавшем настроения той части интеллигенции, которая занимала крайнее левое крыло французской общественности, и пользовавшемся большой популярностью у мелкой буржуазии, Лустало напечатал статью по религиозному вопросу. В ней он прямо заявлял, что революция совершила ошибку, приняв содержание духовенства на счет государства. Лустало, однако, полагал, что страна еще не созрела для немедленного проведения закона об отделении церкви от государства и предлагал лишь ряд переходных и подготовительных мер.

Такой же нерешительный характер носят и аналогичные предложения, вносимые в Законодательное собрание. Представитель жирондистов, занимавших крайнюю левую собрания, Дюко, говорил в своей речи: Мы должны воспрепятствовать тому, чтобы один из культов сделался составной частью нашего социального строя. «Отделите от вопросов государственных все вопросы религии; сравняйте в своих законах религиозные мнения с прочими; сравняйте религиозные собрания со всеми другими собраниями граждан; пусть все секты свободно выбирают своих епископов и имамов, своих пасторов и раввинов, как народные общества {Под народными обществами имеются в виду, прежде всего, клубы, имевшие такую большую роль в революции. Всего во Франции их было свыше 40 тысяч. Комитет Общественного Спасения впоследствии, характеризуя их роль, писал: «Бдительные часовые, стоящие как бы на передовых постах общественного мнения, они ударяли в набат, при каждой опасности и призывали к борьбе против всех предателей».} избирают из своей среды президентов и секретарей; пусть закон имеет в виду всегда только гражданина, а не последователя той или другой религия; наконец, пусть гражданская и политическая жизнь станет совершенно независимой от религиозных отношений». Но в законе, проект которого им в этих словах защищался, Дюко не предлагал решительных мероприятий для отделения церкви от государства.

В результате продолжительных прений, в течение которых обнаружились значительные расхождения среди депутатов, был принят декрет (29 ноября 1791 г.), совершенно обходивший вопрос об отделении церкви от государства, но направленный против контрреволюционеров-папистов. По этому декрету от всех священников требовалось принесение такой же гражданской присяги, какую приносили все должностные лица, при чем священники, отказавшиеся присягнуть, объявлялись под подозрением «в возмущении против закона и злоумышлении против родины». Этот декрет не был утвержден королем, но в целом ряде департаментом он исполнялся, и неприсягнувшие священники гражданскими властями удалялись из своих приходов. В других департаментах применялись законы, разрешавшие свободу культов и поддерживавшиеся министерством. В результате беспорядки усиливались.

23 апреля 1792 года Ролан, исполнявший обязанности министра юстиции, обратился к Законодательному собранию с докладом, в котором требовал принятия мер против самочинного выселения священников на основе неутвержденного королем декрета. Этот доклад был расмотрен в Комиссии, которая совершенно разошлась с точкой зрения министра. Докладчик Комиссии под аплодисменты собрания заявил, что борьба со священниками, не принявшими Гражданского положения, — вопрос жизни и смерти для революции. «Мы находимся в таком положении, — говорил он, — что государство должно раздавить эту мятежную партию, иначе оно будет раздавлено ею. Когда французы в дружном единении установили новые законы в 1789 и 1790 годах, нынешние священники-диссиденты отказались им следовать, их признавать; общество тем самым получило право не признавать тех, кто не признает его, и изгнать их из среды. Они заявляют о своей религии, о своей совести. Но что же сказать о религии, враждебной обществу по своей природе, мятежной по своим принципам?». Декрет, предложенный Комиссией и предусматривающий решительные меры против непокорных папистов, расматривался в заседании 16 мая и у многих членов собрания встретил горячее одобрение, доходившее до требования, чтобы неприсягнувшие священники были отправлены в пожизненное изгнание. Но как Комиссия, так и сторонники ее проекта продолжали занимать позицию защиты священников присягнувших, т.-е. по существу защиты государственной религии.

Идея отделения церкви от государства, отнюдь не исключающая решительных мер против контрреволюционно настроенных духовных лиц, но более отвечающая революционным требованиям, нашла, однако, в этом заседании сильную и красноречивую защиту. Этим защитником отделения церкви от государства выступил, как это ни странно, бывший аристократ, а в тот момент конституционный священник и депутат от Парижа аббат де-Муа. Повидимому, это был неверующий аббат из той породы философов, с которыми мы встречались в предыдущем. Впоследствии он вышел из церкви и занимал гражданские должности на службе Республики и Империи.

Де-Муа еще до своего замечательного выступления в Законодательном собрании выпустил брошюру, в которой развивал план отделения церкви от государства и проповедывал единую национальную и гражданскую религию — любовь к отечеству. В своей речи он прямо заявляет, что «из всех корпораций самая опасная для государства, это — духовенство». Революционный народ разбил древнего колосса. Но из обломков старого идола вырастает новый, называющийся конституционной церковью (т.-е. церковью, основанной на Гражданском положении о духовенстве). На самом же деле в основании этой церкви лежат статьи, находящиеся в большинстве в прямом противоречии с гражданской конституцией. Конституция, например, утверждает свободу культов, а Гражданское положение устанавливает господствующий культ в государстве. «Вам предлагают, господа, — говорил де-Муа, — выслать неприсягнувших священников. Если они нарушают общественный порядок, это следует сделать. Но все ваши решения останутся полумерами на пути к успокоению и миру, если вы не выбросите, не вырвете из вашего кодекса ту главу, проникнутую идеями клерикализма и теократии, которая попала туда по недоразумению и стоит рядом с конституцией, как медь с чистым золотом». В своем проекте декрета де-Муа считает единственным средством прекратить религиозные беспорядки — свободу и равенство для всех культов и в связи с этим предлагает не включать впредь в число государственных расходов содержание лиц, избранных служителями католической церкви; отменить звание «конституционного священника»; изгнать навсегда из пределов государства всякое лицо, именующее себя священником или служителем какого-либо культа, если это лицо будет признано виновным в произнесении и проповеди принципов, противоречащих конституции и т. п.

Духовенство было сильно возмущено речью де-Муа и его предложениями, но большинство собрания постановило почтить эту речь опубликованием. Из этого, однако, не следует, чтобы большинство считало приемлемым в данный момент проведение отделения церкви от государства. Сочувствуя этой идее, оно видело свою ближайшую задачу в том, чтобы обезвредить только духовенство неприсягнувшее. В декрете, принятом 27 мая, устанавливался порядок административной расправы с этим духовенством, при чем, кроме высылки, особо упорным священникам угрожалось десятилетним заключением. Этот декрет, как и предыдущий, направленный против непокорных священников, санкции короля не получил, но тем не менее в ряде департаментов энергично принялся местными властями. Он получил всю силу закона только 10 августа 1792 года, в день низложения короля, когда Законодательное собрание постановило, что декреты, не получившие королевской санкции, подлежат исполнению. А 26 августа был издан новый, еще более суровый, декрет, который всех неприсягнувших священников объявлял лишенными свободы и подлежащими изгнанию из Франции в пятнадцатидневный срок, при чем сохранялась угроза 10-летним заключением и ссылкой в Гвиану в отношении непокорных. Эти меры мотивировались тем, что «смуты, вызванные в государстве духовенством, не принесшим присяги, составляют одну из главных причин той опасности, в которой находится отечество».

Борьба с религией ведется также и в области народного образования, где засилье духовенства было исключительно велико. Необходимость реформы здесь сознавалась еще и большинством Учредительного собрания, и некоторые робкие попытки в этом направлении им делались {Докладчиком Комиссии по народному образованию в Учредительном Собрании выступал бывший епископ и будущий знаменитый дипломат Талейран-Перигор. Его проект реформы, однако, хотя и отличался некоторым новаторством, революционным и антирелигиозным назван быть не может.}.

Но только в Законодательном собрании делается действительно серьезная попытка придать народному образованию исключительно светский и «философский», или — что то же — антирелигиозный характер.

Докладчиком Комиссии по народному образованию, т.-е. фактически автором реформы, выступает один из глубочайших умов эпохи — Кондорсэ (21 апреля 1792 г.). В своем докладе, длившемся два заседания, он требовал, чтобы в основу воспитания и образования отныне была положена созданная просветителями философия, философия, «свободная от всяких оков, не подвластная никакому авторитету, не порабощенная никакой старой привычке». Религия, по мнению Кондорсэ, открыто им высказываемому, — главный враг всякого действительно рационального народного образования; поэтому из него должны быть изгнаны самые ничтожные следы культа. Он решительно возражает против укоренившегося обычая связывать нравственность с религиозными догмами. Наоборот, мораль должна была очищена от всяких религиозных положений. «Всякая религия, — говорил он, — вредна, потому что она естественным образом направляет к свойственной ей частной цели те самые религиозные чувства, которые, как предполагают, необходимы для нравственности».

Догмы религии для Кондорсэ — только мифология. «Утверждать же, что полезно преподавать религиозную мифологию, значит говорить, что бывает полезно обманывать людей».

Ненависть Кондорсэ обращена не только против положительных религий. Он и «естественную религию» деистов считает несовместимой в качестве элемента преподавания с правильно поставленным народным образованием, и в этом отношении выгодно отличается от многих других философов-атеистов, которые считали полезным преподавать в школах мораль, связанную с идеей божества. Укажем хотя бы на такого бесспорного атеиста и во многих отношениях замечательного мыслителя, как Вольней (см. ниже), который сочинил моральный катехизис, основанный на «естественной религии» {Впервые был опубликован в 1793 г. под названием «Катехизис французского гражданина», а потом многократно перепечатывался под названием «Естественный закон или физические основы морали, выведенные из организации человека и вселенной». С первого же абцуга в нем заявляется, что естественный закон — «это правильный и постоянный порядок фактов, посредством которого бог управляет вселенной; порядок, который его мудрость являет чувству и разуму людей…».}.

План, который Кондорсэ предложил законодателям, имеет очень много положительных сторон. Современному читателю прежде всего бросается в глаза, что он с большой определенностью выступает против т. н. классического образования, причем характерно, что умаление места, которое занимают в народном образовании древние языки, он прямо связывает с просветительными целями. «Так как, — говорил он, — отныне все предрассудки должны исчезнуть, то продолжительное углубленное изучение языков древних, изучение которое требовало чтения оставленных нам этими древними книг, является скорее вредным, чем полезным». Основой образования, начиная с самой нисшей ступени, Кондорсэ делал изучение естественных наук. Элементарные понятия физики, — говорил он, — необходимы хотя бы для того, чтобы сделать детям предохранительную прививку от всяких басен, чудес и т. п. Особенно необходимым считает он демонстрацию различных опытов. «Это средство уничтожить суеверие — одно из самых простых и самых действительных. Человека, который убедился, что вся природа подчинена всеобщим и необходимым законам, вы уже не собьете с пути ссылками на изменчивую и капризную высшую силу».

Выступление Кондорсэ было большим событием в этот период революции, вообще не особенно богатый откровенно-атеистическими выступлениями. И хотя в эпоху Конвента революционная мысль в области народного образования пошла несколько дальше, но предлагавшиеся проекты школьной реформы борьбу с религией отодвигали на второй план {Особого внимания заслуживает план школьной реформы, составленный Мишелем Лепелетье и представленный Конвенту после смерти этого революционера от руки монархиста Робеспьером, как завещание павшего на своем посту борца, в котором отразился как бы «гений человечества». План этот, несомненно, замечателен тем, что Лепелетье впервые выступает за обязательное, совместное и бесплатное обучение «под святым законом равенства». Он — сторонник единой школы. В интересующей нас области, однако, Лепелетье хотя и выражает пожелание, «чтобы ребенку ничего не говорили о религии», но все же допускает, что это правило всю свою силу должно приобрести лишь в будущем, а пока-что полагает возможным предрассудки щадить. Заметим здесь кстати, что проект реформы народного образования, предложенный Кондорсэ, дальнейшего развития и применения не получил. Конвентом он, между прочим, был отвергнут также и потому, что, как говорил один из ораторов (Шабо), отличался «чрезмерной научностью». См. «Le genie de la Revolution considere dans l'education», Paris, 1817, t. I, p. 54 Этот трехтомный труд, анонимно вышедший в период реставрации, представляет собою ценное собрание материалов по истории народного образования во время революции. Мы широко использовали его как здесь, так и ниже.}.

В числе мер, клонившихся к независимости государства от религии, большое значение также имеет передача регистрации актов гражданского состояния органам светской власти. Еще Учредительное собрание ввело в конституцию статью, утверждающую обязательный светский характер этой регистрации, но Законодательное собрание только в конце своей деятельности издало соответствующий декрет. Эта медлительность объясняется не тем, что члены как первого, так и второго Национального собрания «боялись слишком рано выйти из-под опеки католической церкви», но тем, что их политика создания единой национальной религии не позволяла им ослабить государственную церковь изъятием из рук конституционного духовонства столь важной государственной функции. «Они решились на это, — говорит Олар, — лишь после неудачи Гражданского положения, убедившись в неосуществимости своей мечты о религиозном единстве, решились нехотя, и как бы признавая, что потерпели поражение».

Все расказанное показывает, что в первый период французской революции борьба с религией ведется крайне вяло и осторожно и в то же время весьма односторонне. Идея отделения церкви от государства делает мало заметные успехи, и философский дух почти не воплощается в революционную практику. Эта вялость и умеренность вполне отвечают характеризующему этот период общему темпу событий. Как известно, идеи республики и демократии развиваются так же постепенно, и лишь неумолимая логика событий позволяет радикальным и революционным элементам взять в свои руки руководство государством, несмотря на сопротивление не только сторонников старого режима, но и сторонников ограниченной монархии и цензового избирательного права.

Обаяние религии среди народных масс Франции и даже Парижа еще сильно, и деятелям революции приходится очень и очень считаться с укоренившейся в народе религиозной нетерпимостью и с тем, что агитация духовенства — как присягнувшего, так и непокорного — всегда находила себе поддержку. События, происшедшие в Париже в июне 1792 г. в связи о праздником «тела господня», позволят нам, с одной стороны, иллюстрировать фанатичность народа, а с другой — выясняет отношение к борьбе с религией тех революционеров, которым в ближайший период предстоит играть руководящую роль.

До сих пор и даже в годы революции, всем гражданам ставилось в обязанность украшать свои дома на пути религиозных процессий. В процессии, устраивавшейся в день «тела господня» в 1790 и 1791 годах, в полном составе принимали участие Национальное собрание, городские власти и национальная гвардия. Но в этом году парижский муниципалитет (городское управление) по побуждению городского прокурора Манюэля вынес следующее постановление:

«В полном уважении к праву каждого человека совершать признаваемый им культ, муниципалитет постановляет, чтобы граждан впредь не могли принуждать, как было раньше, украшать свои дома и обвешивать коврами; что национальная гвардия должна только предотвращать беспорядки при религиозных церемониях, а не участвовать в них, и что, наконец, торговля, промышленность и уличное движение не должны прерываться из-за церковного торжества».

В циркуляре, разосланном им по всем секциям Парижа, Машоэль разъяснял это постановление и выражал горячую надежду, что близко время, когда под влиянием успехов просвещения и философии религиозные секты будут окончательно заперты в стенах своих храмов и не будут больше своими церемониями загромождать улицы, принадлежащие всем гражданам, независимо от их религиозных взглядов.

Эти распоряжения вызвали сильную бучу даже среди многих «патриотов», т. е. лиц, активно примыкавших к революции. Масса же населения еще настолько находилась под влиянием духовенства, видевшего во всем этом умаление своего престижа и развившего сильную агитацию, что в ней началось глухое и враждебное брожение. Часть национальной гвардии заявила протест. Повсюду устраивались сходки, дождем посыпались угрожающие письма по адресу коммунальных властей и, наконец, даже в совет департамента, как высшую инстанцию, были поданы петиции с требованием отменить распоряжение муниципалитета. Совет департамента, однако, на это не пошел. В нем заседали люди, хотя и умеренные в политике, но проникнутые философским духом. Прокурор департамента Редедер обратился к Манюэлю с открытым письмом, в котором, кроме практических указаний, имелась еще и принципиальная защита занятой последним позиции. «Мне говорили, — писал Редедер, — что мы еще не созрели для этих истин. Я же ответил, что эти истины положены в основу нашей конституции, что мы достаточно зрелы для них, раз мы их создали и присягнули им, и что мы будем их защищать. Мне говорили, еще, что общественное спокойствие будет нарушено. Но совершенно очевидно, что принуждение граждан украшать свои дома для какой-нибудь процессии явилось бы посягательством на общественную свободу. Что же лучше, защитить свободу от нарушителей общественного порядка, или защитить этих нарушителей порядка в ущерб свободе?!».

В день праздника религия мобилизовала все силы и, надо сознаться, одержала некоторую победу над сторонниками свободы совести. Процессия, несмотря на дождь и слякоть, носила исключительно пышный характер. Национальная гвардия вышла из повиновения и почти в полном составе участвовала в крестном ходе. Неукрашенные дома и незапертые лавки были разгромлены, а их владельцы жестоко избиты. Граждане, не снимавшие шляп и не падавшие на колени в грязь перед мощами — и в этом числе очень популярные в народе лица — избивались до полусмерти и отправлялись национальными гвардейцами на гауптвахту.

Положение казалось настолько угрожающим, что муниципалитет, вместо крутых мер, обратился к населению с философским поучением, в котором защищал принцип свободы совести. Иначе, правда, и трудно было поступить, так как даже вожди революционного общественного мнения разошлись в оценке поведения городских властей. Так, Камилл Демулен упрекал Манюэля в грубой политической ошибке. «Друг Манюэль, — писал он, — короли уже отжили, но господь бог еще нет. Будь я членом муниципального комитета, я воспротивился бы принятию этих мер с энергией церковного старосты». Зато Гебер, один из вождей антирелигиозной борьбы в эпоху Террора, энергично нападал на другой день после праздника в своей газете «Отец Дюшэн» на «ханжей» и «святош». Вы говорите, — писал он, — что это делалось всегда? «Ну да, дурачье! Потому и нужно это прекратить, что всегда так делалось».

Радикализм и умеренность в вопросах религии не совпадали в то время с политическими делениями. Эту черту нам придется отметить и в дальнейшем.

2. Ж.-А. Нежон в годы революции.

Среди бурь и треволнений политической жизни, значение чисто философской борьбы с религией естественно умаляется и теряет в своей выпуклости. Но если актуальное значение философских писаний в эпоху революции и не так велико, как было в период Просвещения, то значение потенциальное они все же сохраняют. Прилагая результаты своих размышлений и исследований к антирелигиозному капиталу, собранному трудами их предшественников, атеисты-теоретики эпохи революции свою долю участия в деле подготовки окончательного освобождения человечества от пут религии имели. Особенно велика в этом отношении заслуга Нэжона, Дюпюи и Вольнея. Но и для атеистов-практиков революционной эпохи их труды были не без пользы хотя бы уже просто потому, что ими поддерживалась традиция просветителей, что они были живой связью между поколениями отошедшими и поколениями, вступившими в жизнь в эти годы.

Жак-Андрэ Нэжон был самым старшим среди теоретиков материализма и атеизма в эпоху революции. Мы уже видели его в обществе Дидро и Гольбаха в качестве их пламенного ученика и энергичного пособника в той великой философской битве, вождями которой они были. Оставшись после их смерти почти в полном одиночестве, Нэжон ставит своей задачей продолжать их труды, популяризировать их идеи, систематизировать и завершить то, что ими было только набросано и намечено. С этой целью он предпринимает издание полного собрания сочинений Дидро, пишет о нем мемуары, издает неопубликованное сочинение Гольбаха о морали и, наконец, редактирует и пишет статьи для отдела «Древняя и новая философия» в «Методической Энциклопедии».

Нэжон с восторгом приветствовал разразившиеся во Франции события — «этот новый порядок вещей, столь желанный и столь неожиданный», и сразу же примкнул, судя, по крайней мере, по некоторым его высказываниям, к немногочисленным еще тогда республиканцам. Правда, непосредственного участия в политической борьбе он не принимает, но не потому, что поостыл в нем жар молодости, а потому что он чрезмерно высоко оценивал ту роль, какую должны играть в революции философы, как учителя и наставники, стоящие над партиями и регулирующие своими советами всю общественную жизнь. Для себя же лично этот «поп атеизма» или, как его называли еще, «инквизитор атеизма» оставлял относительно узкую область — борьбу с религиозными предрассудками. Он сравнивал, ссылаясь при этом на Дидро, философов с теми ведрами, наполненными водой, которые висят в передних присутственных мест для защиты от пожара. Философы всегда готовы лить воду на вспышки фанатизма. «Особенно теперь, — говорил он, — когда это чудовище поднимает свою мерзкую голову, обязаны они раздавить ее. Останавливая приносимые религией опустошения, по своей стремительности и разрушительной силе подобные потоку, прорвавшему плотину, они выполняют свою миссию и становятся благодетелями человечества».

К выполнению этого своего священного долга и приступил Нэжон в январе 1790 года, обратившись к членам Учредительного собрания с особым «адресом» {Полное заглавие этого произведения следующее: «Адрес Национальному собранию по вопросу о свободе совести, о свободе печати и т. д., или философское исследование следующих вопросов: 1) следует ли говорить о боге и вообще о религии в декларации прав человека и 2) может ли быть ограничена в законодательном порядке свобода мнений, каков бы ни был их предмет, свобода культа и свобода печати». Мы излагаем по Дамирону и по полемическому сочинению аб. Морелле, озаглавленному «Предохранитель против одного адреса Национальному собранию» (в положениях к его «Memoires sur le XVIII s. et sur la Revolution», t. II, p.p. 386—407).}.

Как мы выше видели, Учредительное собрание было настроено всецело в духе примирения с религией. И поэтому, когда пришлось составлять и принимать Декларацию прав человека и гражданина, долженствовавшую служить программой революции, было предложено начать ее посвящением богу. Такое предложение внесено было, между прочим, аббатом Грегуаром, одним из виднейших политических и религиозных деятелей революции, и мотивировано было следующим образом: «Человек не случайно был брошен на эту землю, где он живет: если он имеет права, то нужно сказать ему, от кого он их получил; если он имеет обязанности, то нужно напомнить ему о том, кто их предписывает. Какое же имя более августейшее, более величественное можно поставить во главу Декларации, как не имя божества, как не то имя, которое звучит во всей природе, во всех сердцах, которое начертано на земле и которое наши глаза зрят на небесах». И во всех проектах Декларации прав, представленных собранию (за исключением проекта Мирабо, бывшего враждебным всякой декларации вообще), шла речь о боге. В проекте, легшем в основу принятой декларации, было сказано: «Перед лицом верховного законодателя вселенной»… Собрание, как известно, несколько видоизменило эту формулу, и Декларация гласила: «… Национальное собрание, перед лицом и под покровительством верховного существа , признает и провозглашает следующие права человека и гражданина».

Во всем собрании только один человек нашел в себе мужество открыто протестовать против внесения имени несуществующего существа в великий революционный акт. Депутат Лаборд де Меревилль заявил при всеобщем возмущении: «Человек обязан своими правами природе; он не получает их ни от кого».

Это настроение Учредительного собрания, проявившееся не только в приведенной выше мистической формуле вступления к Декларации прав, но и в целом ряде других актов, и побудило Нэжона выступить со своим атеистическим адресом. В мотивировке аббата Грегуара, как бы принятой всем собранием, он совершенно справедливо усмотрел учение, радикально противоречащее духу «нового порядка», потому что этот дух не мог быть иным, как философским.

Нэжон начинает словами Эпикура, применяемыми им к самому себе: «Я никогда не стремился нравиться толпе, ибо то, что я знаю, не соответствует ее вкусу, а того, что соответствует ее вкусу, я не знаю». Этим он хотел сразу дать понять благочестивым депутатам Национального собрания, что лекарство, подносимое им в Адресе, вряд ли соответствует их вкусу. «Аббат Грегуар, — продолжает он, — перешел границы. Пусть человек сколько угодно зависит от бога, он все же имеет свои непреложные и священные права, свои необходимые отношения, вытекающие из природы, и, следовательно, свои обязанности. Но ведь это только гипотеза. Если рассматривать человека более философски, т. е. как необходимо организованную часть вечной, необходимой и наделенной множеством известных и неизвестных свойств материи, то его права не будут ни более обширными, ни более неизменными, ни более священными. И в самом деле, существует бог или его не существует, человек есть то, что он есть. Его природа всюду одна и та же; всюду он существо, обладающее чувствами, и из этой физической чувствительности, из тех потребностей и связей, которые она в нем порождает, можно вывести все его права, как и все его обязанности. Ничто, следовательно, в большей степени не противоречит задачам мудрого законодательства и нет ничего более опасного, как связать права человека с существованием бога, а мораль с религией. Ведь все религиозные понятия, как и вообще все понятия, порожденные невежеством, боязнью и воображением, по своей природе неясны, неопределенны и шатки. Поэтому, очевидность какой угодно религии во всех людях есть неизбежно величина изменчивая. Бывают такие периоды в жизни человека, когда эта очевидность равна нулю или даже становится величиной отрицательной. Представьте теперь себе, что в тот момент, когда человек перестает верить, он вспоминает то, что глупые наставники столько раз ему повторяли: что без религии нет ни честности, ни нравственности, что религия есть самая прочная основа морали. И он делает вывод, что если ложна религия, то и основанная на ней мораль не является ни истинной, ни обязательной, ни полезной; что сила образует право; что все обязанности человека и гражданина сводятся к формуле: делай, что хочешь и не попади на виселицу».

Таково последствие, — пугает Нэжон членов Национального собрания, — неудобоваримой груды темных, бесвязных и противоречивых религиозных догм. Правила же, почерпнутые из самой природы человека и не имеющие в себе ничего случайного и временного, гораздо в большей степени определяют поведение людей, и одни только они должны служить орудием для законодателей.

Но он не ограничивается доводами этого порядка, он смело бросается в самые глубины вопроса о существовании бога вообще и пытается вслед за Дидро, Гольбахом и другими своими учителями внедрить в сознание французских законодателей убеждение, что бога нет, что в машине мира он лишнее колесо, ненужная роскошь.

Имя бога — слово без смысла. Царящее в мире правильное устройство отнюдь не является необходимым следствием какого-либо плана или намерения. «Для всякого человека, умеющего исчислять, правильными представляются все возможные комбинации. По существу же комбинации, называемые нами правильными, отличаются от комбинаций, называемых неправильными и порочными, лишь тем, что первые существуют в силу некоторых необходимых законов и эти законы нами обнаружены путем наблюдения, а причины и законы вторых нам абсолютно неизвестны». Еще Монтэнь говорил, что люди всего более склонны обожествлять вещи всего менее им известные. И Нэжон рекомендует не бояться призраков, поближе присмотреться к ним, чтобы убедиться, что они существуют лишь в воображении.

Вывод, который он на основании этих рассуждений преподносит своим читателям, краток и ясен. «Подобно тому, как имени бога не должно быть места в сочинении по геометрии и физике, ему еще в большей степени не должно быть места в декларации естественных прав, в конституции гражданского управления, в международном праве».

Однако, в дальнейшем от этой твердой и решительной позиции Нэжон, как будто, отходит. Он вспоминает, что ведь конституция, составлением которой занято Учредительное собрание, предназначена для государства, из двадцати пяти миллионов граждан которого лишь немногие способны встать на точку зрения философов. Поневоле приходится считаться с тем, что люди, для которых сочиняются эти законы, ничем вообще не отличаются от людей, составляющих другие народы. Французы в массе своей невежественны, легковерны и суеверны. И Нэжон дословно приводит уже известное нам рассуждение Дидро, не называя его по имени, о том, что масса народа всегда останется невежественной, боязливой и, следовательно, суеверной и что старый корень, т.-е. вера в бога, всегда будет существовать. Дидро советовал сохранить священников не как хранителей истины, а как сторожей при сумасшедших, чтобы помешать развитию новых и более опасных безумств. Эту программу практической политики в религиозных делах Нэжон в весьма энергичных выражениях и предлагает Учредительному собранию, совершенно, очевидно, забывая, что добрая четверть его членов состоит из духовных лиц, а остальные три четверти связаны с духовенством прочным политическим союзом. Вот как он выражался:

«Национальное собрание должно найти средства сделать священников полезными или, по крайней мере, обезвредить их. Это — хищные звери, на них нужно надеть намордник и посадить их на цепь, если не желают быть ими пожранными. Особенно важно для общего интереса, чтобы священник был унижен и чтобы теология, столь часто покрывавшая землю заблуждениями и преступлениями, презиралась всеми, была забыта, если это возможно, но во всяком случае была заперта в стенах своих школ»… Сначала нужно лишить священников всех материальных ресурсов, сделать их нищими, чтобы религия, храмы и алтари превратились в развалины. Пусть священство, предоставленное людям из подонков общества, будет деградировано их невежеством и низким уровнем нравственности, пусть оно станет унизительной профессией, пока какое-нибудь новое суеверие не привьется к христианству, чтобы в свою очередь, рано или поздно, найти такой же конец.

Эта опасность — возрождение вместо христианства новой «чудовищности» — очень волнует Нэжона. И после некоторых колебаний он вновь возвращается к мысли о необходимости радикальных, мы сказали бы — террористических, средств. «Чтобы помешать суеверию возродиться, следовало бы сразу и одним ударом вырвать все его корни и истребить самый зародыш его в человеческом уме».

Мы не склонны, подобно буржуазным историкам, хвалящимся своей беспристрастностью, расценивать антирелигиозный фанатизм так же, как фанатизм религиозный. Если можно упрекнуть Нэжона в некоторой наивности, в большой непоследовательности и т. д., то ставить в вину ему выражения ненависти, злобы против духовенства, его требование «надеть намордник» на духовенство, его стремление «истребить в корне» религию с нашей точки зрения, невозможно. Между религией и атеизмом война шла — как и всегда идет — не на жизнь, а на смерть, и атеизм далеко не был еще стороной сильнейшей, победа от него была еще очень далека. Религия же и ее проводники в эту эпоху были врагом беспощадным, не стеснявшимся в средствах, стремившимся во что бы то ни стало раздавить просвещение и революцию, чемпионом которых Нэжон себя чувствовал. В тот момент, впрочем, когда Нэжон писал свой «Адрес», он в известном смысле боролся с ветряными мельницами. Он ведь предназначал свое произведение только для членов Национального собрания, напечатал его в небольшом числе экземпляров и в вольное обращение не пустил. Он обращался, следовательно, к людям, которые своими социальными и политическими интересами толкались на тесный союз с духовенством и от которых его доводы должны были отскакивать, как горох от стены. В непонимании этого обстоятельства его можно было бы упрекнуть, если бы социальную близорукость считать виной, а не бедой тех, кто ею поражены.

Во второй части своего «Адреса» Нэжон горячо ратует за неограниченную свободу слова и печати как в вопросах религиозных, так и в вопросах политических. В этом он исходит не только из формально-правовых положений, но защищает кровное, родное ему дело, потому что, при царивших среди руководящих политических кругов революционной Франции настроениях, ограничения свободы слова и печати неизбежно должны были быть направлены не против религии и монархии, но против проповеди атеизма и республики. И действительно, в течение революции такого рода стеснения свободы случались неоднократно.

Аббат Морелле, возражавший Нэжону, совершенно правильно подметил, что свобода печати представляется ему лишь как вспомогательное средство для выполнения его планов «против бога и против установленного образа правления». Злобный критик, забывший о том гостеприимстве, которое в былые дни оказывали ему учителя Нэжона, и решительно отвернувшийся от той философии, с которою он был тесно связан в лучшие дни своей жизни, теперь требует, чтобы не было позволено «первому встречному проповедывать на уличных перекрестках атеизм перед чернорабочими, ни печатать и продавать у дверей наших церквей катехизис за шесть су, где будет преподаваться, что священники, которые заставляют народ бояться бога, карающего за преступления и награждающего за добродетель, по этому самому низкие обманщики». С этими ограничениями свободу слова и печати он принимал и в этом недалеко ушел от самих «революционеров» из Национального собрания, перед которыми распинался Нэжон.

Словарь древней и новой философии, служивший отделом «Методической Энциклопедии», представляет собою главный труд Нэжона. Это издание было задумано еще в конце 1781 года, и тогда же издателем Панкук была взята на него королевская привилегия. Целью его было восполнить недостатки первой Энциклопедии, трактуя материал по отдельным областям знания. Редакторами отделов были намечены наиболее выдающиеся ученые и специалисты. Нэжон, повидимому, вдохновляющий все предприятие, взял на себя философский отдел, но опубликование этого отдела по каким-то соображениям было надолго отложено, так что первый том «Древней и новой философии» мог выйти лишь в 1791 году, то-есть через десять лет после выхода в свет первого тома всего издания. Большею частью статьи, образующие три тома этого отдела, были подготовлены к печати ранее, и от того в них часто заметны осмотрительность и недоговоренность, характеризующие все легально выходившие до революции издания. Зато в статьях, написанных во время революции. Нэжон высказывается с достаточной откровенностью и не пытается смягчить ту ненависть к религии, которую он вынес из гольбаховского кружка.

Мы остановимся, прежде всего, на «Вступительном слове» к I тому, написанном уже в 1791 году, т.-е. тогда, когда для самого Нэжона было ясно, что политические деятели революции остались глухи к его пропаганде, и когда, в то же время, с полной наглядностью обнаружилась контр-революционная роль как присягнувшего, так и неприсягнувшего католического духовенства. Он продолжает здесь ту самую борьбу с религией и католицизмом, которая нашла себе такое яркое выражение в «Адресе».

Нэжон обвиняет духовных лиц — депутатов Национального собрания — в том, что они «прилагают столь же преступные, сколь и напрасные усилия, чтобы возбудить во Франции религиозную войну». Он указывает, что под влиянием духовенства дурные граждане, рассеянные по всей стране, являясь «подлинными орудиями ненависти этих священных палачей», ускоряют приближение момента, когда они смогут «возобновить ужасные убийства Варфоломеевской ночи». И он снова настойчиво указывает на необходимость принять предупредительные меры против этой грозной опасности. «Характер и многообразие функций, оставшихся у духовенства, — говорит он, определенно намекая на Гражданское положение о духовенстве, — дают ему еще слишком много влияния и способов приносить вред. Меры, принимаемые к тому, чтобы очистить и уменьшить число догм национальной религии и упростить ее культ, еще недостаточны. И мы еще не раз будем видеть, как спокойствие и свобода общества будут нарушаться, компрометироваться и колебаться в своих основаниях». Нэжон надеется, что ослепление законодателей пройдет, а, может быть, он надеется и на то, что к власти придут более просвещенные и менее склонные к компромиссу люди. И тогда, «будучи выведены из терпения теми ужасными потрясениями, которые причиняет государствам суеверие, и желая, чтобы иссяк, наконец, источник этого зла», представители нации декретируют в качестве конституционного закона тот культ, который был установлен на фантастическом острове Тернат {Ссылка на остров Тернат и на идиллический культ, существовавший в древние времена на нем есть и у Дидро («Oeuvres completes, t. I. p. 169). По Дидро там никому не было дозволено говорить о религии; закон запрещал какие бы то ни было храмы, кроме государственного; в этоме храме было сто молчаливых священников, хорошо оплачивавшихся государством, а на пирамиде было написано: «Смертные, чтите бога, любите своих братьев и будьте полезными отечеству». Речь, повидимому, идет об одном из группы Молукских островов, но вся эта фантастика выдумана, если не самим Дидро, то кем-нибудь из путешественников того времени.}. На этом острове был храм, среди которого возвышалась пирамида. В определенные дни двери храма открывались, народ входил в него, простирался перед пирамидой, между тем как немой священнослужитель палочкой показывал начертанные на пирамиде слова: « Почитай бога, люби своего ближнего и повинуйся закону ». Прочтя эту заповедь и преклонившись, народ расходился, и церемония богослужения этим заканчивалась.«Если вы не можете учредить простую религию острова Тернат, сказал один философ, — прибавляет Нэжон, — то имейте, по крайней мере, такого священника и для этого отрежьте ему язык».

Эти слова Нэжона, конечно, не следует понимать буквально. «Отрезать священнику язык» значит просто — возможно более уменьшить значение культа и роль духовенства путем принудительных государственных мер. Он даже, как мы видели, не склонен был требовать, чтобы религия была упразднена, и не потому, что его останавливала исключительная суровость этой меры, но потому, что он вместе со своими учителями полагал, что религиозность — удел толпы. Некоторые породы животных, говорил он, подвержены в первом возрасте особой заразной болезни, мыту. Суеверие — такая же заразная болезнь у людей. Они должны переболеть ею, чтобы затем уже приобрести полное душевное здоровье. В другом случае (статья Кампанелла ) он говорил: «…Суеверие доступно всем умам и вследствие именно этой доступности оно должно быть очень распространенным. В самом деле, чтобы обладать тем, что называют религией, не нужно иметь ни образования, ни просвещения, ни разума; достаточно быть ленивым, невежественным и легковерным. А таковы все люди в большей или меньшей степени». Чтобы быть атеистом, думал Нэжон, «нужно обладать, кроме обширных познаний во многих трудных науках, также и некоторой силой разума, являющейся результатом счастливой физической организации». Это последнее уже дар природы, а она довольно-таки скупа на свои дары.

Из всего этого следует, что Нэжон не был истинным демократом, что под революционной оболочкой этого атеиста и республиканца скрывалась заурядная буржуазная боязнь народных масс, или, в лучшем случае, огромное недоверие к ним. Эта боязнь, это недоверие не были им осознаны, как противопоставление интересов своего класса или своей группы интересам народа. Но в период революции до ясной мысли о таком противопоставлении идеологи буржуазии вообще не доходили. Атеизм Нэжона не аристократичен, как впоследствии говорил о всяком атеизме Робеспьер, а буржуазен, потому что он является как бы привилегией «способностей» и доступен лишь людям, имеющим досуг эти способности использовать для постижения «трудных наук». Это — индивидуалистический атеизм . Такого рода индивидуализмом отличается мировоззрение всех вообще философов XVIII века. Из этого мировоззрения следует исходить, чтобы понять внутреннюю логику борьбы с религией в изучаемую эпоху. Почему Нэжон, такой крайний и беспощадный враг всякой религии вдруг начинает говорить об упрощении религиозных культов? Почему он твердо держится идеи государственного регулирования религии, идеи национального культа вместо того, чтобы, будучи последовательным, требовать от государства упразднения всякой государственной религии, т.-е. отделения церкви от государства? Только потому, что принадлежность его к буржуазии — по происхождению (он был сын мелкого фабриканта) и по мировоззрению — заставляла его верить, что народные массы нуждаются в опеке, осуществляемой образованными и просвещенными представителями «третьего сословия». Он не говорит, правда, как Вольтер, что религия нужна для народа: по сравнению с Вольтером он демократ. Он не стал бы и «выдумывать бога», чтобы с помощью этой «узды» оградить интересы своей общественной группы. Его мировоззрение отвечает интересам образованной средней буржуазии, более радикальной социально и более революционной политически, и оттого он не враждебен еще народу, а только настороже по отношению к нему. Он хотел бы постепенно , путем медленной подготовки, вывести народ из тупика суеверий, но от него далека мысль, что народ может воспитаться в религиозном свободомыслии только путем активной борьбы с теми общественными классами и группами, которые пользуются религией, как средством его угнетения и порабощения . Для революционной буржуазии всех оттенков народ был только «массой», вспомогательным орудием в борьбе за власть против феодального строя и сословной монархии. И если мы у них часто встречаем пышные декламации с восхвалением народа и пылким народолюбием, то всегда нужно иметь в виду, что под словем «народ», как и под другим ходким тогда словом «нация», по существу имеются в виду они сами — буржуазия, а все, что принадлежит к народу и нации помимо них, это — бесплатное и не всегда приятное приложение.

Пышные декламации в этом роде встречаются и у Нэжона. Они, конечно, выражают субъективно совершенно искреннее революционное настроение. Одну из таких декламаций мы приведем (с некоторыми сокращениями) здесь, чтобы показать, что если Нэжон и питал террористические чувства по отношению к духовенству, то лишь на то только время, пока завоевания революции не были еще окончательно закреплены.

«Заря нового яркого дня занялась и для нас, — говорит он (статья Дидро). — Мы больше не вернемся к временам, давшим такие великие примеры долготерпения или, вернее, долгого рабства. Народ, которому одному принадлежит верховная власть, познал, наконец, свою силу, и его державная воля возобладала над волей всех мелких второстепенных тиранов, державших его до сих пор в цепях {Король еще не был низложен, когда это писалось, но республиканское настроение Нэжона сказывается уже достаточно ясно.}. Впредь они могут лишь трепетать от ярости, склонившись над своими разбитыми скипетрами. Скоро и попы, обедневшие, разоблаченные и, что главное, презираемые общественным мнением, не смогут без опасности для спокойствия государства публично оскорблять разум, проповедуя свои нелепые догмы. Скоро эти апостолы лжи, которых Дидро называл обоюдоострыми ножами, потому что они, в зависимости от своих интересов, отдавались то в руки царей, чтобы резать народ, то в руки народа, чтобы резать царей, не будут страшны никому. И мы увидим, наконец, как закон, вооруженный всей своей силой, закон, который юристы называют всеобщим соглашением граждан, установит свою власть в тех самых местах, где некогда произвольная воля одного человека слепо располагала честью, свободой и жизнью всех».

Это очень красиво сказано, но все же это только революционный пафос, а не политическая и социальная программа. И программных высказываний мы не найдем и в тех статьях Нэжона, где он, вооружившись тяжеловесным аппаратом учености, разоблачает и разрушает философские основания старого порядка. Он — просветитель еще гораздо больше, чем революционер. Применить революционную философию к общественным отношениям ему еще не было дано. Эта заслуга выпала на долю поколения мыслителей, объединивших достижения просветительной философии с социальным опытом французской революции — первым социалистам XIX столетия {У Нэжона, впрочем, можно найти некоторые коммунистические высказывания. Но они изолированы и, повидимому, случайны. Так, он солидаризуется со взглядами коммуниста-священника Жана Мелье. Он даже в одном случае (заметка Бакхиониты) говорит: «Понятия твоего и моего делают человека злым; сделайте имущества и женщин (!) общими и попытайтесь тогда отыскать источник какого бы то ни было порока».}.

В своем материализме и философском обосновании атеизма Нэжон — верный последователь Дидро и Гольбаха и новых взглядов не высказывает. Однако, совершенно незаслужены им такие презрительные эпитеты, как «ограниченный ум», «ничтожный писатель» и т. п., которых не жалеет по его адресу Фр. Маутнер в своей истории атеизма {«Der Atheismus», Bd. III, S. 392.}. Нэжон, наоборот, обладал большим и острым умом, незаурядным литературным дарованием, что отмечали даже его враги, и его роль в развитии материализма и атеизма, несомненно, далеко не последняя. Всегда, кроме того, следует помнить, что всех произведений Нэжона мы не знаем, так как многое (по его же словам) было опубликовано им анонимно, а умер он в такую эпоху (1810), когда некому было взяться за собирание его трудов и оценку его деятельности в полном объеме {Из сочинений, опубликованных до революции, со значительной достоверностью Нэжону можно приписать только «Военный философ» (Le miltaire philosophe, 1768), недавно появившийся в русском переводе с содержательной вводной статьей И. Луппола под вольно переведенным заглавием: «Солдат безбожник» (Издательство «Металлист», М. 1925). Ему приписывались также «Карманная теология», «Священная зараза» и другие, вышедшие из Гольбаховского кружка книги, брошюры и статьи. Вернее всего, что он в написании их принимал большее или меньшее участие, как вероятно также его участие в «Системе природы».}. Но и те произведения его, которые известны, и в частности его статьи в Методической Энциклопедии, дают представление о нем, как о философе, несправедливо и незаслуженно забытом.

Нэжон был стойким и убежденным материалистом, стремившимся распространить выводы этого учения решительно на все области науки и жизни. Термин «воинствующий» к его материализму особенно хорошо применим. Ко всему, что противоречило его взглядам, он подходил полемически, и оттого легко могло создаться убеждение, высказанное Дамироном, что для Нэжона философия играла лишь подсобную роль в борьбе с религией. Заостренность его полемики на религии объясняется той исторической обстановкой, в которой он жил, и она вовсе не отличает его от других материалистов эпохи.

Как, в самом деле, мог бы Нэжон, излагая философию Бэкона и встретившись с утверждением, что между душою и телом существует тесный союз, не остановиться и не сказать, что идеалистическая философия в этом вопросе заблуждается? Он это и делает. Но так как этот вопрос особенно разрабатывался религиозной философией и так как он совершенно правильно видел кровное родство между теологией и идеалистической философией, он и говорил: «Этот союз между душой и телом есть химера, изобретенная богословием». И затем уже он продолжал: «Нет гипотезы более нелепой, более противной опыту, наблюдению и здравой философии. Человек вовсе не состоит из двух субстанций, он един; без тела ничего нельзя объяснить. В природе не существует такой вещи, как так называемая душа , но есть одушевленные существа; в природе нет такой вещи, как время , но есть вещи, имеющие временное существование; в природе нет вещи, которая называется жизнью , но есть живые существа, и т. д.».

Когда он затем у того же Бэкона встречает ссылку на «чудеса вселенной», т.-е. утверждение, что существование духовной первопричины доказывается порядком и гармонией, якобы, царящими в мире, он не может пройти мимо этого хотя и банального, но пользующегося большим успехом довода и дает свое освещение вопросу. Его же освещение отнюдь не банально. Это доказательство, — говорит он, — ровно ничего не стоит, потому что тот человек, который живет приятно и счастливо среди этого слепого и вечного сцепления необходимых причин и действий, всегда будет находить в нем красоту и совершенство. Но этот порядок, оставаясь во всех отношениях тем же самым, будет казаться отвратительным и несовершенным тому, кто непрерывно страдает физически и нравственно. Природа не обладает ни красотой, ни безобразием; во вселенной нет ни порядка, ни гармонии, ни беспорядка. Эти понятия относительны и определяются характером нашего существования. В этом духе он продолжает {К этому вопросу он позже возвращается в особой статье «Порядок вселенной».}. И пусть сторонники идеалистической философии, независимо от того, являются ли они защитниками религии формально, или скрывают свои религиозные чувства под лже-научной терминологией, скажут: не те же ли возражения они слышат теперь, более чем столетие спустя, от нынешних материалистов? Наша мысль та же самая, хотя она и выражена более полно и совершенно. И замечательно ведь то, что Нэжон чуть-чуть не говорит здесь, что бытие определяет сознание, и чуть-чуть не объясняет возникновение идеалистического взгляда на мир социальным положением сторонников этого взгляда.

В статье о фатализме и предопределении у стоиков Нэжон самой сущностью вопроса подводится к «очень христианскому, без сомнения, но весьма мало философскому учению о свободе человека». Он рассматривает вопрос всесторонне, излагает мнения за и против древних и новых философов и устанавливает, ссылаясь на вполне достаточные авторитеты, несколько полезных истин. В природе все тесно связано; в непрерывной и необходимой цепи явлений нет ни одного лишнего звена. Природа не обладает ни совершенством, ни мудростью, ни благостью, в ней нет ничего, что следовало бы порицать или одобрять. Человек это — машина, обладающая желаниями, и эти желания неизбежно определяются бесчисленным множеством как внешних, так и внутренних воздействий. Свобода выбора всегда колеблется в зависимости от степени очевидности предстоящего человеку добра или зла, но общее направление к благу обусловлено самой организацией человека. Под свободой следует понимать естественную ограниченность разумения тем мотивов, которые в нас проявляются. В сущности, свобода воли — иллюзия. Смешение понятий произвольного и свободного играет большую роль в существующей путанице по вопросу о свободе воли.

Любопытна вылазка Нэжона в область морали, напоминающая лучшие страницы Ла Меттри. Если не существует свободы, говорит он, то, следовательно, нет поступков, заслуживающих хвалы или порицания, нет ни порока, ни добродетели, ничего, что следовало бы вознаграждать или карать. Что же в таком случае отличает людей друг от друга? Только то, творят они добро или пользу, или творят зло или вред. Те, кто творит добро, обладают не какой-то добродетелью, а просто удачей. Слова «награды» и «наказания» следует выбросить из морали. В действительности, не награждают добрых и не карают злых, а только поощряют к творению добра и пользы и заглушают или пугают. Человека можно изменить. Отсюда прекрасные результаты примера, убеждений, речей, воспитания, удовольствия, страдания, величия, нищеты и т. д. Философия, вытекающая из этих положений, полна сострадания. Нельзя восставать против злых, как нельзя возмущаться ураганом, ослепляющим пылью наши глаза. Стать добрым или злым — это счастье или несчастье, никаким образом не зависящее от нас. И когда мы негодуем и гневаемся против злых, мы похожи на собаку, хватающую зубами камень, которым ее ушибли.

Но если все поступки людей вызываются фатальной необходимостью, зачем же тогда законы? — Они тем более полезны, что они с необходимостью оказывают свое действие. Система необходимости ничего не изменяет в общественном устройстве. Всегда нужно устранять вещи, оказывающие на людей развращающее действие, а вещи, которые их улучшают и изменяют, всегда нужно умножать и усиливать. Поймите, что снисходительность и сострадание к преступлению или пороку нисколько не нарушает их общественной вредности. Я не поощряю, я извиняю.

В заключение Нэжон пытается объяснить, почему он так распространяется о вещах, столь простых, ясных и, казалось бы, всем понятных. В этом опять виновата религия. Карфаген должен быть разрушен! «Постыдное ярмо, под которым религия, т.-е. суеверие, признанное законом государства, держит еще большинство людей, доказывает, насколько разум у них отстает». Он пишет для тех, кто уже склонен порвать с предрассудками, но не обладает пока еще достаточной силой логики и знания.

На других статьях Нэжона в Методической Энциклопедии мы останавливаться не будем: из сказанного с достаточной ясностью можно составить себе представление об этом незаурядном мыслителе.

Дальнейший ход событий во Франции и практическую религиозную политику революционных органов мы проследим ниже. Нэжон заметного участия ни в событиях, ни в борьбе с религией не принимает. Но он и не равнодушен к происходящему. Один анекдот о нем, приведенный у Дамирона, достаточно ярко фиксирует его отношение к такому событию, как установление новой государственной религии в виде деистического культа «верховного существа».

Однажды, в самый разгар террора он пришел к своим друзьям взволнованный и возмущенный. Друзья естественно подумали, что опасность гильотины угрожает неукротимому атеисту, ибо против атеистов в те дни велись преследования. «Что с вами, — спрашивают они его, — неужели вы попали в списки подозрительных?». — Гораздо хуже, — ответил Нэжон. — «Да что же такое?». — Это чудовище Робеспьер декретировал верховное существо!

Террор и религиозная политика Робеспьера настроили Нэжона против якобинцев. После 9 термидора в напечатанной им в приложении к третьему тому «Древней и новой философии» статье о Паскале Нэжон обрушивается в яростном гневе на якобинцев — «кровожадных тигров» и на Робеспьера — «подлейшего из всех преступников, жестокого тирана, не уступающего Нерону». Смерть Кондорсэ, замечательного философа и друга Нэжона, покончившего, как известно, самоубийством, чтобы избежать гильотины, послужила поводом для этого мало философского взрыва ярости. Но несомненно также и то, что Нэжон, не обладая большой дальновидностью, надеялся, что термидоровская реакция не будет враждебна антирелигиозной пропаганде. И действительно, борьба с религией еще некоторое время продолжалась и это обстоятельство питало иллюзии не одного Нэжона.

Возвышение Бонапарта не вызвало в нем энтузиазма, как в некоторых других французских ученых и философах того времени. Еще в 1802 году он косвенно сравнивал эту эпоху с цезарианским древним Римом, когда «рабство нависло над этим народом, о котором Тацит сказал, что он не может переносить ни полной свободы, ни полного порабощения».

Нэжон был членом Института по классу моральных наук и в стенах этого ученого учреждения не раз давал бои ханжам и ренегатам. Об одном из таких боев существует рассказ Бернарден де-Сен-Пьера, часто подвергавшегося нападкам со стороны своих коллег, в том числе и Нэжона, за излишнюю ревность к делу религии. Однажды, Сен-Пьеру пришлось выступить с докладом, в котором он, повидимому, говорил со всей нетерпимостью христианина, потому что среди собрания поднялась страшная буря. Его осмеивали, на него негодовали, ему не давали продолжать. В пылу обструкции один из академиков воскликнул: «Клянусь, что бога нет, и требую, чтобы его имя никогда не упоминалось в этих стенах». Дамирон, у которого приведен этот рассказ, полагает, впрочем, что этот неистовый атеист был не Нэжон, а Кабанис. Но в других случаях он с большой определенностью называет Нэжона виновником скандала, да и Кабанис был человеком более воздержаным и терпимым и отнюдь не был догматическим атеистом: он допускал возможность существования причины мира, одаренной разумом и волей.

С особенной яростью выступал Нэжон в стенах Института против ренегата философии и революции Лагарпа. Они образовывали как бы крайнюю левую и крайнюю правую Института. В одной эпиграмме на них, между прочим, говорилось: «Между ними всегда война: один — богослов, набитый катехизисом, другой — инквизитор атеизма. Оба трещат, как сороки: деисты не их святые; Лагарп называет их нечестивцами, Нэжон же именует их капуцинами… Всюду эти два прометея образуют новых смертных; Лагарп создает атеистов, Нэжон же ханжей». Конечно, вопиющей несправедливостью было ставить всегда искреннего, прямого и честного Нэжона на одну доску с этим беспринципным шутом, но из приведенной эпиграммы видно, что Нэжон до последних дней своей жизни сохранил пламенность своих убеждений.

3. Дюпюи и Вольней.

Шарль-Франсуа Дюпюи (1742—1807) был ученым больше, чем философом, тогда как Вольней был философом — все в том же широком и благородном смысле, какой это слово получило в XVIII веке — больше, чем ученым. И так как круг вопросов, занимавших их, и направление и характер исследований, которым они отдавались, приблизительно совпадали, мы будем говорить, главным образом, о Вольнее, более ярком и талантливом, и лишь кратко остановимся на Дюпюи.

Дюпюи начал свою ученую карьеру преподаванием риторики, но потом увлекся историей древности и астрономией, которую изучал под руководством Лаланда (Делаланда), известного астронома и атеиста (см. ниже). В 1781 году он опубликовал книгу «Происхождение созвездий», в которой устанавливал связь между религиозными культами и астрономическими представлениями древности. Эта первая работа легла в основание его трехтомного труда «Происхождение всех культов», вышедшего в свет в 1794 году, и других исследований, опубликованных им позднее.

В период революции он пользовался большой популярностью, как ученый, и, несомненно, эта популярность побудила патриотов его родины (департамент Сены и Уазы) вручить ему депутатские полномочия в Конвент. Здесь он не проявил себя ни ярким оратором, ни особенно убежденным революционером. Во время памятного заседания 16-го января 1793 года, когда перед представителями французского народа, признавшими накануне Людовика XVI виновным в заговоре против свободы и в покушении на безопасность государства, был поставлен вопрос о том, какой кары достоин этот преступник, Дюпюи оказался в числе вотировавших против казни короля. Его ответ — голосование происходило поименно — гласил: «Я не хочу содействовать своим вотумом тому, чтобы лишить народ важного заложника, которого он мог бы в случае нужды от вас потребовать. Я голосую за заключение в тюрьму» {«Les grands proces politiques. Louis.XVI», P. 1869, p. 176.}. В обстоятельствах того момента эта формула означала большую политическую умеренность и характеризовала принадлежность ее автора к так называемому болоту. Умеренность Дюпюи была учтена в эпоху реакции и он был назначен членом наполеоновского сената.

По своим общим воззрениям в вопросах религии Дюпюи не был атеистом вполне и до конца. Его считали пантеистом. В его книге, говорили, «бог и единство проявляются тысячью способов». Утверждали даже, что, отыскивая происхождение всех культов и намечая историю их, он, тем самым, служил богу и поражал атеизм {Е. Lerminier «De l'influence de la philosophie du XVIII s. sur la legislation et la sociabilite du XIX». P. 1833, p. 122.}. Это, безусловно, преувеличение. Гораздо более прав Ф. Маутнер, считая его агностиком, то-есть человеком, отказывающимся сказать да или нет. В 1803 году Дюпюи написал Лаланду, своему учителю в астрономии, письмо, в котором следующим образом формулировал свое отношение к религии:

«Я не говорю, подобно атеисту, бога нет. Но я говорю, что доводы, приводимые в доказательство его существования, абсолютно ничего не стоят. Я не говорю, что мир никогда не имел начала, но я утверждаю, что ничто не доказывает, чтобы он начало имел; в этом вопросе я думаю приблизительно так же, как св. Павел, который говорит, что одна лишь вера учит нас этому; самый бог доказан только верою. Я не говорю, что в природе существует одна только мыслящая материя, но я не утверждаю, что кроме материи существует еще что-либо. Я нападаю не на самое существование бога, но на те никчемные доказательства, которые в его пользу приводятся, так что вопрос целиком остается открытым. Я не стремлюсь что-либо разрушить, но я доказываю, что в этих важных вопросах ничто не установлено сколько-нибудь основательно».

Но это только основной и главный тон писаний Дюпюи. Он порой сбивается, действительно, на пантеизм и склонен отожествить мир, вселенную с божеством. При этом он выражает мнение, что во всех религиях проявлялось лишь поклонение человека природе. Но гораздо чаще он делает атеистические выводы, хотя и не подчеркивает их. В таких случаях он отрицает наличие у человека какого-либо религиозного чувства, во всех религиях видит сознательный обман со стороны жрецов и светских властителей и, что особенно характеризует его, решительно отвергает тот взгляд, что религия нужна для народа, как основа общественного порядка.

Главное историческое значение Дюпюи не в этих его взглядах, а в применении им к истории религий сравнительно исторического метода и в привлечении астрономии к объяснению темных и запутанных мест в религиозных памятниках. От него, как и от Вольнея, ведет свое начало астрономическая критика религий нашего времени, давшая в последние годы столь блестящие результаты, тогда как в применении сравнительно исторического метода он имеет предшественника в лице Буланже. Дюпюи первый высказал предположение, что Иисус Христос — мифическая личность.

К христианству, к положительным религиям вообще, Дюпюи резко враждебен: не даром он был членом Конвента, осуществившего заветные чаяния антирелигиозных философов, он гордится достижениями революции в области борьбы с религией, считает счастьем для человечества что огромные богатства церкви, приобретенные веками насилий, вымогательств и обманов, вырваны из ее хищных рук, и с торжествующей усмешкой победителя говорит о том, что попам и монахам остались все-таки небесные богатства, о которых они, как-будто, правда, и не особенно заботятся, но на которые они в качестве изобретателей обладают бесспорным патентом. И в то же время он резко неодобрительно отзывается о Робеспьере, как основателе новой религии, и видит в нем такого же обманщика, какими были все основатели религий.

Константин-Франсуа Вольней (1757—1820), сын магистрата одного из провинциальных судов, рано обнаружил наклонность к ученым занятиям и непреодолимое отвращение к юриспруденции. Будучи вынужден избрать карьеру, он становился на медицине. Но истинным призванием его было изучение истории и философии. Биографы Вольнея отмечают, что еще на студенческой скамье он приобрел огромные знания, поражавшие окружающих. В эти юные годы он написал сугубо-ученую работу о хронологии Геродота, произведшую некоторое впечатление и связавшую его с миром ученых и философов. Особенное значение для него имело знакомство с бароном Гольбахом, который угадал в юноше будущего философа и проникся к нему горячей дружбой. К сожалению, подробных сведений об отношениях между старым атеистом и юным историком не сохранилось. Но через Гольбаха Вольней познакомился с Вениамином Франклином, одним из основоположников американской свободы, приехавшим в 1777 году во Францию с целью добиться политического союза между Соединенными Штатами и Людовиком XVI. Франклин ввел Вольнея в дом m-me Гельвеций, вдовы знаменитого философа, женщины, игравшей большую роль в умственной жизни Парижа.

Салон m-me Гельвеций, которую Франклин называл владычицей Отейля {Отейль — пригород Парижа, где находилось владение m-me Гельвеций.}, славился, как место свиданий наиболее замечательных людей Франции и заграницы. Молодые писатели и ученые встречались там с могиканами просветительного движения и воспринимали от них традиции и настроения, господствовавшие некогда в салонах Гельвеция и Гольбаха. Одна из восходящих слав Франции Кабанис был приемным сыном вдовы Гельвеция. В первый период революции «Отейльская академия» шла в ногу с событиями.

Вольней, бывший горячим поклонником Гельвеция, был тепло принят в этом доме и, как замечает его биограф {Адольф Босанж, ученик Вольнея, в «Заметке о жизни и сочинениях Вольнея» в приложении к полному собранию его сочинений — «Oeuvres completes de Volney». P. 1837.}, эта среда много способствовала развитию заложенных в нем дарований. В нем все сильнее росло отвращение к какой бы то ни было профессии и усиливалось возвышенное призвание отдать свои силы служению человечеству. Его взор в то же время останавливается на мало исследованных странах, очагах древней культуры. Он стремится изучить их, чтобы лучше постигнуть судьбы человечества, найти законы, управляющие человеческими обществами, и заполнить пробелы, которые, как он убежден, препятствуют правильным знаниям. Египет и Сирия особенно привлекают его к себе.

Небольшое наследство, оставленное ему кем-то из родственников, позволят осуществить заветное желание. После года теоретической подготовки и усиленной физической тренировки, он пускается в путь (1783 г.) без товарищей и помощников и в течение трех лет путешествует то пешком, то верхом среди полудиких племен, наблюдая, изучая, размышляя. Плодом этих трудов является обширное «Путешествие в Египет и Сирию» (1787), создавшее автору громкую славу.

Французская революция застала Вольнея только что получившим пост главного управляющего земледелием и торговлей Корсики. Но он был в то же время выбран депутатом от третьего сословия Анжу и принял горячее участие в политической жизни. От своей должности он отказался, потому что, как он говорил, наемная должность несовместима с независимым достоинством народного уполномоченного.

Вольней не обладал ни ораторским талантом, ни другими качествами, нужными, чтобы выдвинуться на этом новом поприще. Его участие в работах Учредительного собрания осталось малозаметным. Однако, сообщается о нескольких его выступлениях, в которых он выказал себя демократом и республиканцем. Так, он горячо выступил против дарования королю права объявления войны. «Народы, — говорил он, — не созданы для славы королей, и во всех военных трофеях мы видим лишь кровавое бремя, возложенное на народы». Он предложил затем проект декрета, в котором провозглашает принципы братства народов, всеобщий мир и намечает план своего рода «лиги наций», которая подавляла бы всякий акт насилия одного государства над другим. Проект заканчивался следующими словами:

«…Национальное собрание вносит в конституцию следующий пункт: французский народ с этого момента отказывается вести какую бы то ни было войну, имеющую целью увеличение нынешней территории». Эта формула впоследствии была включена во французскую конституцию. Вольней выступал также и в повременных изданиях, но без особенного успеха.

Депутатские полномочия Вольнея кончились в сентябре 1791 года.

В этом же году вышло в свет его главное произведение «Руины, или размышления о революциях империй», написанное под впечатлением происходивших событий и представляющее собою как бы философскую программу первого периода французской революции {Вышло в русском переводе в 1930 г. в издании «Атеиста» (во втором издании).}.

Вольней принадлежал к умеренным революционерам, и к террору относился резко отрицательно. Он имел мужество печатно выступать против деятелей 93 года, был посажен в тюрьму и освобожден лишь после 9 термидора с изгнанием из Парижа. Однако, через несколько месяцев Конвент назначил его профессором истории в основанной тогда нормальной школе в Париже.

В 1795 году, утомленный и разочарованный, он покидает снова Францию и едет в Америку. Свое настроение тех дней он впоследствии (в предисловии к сочинению «Картина климата и почвы Соединенных Штатов») характеризовал следующим образом: «Гавр я покидал с отвращением и безразличием, которые вызывают зрелище и личное испытание несправедливости и преследований. Опечаленный прошлым, с беспокойством о будущем, я с недоверием отправился к свободному народу, чтобы посмотреть, не найдет ли там искренний друг этой оскверненной свободы мирного прибежища себе на старость». Три года прожил Вольней в Америке, постоянно путешествуя, изучая страну и людей. Он и там увидел много отрицательного, напоминающего старую Европу. Но кое-что там было и положительного. Учреждением, больше всего в его глазах возвышавшим Соединенные Штаты, была свобода печати и мнений.

Мирного прибежища в Америке он все-таки не нашел. Без всякого основания, вопреки очевидности, он был обвинен в шпионаже и в стремлении содействовать овладению Луизианы Францией. С другой стороны, доктор Пристлей, знаменитый химик и материалист, но в то же время один из столпов секты квакеров напал на религиозное свободомыслие автора «Руин» в брошюре, озаглавленной «3аметки о развитии неверия с критическими замечаниями по поводу сочинений некоторых неверующих и, в частности, по поводу Руин г. Вольнея». Пристлей, которому Законодательное собрание даровало французское гражданство, как одному из философов, «защищавших дело свободы и подготовлявших освобождение народов», и который бежал в 1794 году из Англии, потому что его обвинили в симпатии к французской революции, Пристлей — унитарий, отрицавший божественность христа, этот Пристлей выказал теперь себя далеко не в благоприятном свете. С наглостью поистине поповской он клеветал не только на Вольнея, но и на Юма, Вольтера и других.

Все это вместе взятое создавало вокруг Вольнея враждебную атмосферу и побудило его вернуться во Францию. К этому времени был основан Институт и Вольней был избран его членом. Научные интересы поглотили все его внимание. Политика, наоборот, отталкивала его от себя. Он сам характеризовал себя в это время, как гораздо больше наблюдателя, чем участника событий мира. Однако, переворот 18 брюмера произошел при некотором его участии, при чем это участие можно объяснить не только политической иллюзией и недальновидностью, общей ему со многими другими замечательными людьми того времени, но и личной дружбой к Бонапарту, с которым он познакомился еще во время своего пребывания на Корсике. При всем этом Вольней пытался сохранить свою независимость. Он отказался от подарка, поднесенного ему Наполеоном, и от предложенного ему затем поста министра внутренних дел. Но он принял назначение на пост сенатора, воображая, как говорит его биограф, что сенат это — «алтарь, на котором будут поддерживать огонь свободы». Вряд ли это так. Просто в Вольнее самом уже не горел тот огонь, который согревал его в начале революции. Что из того, что он скоро понял реакционную роль сената и с жалобой говорил друзьям, что сенат превратился в орудие подавления личной и общественной свободы? Что из того, что он возражал против наиболее реакционных мероприятий Наполеона, а в момент провозглашения империи подал в отставку? Его никто не слушал, отставка принята не была, и роль, которую он продолжал играть, впряженный в победоносную колесницу нового тирана, была весьма жалкой. Он не имел мужества выступить публично с резким порицанием наполеоновского режима и даже не отказался от пожалованного ему графского титула. Он только просто уклонился от активного участия в реакционной оргии, удалился в деревню и вновь погрузился в науку.

В год крушения империи (1814) он опубликовал «Новые исследования о древней истории», работу, обнаружившую колоссальные знания и свободный от предрассудков ум, а несколько позже — «Историю Самуила, изобретателя помазания королей», сочинение, проникнутое большой дозой сатирического яда и направленное против религии и королевской власти.

Как видно из этого краткого изложения жизни Вольнея, он не был яркой и положительной фигурой в те годы, когда Франция переживала свою великую революцию. Он принадлежал в политике к людям умеренным и робким, неспособным к практическому энтузиазму, к революционным подвигам. Зато как мыслитель, как философ, он представляется нам в гораздо более благоприятном свете. Его «Руины», как сказано выше, были философским отражением тех стремлений, которые воодушевляли во время революции передовых людей Франции. Поэзия революции в этой книге неразрывно слита с отвлеченной философской прозой, и читатель находит в ней почти в равной доле и возвышенное поучение и антирелигиозные призывы.

Рассказ ведется от лица путешественника, исследующего пустынные страны, некогда бывшие цветущими государствами. В этом путешественнике Вольней рисует себя занятым исключительно вопросом о счастьи людей, с сердцем, исполненным печали и негодования при виде покинутых полей, опустевших селений, городов в развалинах. Всюду в настоящем видит он разбой и опустошение, тиранию и нищету, и мысли его несутся вглубь прошлого.

Среди развалин знаменитой Пальмиры, некогда богатого города, разрушенного римлянами, предается он глубоким и серьезным думам. Почему цветущие когда-то земли в таком запустении сейчас? Почему цветут и многолюдны равнины Европы? Не тот же ли жребий уготован и им? Пораженному скорбью путнику кажется, что слепая судьба играет человеком и роковая необходимость решает без смысла и цели жребий смертных. «Но нет! — притворно возмущается его религиозная душа, — это исполняются веления небесной справедливости! Бог таинственный изрек свой непостижимый приговор! Тайное проклятие по воле его пало на эту землю. Поколениям нынешним он мстит за грехи поколений прошлых. О, кто осмелится изведать глубину божества?».

Затем появляется дух развалин. Он произносит длинную речь в духе философа XVIII-гo века. Не слепой жребий и не божество повинны в несчастиях людей. Вина за них всецело в самих людях, в их слепоте, невежестве, в их извращенных сердцах. Сияющая истина всюду открывается им, а они ее не видят. Крик разума поражает их слух, а они не слышат. Не существует ни несправедливой необходимости, ни божественного проклятия. Изначальный порядок природы постоянен.

Дух развалин — убежденный деист. Он горячо убеждает путника в том, что законы земли и неба установлены самим богом для манифестации его великолепия и величия. Этих законов не могут изменить ни страсти, ни невежество людей, ни их корыстолюбие, угнетающее слабого и пожирающее плоды его труда.

«Мудрость могил и наука веков» — сильно смахивают на учение Гельвеция. Не таинственные причины, не воображаемые и неведомые существа управляют миром и человеком, но естественные законы, присущие природе земных вещей и слитые с самым их существованием. «Тайная сила, одушевляющая вселенную», желая предохранить человека от окружащих его разрушительных влияний, дала ему способность ощущения. Благодаря этой способности, он воспринимает все угрожающее его существованию и вредное, как ощущение неудовольствия и боли, а все благоприятное, как ощущение удовольствия и благополучия. «Таким образом, себялюбие, стремление к благополучию, отвращение от страдания были основными и первоначальными законами, которые были предписаны человеку самою природой… Эти законы, подобно движению в мире физическом, явились простым и плодотворным принципом всего, что совершалось в мире нравственном». Природа по отношению к человеку была не только суровой мачехой, но и предусмотрительной матерью. Она как бы сказала ему: «Слабое творение рук моих! Я тебе даю жизнь и способность отличать полезное от вредного. Твори сам свою судьбу, она в твоих руках».

И на самом деле, человек высоко поднялся над тем первоначальным уровнем, на котором он очутился, выйдя из рук природы. Подобно другим животным блуждал он в лесах с обнаженным телом и умом, руководимый и управляемый естественными побуждениями и потребностями. Из этого дикого состояния он вышел лишь благодаря самому себе, благодаря управляющим им естественным законам. Себялюбие побудило его организоваться в общественные союзы; себялюбие стало источником развития его ума, двигателем материальных и духовных достижений. Но та же любовь к себе породила и общественное зло. Жадность, дочь и спутница невежества, сделалась причиной всех несчастий, поражавших землю.

Вольней устами Гения развалин далее подробно излагает в духе этой теории, не имеющей в настоящее время никакой научной ценности, происхождение правительств, законов, причины процветания и разрушения государств древности и т. д. Мы не будем следовать за ним. Отметим только, что у него более ясно, чем у его предшественников, намечается понимание той роли, которую в общественном развитии играют классовые и групповые интересы.

Переходя от прошлого к настоящему, Вольней сначал не видит ничего, что послужило бы утешением в его великой скорби за человечество. Горе народам! — восклицает он. — Если человек только в собственных руках держит свою судьбу, если никто не может положить конец угнетению слабого сильным и богатым, просветить угнетенного, объяснить народу его права, то все потеряно, и страдание будет вечным уделом людей. Но гений могил опять приходит к нему на помощь. Он указывает на те огромные успехи, которые сделала цивилизация во всех областях жизни, на распространение просвещения, на все растущую солидарность людей, на прогресс знаний. В современном государстве, — говорит он, — могуществу тиранов противостоит великое единение в образе мыслей, в понятиях и взглядах. Рано или поздно между народами установится равновесие сил, они сольются в единое общество. Это — долгий и трудный путь. Но и сейчас уже земля ждет народа-законодателя , народа могущественного и справедливого. Я слышу уже его пришествие! — восклицает гений. — Клич свободы раздался уже и пронесся над старым материком. И пробужденный этим кличем встает против угнетения великий народ. Он спрашивает уже себя, что он такое и чем он должен быть. Пораженный своей слабостью, он ищет, каковы его права и его средства, он критикует уже поведение своих правителей. Еще день, еще размышление… Новый век воссияет людям, век удивления и ужаса для тиранов, освобождения для великого народа и надежды для всей земли!

Но путник не верит еще. Слишком мрачные картины наблюдал он на земле, и ум его порабощен страшным зрелищем. «Я видел, — говорит он, — богатства, скопившиеся в немногих руках, а массы народные в бедности и обездоленные. Я видел все права, всю власть сосредоточенными в некоторых классах, а массы в безвластной зависимости. Народов нет, а есть только владения государей; есть интересы правительства и нет общественного интереса»… Но главным, исключительным но своей непреодолимости препятствием к освобождению представляется путнику религиозное разделение народов. Народы заблуждаются со всей силою искренней веры, они во лжи убеждены, как в истине. Как можно сорвать с их глаз священную повязку, если первым догматом всякой религии является абсолютное осуждение сомнения, запрещение анализа, отречение от собственного разума? Чтобы разорвать эти путы, нужно, чтобы целая нация, исцеленная от безумств суеверия стала бы недоступной побуждениям фанатизма. И многое еще нужно.

И тогда гений поднял завесу грядущего. Следует символическое и идеализированное изображение французской революции, классически яркое и резкое. Победа народа над ничтожной кучкой привилегированных, созыв народных представителей, провозглашение священных прав народа, свободы, равенства, справедливости, отречение привилегированного меньшинства от своих преимуществ и празднество федерации на Марсовом поле.

Трепет и ужас охватили господствующие классы всех народов. Светские и духовные тираны вступают в заговор против освободившейся нации. Они запугивают королей и привлекают их на свою сторону, разделяют народы и возбуждают среди них смуты и войны. Казалось, все гибнет.

Далее, история, хотя и опоэтизированная, сменяется фантазией или, если угодно, утопией. На сцену выступает законодатель — воплощение освободившегося народа. Он обращается с умиротворящей речью к враждующим народам и их вождям. Он предлагает покончить раз навсегда с варварским способом разрешать войною разногласия и учредить вместо этого торжественный поединок между заблуждением и истиной. Пусть будет созван всеобщий конгресс народов, пусть народы сами выступят судьею в вопросах, касающихся только их, и пусть, наконец, чувство всеобщей очевидности породит международное согласие в умах и сердцах.

И по слову его свершается. Все расы, племена и народы земли прислали своих представителей на всемирный конгресс. Законодатель открывает его философской речью, в которой намечает цель собрания: изгнать с земли всякую тиранию и всякое несогласие, образовать единое общество, одну великую семью с одним только законом — законом природы, с одним только уложением — уложением разума, с одним троном — троном справедливости и с одним алтарем — алтарем единства. Но это предложение встретило отчаянный отпор со стороны вождей народов — представителей религиозных учений, увлекших за собою массы. Буря разногласий поднялась на обширной арене. Каждая нация стала требовать первенства для своего закона и для своей веры. Тогда законодатель предложил, чтобы народы выслушали своих учителей в вере, виновников всех разногласий. Тысячи представителей религиозных сект и групп выступили со своими особыми знаменами и начался грандиозный диспут.

Мы не можем следовать за автором в его живом и ярком описании различных религий и сект. Мы опускаем также занятное изложение споров между представителями различных религий. Приведем только резюме председательствующего законодателя.

Вы, — сказал он, обращаясь к наставникам народов, — сначала требовали простой и нерассуждающей веры. Затем вы стали приводить доказательства и факты. Но так как каждая религия, каждая секта в одинаковой мере имеет свои чудеса и своих мучеников, каждая одинаково готова засвидетельствовать свою веру преданностью вплоть до смерти, то чаша весов по праву равенства осталась на прежнем уровне, одни и те же аргументы оказались одинаково приложимыми к самым противоположным положениям, а одни и те же утверждения, в равной мере, неосновательные, одинаково отвергались. Ничто не было доказано. Больше того, сопоставление ваших догм вызвало новые трудности, так как все они, не взирая на кажущиеся и побочные различия, представили в своем развитии сходную основу, общую канву. Вы стали обвинять друг друга в заимствованиях и искажениях, и перед нами встал сложный вопрос о передаче от народа к народу религиозных идей. И, наконец, в завершение всей путаницы, вы, оказалось, сами не обладаете ясным пониманием этих идей и вынуждены ссылаться на то, что они получены вами от ваших отцов. И здесь встает новый вопрос: каким образом у ваших отцов зародились эти идеи, так как они не больше, чем вы, были созданы для их понимания? Все здание ваших богословских мнений является сложной проблемой метафизики и истории.

Но, — продолжал законодатель, — так как эти мнения должны же иметь какое-нибудь начало, так как самые отвлеченные и фантастические понятия имеют, в природе свою физическую модель, свою причину, то нужно, чтобы понятия божества, души, духовных сил, служащие основанием стольких систем, были раскрыты и объяснены.

Тогда на арену вышла новая группа, без всякого знамени, образованная из представителей различных национальностей. Это была группа ученых и философов, друзей истины, чуждых предрассудкам, и один из нее выступил с научным объяснением и критикой всех религиозных понятий, учений и систем.

Все религиозные идеи являются порождением обстоятельств места и времени. Начало их теряется в ночи времен, в детстве человечества. Присматриваясь ближе к религиозным преданиям, ко всем чудесам, явлениям и разговорам одного или нескольких богов, рассказанным в священных книгах разных религий, мы вынуждены признать, что, если бы все это было исторически верно, природа в те времена была совсем не такою, какова она ныне. Это невозможно. Между тем, ум человеческий и сейчас еще способен творить самые фантастические вымыслы. Все дело, следовательно, в том, чтобы выяснить, каким образом и почему породил человеческий ум эти фантазии.

Присматриваясь внимательнее к религиозным сказкам, мы находим им естественное объяснение. Оказывается, что они имеют иной фигуральный смысл, иное истолкование, чем то, которое им дается буквально. Все эти, якобы, чудесные факты на самом деле просты и естественны, но были лишь искажены вследствие множества причин передававшими и объяснявшими их людьми. Например, эти боги играющие столь необычную роль во всех религиозных системах, обозначают лишь физические силы природы, стихии, ветры, звезды и метеоры, которые были олицетворены вследствие механизма языка и понимания. Описания этих физических явлений, составленные первыми физиками, были искажены непонимавшими и непосвященными в науку людьми, или их истинный смысл был забыт последующими поколениями. Одним словом, все богословские догмы о происхождении мира, о природе бога, об откровении его законов, о его пришествии к людям, есть лишь рассказы об астрономических фактах, фигуральные и эмблематические описания движения светил. И самая идея божества, столь затемненная в настоящее время, в своем прообразе была лишь понятием о физических силах вселенной, рассматриваемых то в своем многообразии, то в своей совокупности. Понятие о боге не есть чудесное откровение невидимых существ, но естественный продукт человеческого ума. Оно следовало в своих изменениях за развитием человека и отражало все перемены в познании им физического мира.

В исторической перспективе возникновение религиозных догм рисуется следующим образом. Первые люди рождались без всяких понятий, не имели никаких догм и никаких культов. Все понятия, в том числе понятие божества с его аттрибутами и понятие души, предполагают некоторое развитие общественной жизни. Чтобы притти ко всему этому, нужно было пройти через ряд предварительных стадий, нужно было, чтобы первобытный человек привык пользоваться своими органами, чтобы накопленный поколениями опыт изобрел и усовершенствовал способы удовлетворения потребностей и чтобы ум, избавившись от бремени элементарных нужд, возвысился до сложного искуссства сравнивать понятия, применять рассуждения и улавливать отвлеченные отношения. Только свершив этот долгий путь, человек стал замечать, что он подчинен неким высшим силам, независящим от его воли. Удивление появилось в нем сначала и породило размышление. Представление о собственной слабости и подчиненности связалось с представлением о могуществе господствовавших над ним стихий. Это понятие могущества и легло в основу идеи божества. Затем, воздействие на него окружающих вещей возбуждало в нем ощущения удовлетворения и страдания; в нем появились к ним чувства любви и отвращения, страха и надежды. Эти чувства легли в основание понятия религии.

Наблюдая движение этих вещей и судя по аналогии с самим собой, человек предположил в них наличие воли и разума, подобных его собственным. Продолжая эту аналогию, он перенес отношения людей в этот внешний мир. Он стал преклоняться, обращаться с мольбой, заклинать, уговаривать, приносить дары и т. д. Своим умом и своими страстями наделил человек солнце, луну, все великие феномены природы. «Таким образом, — еще раз подчеркивает Вольней, — понятия бога и религии, подобно всем другим понятиям, имели свой источник в физических предметах, и в человеческом разуме явились продуктом ощущений, потребностей и обстоятельств жизни людей и прогрессивного состояния их знаний».

Первой религиозной системой было поклонение силам природы, богам и духам, делившимся на добрых и злых. Эти понятия, обусловленные самим положением их творцов, первоначально были смутными и грубыми. Дикие люди, блуждающие в лесах, испытывали гораздо больше страданий, чем радостей; самым обычным чувством в них был страх. Их культ ограничивался немногими обрядами — поклонами и приношениями тем вещам, которые представлялись им существами такими же свирепыми и жадными, как они сами. Посредников между ними и богами не было. «Так как никаких избытков у них не было, то не было ни паразита под именем священника, ни налога под именем жертвы, ни господства под именем алтаря». Догма и мораль были слиты в стремлении к самосохранению, и религия была лишь бесплодным почитанием видимых сил природы.

Такова, по Вольнею, первая ступень в развитии религии. Он далеко уже отошел от господствовавшего в XVIII веке и ранее взгляда, что религия имеет свое начало в обмане жрецов. Он, наоборот, считает ее необходимым продуктом первобытных условий существования, естественным плодом низкого уровня материальной и духовной культуры. Это — уже большой шаг вперед, приближающий Вольнея в этой области к нашим современным взглядам на происхождение первобытных религиозных культов.

Второй системой религии Вольней считает культ звезд или сабеизм {Сабеизм — в настоящее время термин неупотребительный; он заимствован из корана, где этим именем обозначается религия, в которой большую роль играет звездный культ.}. Это — более сложная и методическая система, являющаяся « результатом познаний человека в физике и происшедшая непосредственно из первых причин общественного состояния, т.-е. из потребностей и производств первой степени, входящих в качестве элементов в образование общества ». В самом деле, — объясняет далее Вольней эту свою мысль, — соединение людей в общества вызвало необходимость умножить средства их существования и, следовательно, заняться земледелием. Земледелие же потребовало наблюдения и изучения неба.

Далее объясняется появление астрономии и календаря.

Из этой же работы человеческого ума, вызванной социально-экономической необходимостью, непроизвольно возник новый способ рассматривать господствующие и управляющие людьми силы. Процессы земледельческой деятельности казались зависящими от небесных влияний, и люди из этого обстоятельства вывели мысль о власти небесных, высших существ над земными телами. Звезды, распределители земледельческого благополучия или бедствий, превратились в духов, богов, виновников добра и зла. В обществе к этому времени уже установилась последовательная иерархия чинов, должностей и состояний, и по естественной аналогии эта иерархия была перенесена в мир светил. Солнце — первый бог — стало военным вождем, царем; луна — царицей; планеты — слугами, исполнителями их повелений; звезды — народом, воинством и т. д. Сложным общественым отношениям и обычаям стала соответствовать и сложная организация религиозного культа. Усложнялись обряды и церемонии, разрослись правила ритуала, появились священники и первосвященники. Религия превратилась в гражданский акт, стала политической связью.

Местом зарождения и развития звездного культа был Египет. Физические условия страны благоприятствовали там этому.

Третья система , по Вольнею, — культ символов, или идолопоклонство . Вследствие бедносты языка и трудности обозначения отвлеченных понятий, звездам и группам звезд были даны имена тех земных предметов, которые, по представлению первых астрономов, соответствовали небесным телам и находились в связи с ними. На целом ряде примеров мы видим, как, в связи с производственной деятельностью жителя берегов Нила, то или другое созвездие, в определенную эпоху служившее сигналом для хозяйственных процессов, получало соответствующее этим процессам имя; как, с другой стороны, целый ряд звезд получил названия, стоящие в связи с оценкой земледельцем того положительного или отрицательного влияния, которое имели эти светила на всю вообще жизнь, при чем эта оценка заимствовалась от свойств, наблюдаемых у земных существ. Свойства языка и механизм ума человеческого привели при этом к тому, что люди стали описывать небесные явления, пользуясь образами и характеристиками, заимствованными из земной жизни. От этого сначала никаких неудобств не было, так как метафоры эти всем были понятны. Но, в конце концов, небесные символы были смешаны с их земными прообразами. Те самые животные, которых мысль перенесла на небо, спустились вновь на землю, но при этом прихватили с собой небесные одеяния. Люди решили, что их боги находятся возле них и стали обращаться с молитвами к ним. Они просили барана своего стада о тех влияниях, которых ждали от овна на небесах, молились скорпиону , чтобы он не изливал свой яд на природу и т. д. и т. д. Так образовался древний и странный культ животных, который с берегов Нила, благодаря торговле и войнам, распространялся из страны в страну, видоизменяясь в зависимости от местных обстоятельств, предрассудков и нравов. У сотни народов он сейчас существует в явных формах, но в то же время сохранился, как скрытое и тайное основание теологии, даже у тех народов, которые его отвергают и презирают .

С нынешней нашей точки зрения эта теория ошибочна: Вольней смешивает в ней тотемизм со звездными культами. Но он совершенно правильно указывает на то, что пережитки этих древних культов в достаточно ясных формах сохранились в положительных религиях нового времени. На этих пережитках он останавливается достаточно подробно и отмечает их наличие в религиях индусов, японцев, иудеев, христиан и т. д. Он указывает в то же время на тесную связь и разительные аналогии между самыми различными религиями древнего и нового мира и обнаруживает, что единый бог — солнце — фигурирует в них под различными символами. Астрономия здесь плодотворно привлекается в помощь сравнительно-историческому методу. В этом Вольнею, наравне с Дюпюи, принадлежит заслуга открытия совершенно нового пути в истории религий. Ибо, как ни односторонняя эта теория, следует признать, что большая доля истины в ней есть, и самое возрождение ее в последнее время свидетельствует о ее научной ценности.

Попутно Вольней останавливается на развитии и роли жреческой касты, духовенства. Возникновение духовенства, как касты, является результатом самой организации древних государств, разделения в них гражданских функций. Некоторое небольшое число людей в Египте было приставлено специально к наблюдению астрономических и других явлений, связанных с земледельческими процессами. Содержимые на средства государства, предаваясь исключительно одному занятию, они достигли больших естественно-научных знаний. Но так как, вследствие отсутствия письменности, эти знания передавались сложным путем изустного обучения, они явились привилегией нескольких семейств, которые вскоре «приобрели корпоративный дух и изолировались». Тайна стала окружать науку, и благодаря этому народ все больше и больше стал погружаться в невежество и рабство. Ведь когда он видел, что некоторые люди вызывают непонятные для него явления, предсказывают затмения и появления комет, излечивают болезни и т. д., народ верил, что они общаются с небесными силами, и стал обращаться к их посредническим услугам. «И священники, одновременно астрономы, теологи, физики, врачи, маги, истолкователи воли богов, оракулы народов, соперники королей или их соумышленники, установили под именем религии владычество таинства и монополию образования, которые до сих пор губили народы».

Дальнейшим развитием установившейся таким образом религии является четвертая религиозная система — культ двух начал, или дуализм . Она тоже возникла из наблюдений ученых жрецов над природой и отображает вечную смену произрастания и увядания. Заметив, что эти процессы совершаются периодами от одного равноденствия до другого, то-есть, что в течение шести летних месяцев все произрастает и размножается, а в течение шести зимних, наоборот, все увядает и замирает, они предположили, что две противоположные силы в мире ведут неустанную борьбу. Перенеся это на небо, они изобразили небесную карту так, что она делилась на две половины или два полушария. Созвездия, находившиеся на летнем небе, образовали верхний, высший мир, а на зимнем — образовали мир противоположный, низший; первые были признаны духами и ангелами благотворными, вторые — духами и силами зла, мрака, разрушения и смерти. Дальнейшее смешение земли и неба привело к тому, что «вся астрономическая история созвездий превратилась в политическую историю; небо стало человеческим государством, в котором все совершалось так же, как на земле. Солнце стало царем летнего полушария, что касается вождя сил зимнего полушария, то им в разных странах были разные созвездия. В Персии, например, им была змея (созвездие Змиеносец), перешедшая в библию. Мифологии наполнились сражениями между духами добра и зла, мятежами ангелов тьмы против ангелов света.

В дальнейшем развивается мистический и нравственный культ, или система загробной жизни . Здесь большую роль играют фантастические рассказы мореплавателей; затем рассказы астрологов-жрецов о своих небесах и совершающихся на них событиях, наконец, погребальные обычаи. Гражданские и религиозные законодатели воспользовались создавшимися на этой почве в народе суевериями и сотворили из божества таинственное существо, нравственного законодателя, судью. «И тогда этот сказочный и мифологический мир превратился в место наказания или награды, где божественное правосудие должно было исправлять все то, что было недостаточным и ошибочным в правосудии людском. Эта духовная и мистическая система получила тем больше доверия, что она играла на всех слабостях человека: слабый и угнетенный обретал в ней надежду на возмещение и утешение грядущего возмездия; угнетатель, рассчитывая богатыми жертвами заслужить безнаказанность, воспользовался этим заблуждением народа, чтобы его поработить, а цари и священники в нем увидели новое средство для усиления своего господства».

Богословы-физики стремились постигнуть внутренний механизм вселенной, найти ее происхождение и установить то начало, которое приводит ее в движение. На этом пути они заблудились, одни из них создали культ бога-вселенной ( шестая система ), а другие — « культ души вселенной » ( седьмая система ). Эта вторая система и разработала понятие о бессмертии человеческой души.

Продолжая далее свою классификацию религиозных систем, при всем ее остроумии изобилующую натяжками и анахронизмами, Вольней, наконец, подходит к вопросу о том, как образовалось понятие бога-творца вселенной. Эту систему он называет: « Мир-машина — культ демиурга, или великого работника ». Ее мы изложим более подробно.

До сих пор теология продолжала быть теорией физических сил . Но наступило время, когда «поверхностные умы» потеряли руководящую нить или же просто утратили знание о фактах, лежавших в основе всех религиозных систем. Они исказили все до сих пор достигнутые результаты, введя в них «странную и новую химеру». Они вообразили, что вселенная это просто обычная машина, и, применяя к этому допущению сравнение, извлеченное из своих повседневных наблюдений, стали рассуждать так: «Машина сама собой не создается, ее построил существовавший до нее работник. Своим существованием она указывает на его существование. Мир — машина, следовательно, существует его творец». Так, создалось верховное и самодержавное божество. Но этого мало. Хитроумные изобретатели к этому первому парадоксу присоединили второй. К своему творцу они применили теорию человеческого разума и стали утверждать, что этот демиург сделал свою машину по плану , создавшемуся в его разуме . И так как физики, их учителя, принимали существование в сфере неподвижных звезд великого регулирующего двигателя, то теперь это существо было приписано демиургу, и из него сделали нечто от демиурга отличное, существующее само по себе и назвали его логосом (словом). А так как, кроме того, они принимали существование души мира , то-есть солнечного принципа, то в результате получилось три степени божественных существ: демиург или бог-творец, логос-слово, разум и дух, или душа. «Вот, христиане, тот роман, на котором вы основали свою троицу; вот система которая, родившись еретической в египетских храмах, будучи затем языческою перенесена в школы Италии и Греции, ныне оказывается правоверно-католической , благодаря обращению в христианство ее сторонников, учеников Пифагора и Платона».

«Таким образом, резюмирует Вольней устами все того же философа, выступающего на всемирном конгрессе народов, — божество, в своем начале бывшее чувственным и множественным действием метеоров и стихий;

Затем комбинированною силою светил, рассматриваемых в их отношениях с земными вещами;

Затем самыми этими земными вещами, благодаря смешению символов с их прообразами;

Затем двойною силою природы в двух главных ее процессах творчества и разрушения;

Затем одушевленным миром без различия движущего от движимого, действия от причины;

Затем солнечным принципом, или стихией огня, признаваемым единственным двигателем;

Таким образом, божество в конечном результате сделалось химерическим и абстрактным существом, схоластической субстанцией без формы, телом без фигуры, настоящим порождением бредящего ума, в котором разум ничего не может понять». Но несмотря на все ухищрения, неизгладимая печать его земного происхождения сохраняется в этом боге. Его свойства заимствованы, с одной стороны, из физических свойств вселенной, а с другой — из нравственных свойств человека. С течением времени, вследствие смешения народов, распадения старых государств и созидания новых, образовался невыразимый хаос религиозных мнений и догм. Богословие стало «логогрифом {Логогриф — загадка, в которой путем комбинаций букв данного слова необходимо найти ряд других слов.} древних традиций», а религия превратилась в «политическое средство управления легковерными народами».

Вольней далее кратко, но с той же остротой анализа рассматривает положительные религии — «Моисея, или культ души мира (Юпитер)», религию Зороастра, браманизм, буддизм и, наконец, «христианство, или аллегорический культ солнца под его кабалистическими именами Хрис-ен или Христос и Иезус или Иисус». На первых из этих анализов мы останавливаться не будем. Что же касается христианства, то его Вольней считает хотя и происходящим из иудейской религии, но принципиально отличным от нее вследствие того, что в его доктрине возобладали явно астрологические элементы из теологии Зароастра. Он доказывает, что ожидание Мессии имеет чисто астрологическое происхождение. Затем, чрезвычайное брожение умов, вызванное преимущественно политическими причинами, благоприятствовало возникновению легенд о действительном появлении спасителя на земле. В реальную личность христа Вольней мало верит. Возможно, — говорит он, — что кто-нибудь распустил слух, что видел «спасителя», но возможно что «какой-нибудь экзальтированный субъект вообразил себя им и создал себе сторонников, которые, лишившись своего вождя вследствие действительно происшедшего с ним, но оставшегося неизвестным случая (т.-е. казни на кресте), своими рассказами породили толки, постепенно организовавшиеся в историю» {В одном из позднейших примечаний Вольней говорит: «Точное происхождение христианства неизвестно…, никто еще с очевидностью не доказал радикального факта, т. е. реального существования персонажа, вызвавшего систему. Однако, без такого персонажа было бы трудно понять возникновение системы в определенную эпоху». Принимая во внимание исключительно подготовленную к этому среду, всеобщую экзальтацию умов, Вольней полагает, что какой-нибудь индивидуум мог сыграть требуемую роль, при чем не важно, верил ли он сам в свое признание и провозглашал себя ожидаемым персонажем, или восторгавшаяся его поведением, учением и предсказаниями толпа приписала ему эти свойства. В том и другом случае его выступления могли навлечь на него преследования, завершившиеся казнью в том виде, как это рассказывается. Такой драматический конец мог лишь повысить интерес к этому лицу и породить соответствующие легенды и представления, гармонировавшие с данным настроением умов. — Проблема христа, к которой с такой научной осторожностью, но в то же время и смелостью подходит Вольней, продолжает живо интересовать нас и ныне.}. А затем, — продолжает он, — на этой канве уже разместились события мифологических традиций , то-есть та же на земной лад рассказанная и приспособленная астрология.

Мифологические традиции гласили, например, что дева родит сына, который сотрет главу змея и избавит мир от греха . Здесь обозначалось солнце, которое в период зимнего солнцестояния, в то время, когда персидские маги составляли гороскоп наступающего года, находилось в созвездии Девы, восходившем на восточном горизонте. Поэтому солнце в их астрологических таблицах изображалась в виде младенца. А затем, в период весеннего равноденствия, оно превращалось в созвездие Овна, или агнца, победителя созвездия змея, разделившего небо.

Вольней приводит ряд таких сопоставлений и заключает их следующим образом: эти традиции, называя солнце его астрологическими и мифическими именами, называли его то Xрис , то-есть хранитель , то Иес — соединение трех букв, которое в своем цифровом значении образовало число 608 — один из солнечных периодов. В первом случае мы имеем Хрис-ен или Кришна индусов и Хрис-тос греков и вообще христиан Востока; во втором — имя, которое с латинским окончанием сделалось Иес-ус или Иисус, древнее и кабалистическое имя, применяемое к юному Вакху , тайному (ночному) сыну девы Минервы , который во всей истории своей жизни и даже своей смерти повторяет историю бога христиан , т.-е. дневного светила , эмблемами которого оба эти бога и являются.

Вся история религиозного духа — заканчивает свою речь неверующий ученый — представляет собою лишь колебания ума человеческого, который, стремясь разгадать загадки вселенной, придумывает причины, предполагает цели, строит системы и продолжает блуждать в лабиринте мук и безумств.

Эта речь есть, несомненно, подлинное выражение взглядов самого Вольнея. Судя по ней, он является совершенно убежденным, ни в одном пункте не колеблющимся атеистом, глубоко продумавшим весь вопрос о боге и религии. В самом деле, мыслитель, который так ясно видит, что понятие бога построено «по типу и образцу физических сил, материальных вещей, действующих в положительном или отрицательном направлении на чувственную организацию человека», этот мыслитель уже не может внести в свое личное мировоззрение никакого понятия божества в духе ли деизма, или пантеизма. Деистическое божество — это, ведь, тот самый демиург, великий мастер, сотворивший мир-машину, которого Вольней называет «странной химерой». Божество пантеистов, поскольку под пантеизмом не понимается простое отождествление понятий бога и природы, — представляет своего рода душу мира , разлитую в природе и являющуюся движущей силой материи, отличной от нее. Эту систему Вольней также подверг критике, доказав, что из нее родится нелепая догма о бессмертии души. Следовательно, Вольней — атеист. Но, к сожалению, он был атеистом для себя, так как не обладал тем бесстрашием и мужественной откровенностью, которые мы не раз отмечали у атеистов, его предшественников. Для него атеизм не был верой, которую необходимо проповедывать, потому что она несет спасение человечеству. Вероятно, он думал, что пропаганда атеизма несвоевременна, так как «толпа» не созрела для полного безбожия. И поэтому в тех же самых «Руинах», где в речи ученого дан такой атеистический анализ религии вообще и религий в частности, беспрестанно, хотя и без убеждения, на все лады склоняется слово «бог». Можно предположить, — и это предположение совершенно законно, — что Вольней не хотел афишировать своего атеизма и, употребляя слово «бог», придерживался привычного большинству его читателей словоупотребления. Он поступал в таком случае совершенно так же, как поступили члены Учредительного собрания атеисты, и в том числе он сам, когда к Декларации прав приклеили «верховное существо», то-есть он пытался формальной и несущественной уступкой сохранить мирные отношения со своими политическими союзниками.

В этом отношении показателен «Ответ Вольнея доктору Пристлею». Пристлей обвинил его в атеизме, с полным основанием отождествив его личные взгляды со взглядами ученого историка, произносящего атеистическую речь. Вольней не стал защищаться по существу, а только заметил, что он неответственен за эти взгляды, как не ответственен за взгляды готтентота и самоеда, высказывающихся в XXIII главе его книги. Его роль, мол, роль путешественника, размышляющего на развалинах. А вообще же он не любит скандала, не обладает по природе своей беспокойными свойствами апостола. Дух сомнения и неуверенности, по его мнению, более подобает слабости человеческого разума, так как он всегда оставляет дверь его открытой для новых истин. Что же касается до религии вообще, то он давно пришел к заключению, что на свете есть всего лишь две религии: религия здравого смысла и добродетели и религия зла и лицемерия.

Но вернемся к событиям, происходящим на конгрессе народов. После речи ученого богословы и другие защитники старых порядков набросились сначала на оратора, а затем перессорились между собой и в пылу гнева разоблачили перед народами все низменные секреты своего ремесла, все преступления и насилия, которыми держались религии. Все религии земли оказались одушевленными одним и тем же духом лжи и лицемерия, стремились к одним и тем же преступным целям. Негодующие народы хотели здесь же, на месте, истребить своих учителей, но законодатель удержал их. И покаялись попы и цари. Первые оправдывались: «Народы так суеверны! Они сами вызвали наши заблуждения!». А вторые говорили: «Народы так покорны и так невежественны! Они сами распростерлись под игом, которое мы едва осмеливались им показать». Мораль, которую извлекли из этих признаний законодатель и народы, не нуждается в комментариях.

В заключительной речи (гл. XXIV) законодатель подводит ряд итогов, вполне отвечающих той материалистической и атеистической философии, которою проникнут Вольней. Практический же вывод в области религии, вполне совпадающий с тем решением, к которому после долгих колебаний и ожесточенной классовой борьбы пришла французская революция, гласит: «Чтобы жить в согласии и мире, нужно провести демаркационную линию между вещами, доступными проверке, и теми, которые не могут быть проверены, и отделить нерушимой стеною мир фантастический от мира реального, т.-е. нужно отнять у богословских и религиозных мнений всякое влияние на гражданскую жизнь ».

Отделение церкви от государства является, таким образом, практическим выводом из той разрушительной критики, которой подверг Вольней религию в своей замечательной по тому времени книге.

4. Борьба с католицизмом при революционном правительстве. (1792—1795).

Народное восстание 10 августа 1792 года положило конец конституционной монархии и цензовому избирательному праву, т.-е. положило конец господству верхних слоев буржуазии. Под непреодолимым давлением народных низов Законодательное собрание сдвигается влево и сменивший его Конвент уже является — по крайней мере, формально — представительством всего французского народа. Провозглашается республика (22 сентября 1792 г.), и революция вступает в новую фазу своего развития.

Две партии, ведущие в Конвенте борьбу между собою — жирондисты и монтаньяры, несмотря на редкую противоположность интересов тех слоев буржуазии, которые они представляют, не проявляют значительного принципиального расхождения в своем отношении к религии и к церкви. Как среди жирондистов, бывших партией средней деловой буржуазии, так и среди монтаньяров — партии преимущественно мелкой буржуазии, замечаются индивидуальные отклонения в сторону атеизма и решительной борьбы с религией, но эти отклонения ни в чем не отражаются на общей линии поведения Конвента, которая направляется главным образом практическими соображениями реальной политики.

«Собрание философов, занятое приготовлением счастья всему миру», как называли жирондисты Конвент, сравнительно мало и лишь урывками занималось вопросами принципиального характера. Война с внешними врагами, контрреволюционное восстание в Вандее, ожесточенная партийная распря и многое еще поглощали все внимание законодателей. Однако, время от времени они вспоминали о своей обязанности установить основы нового государственного устройства, так как монархически-либеральная конституция 89-го года была отвергнута самой жизнью и нуждалась в замене. Декларация прав, в частности, явно была устаревшей.

И вот во время прений о декларации прав монтаньяры вносят предложение, чтобы попрежнему свободный французский народ поручил себя покровительству верховного существа, даже больше того, чтобы Конвент «признал формально» его существование. Это предложение было отвергнуто жирондистами, образовывавшими в то время большинство Конвента. Но жирондисты аргументировали при этом совсем не так, как на их месте аргументировал бы пламенный атеист Жак Нэжон. Они исходили даже не из соображений необходимости последовательного проведения идеи светского государства. Нет, они, повидимому, просто хотели этим доставить неприятность Робеспьеру, всегда носившемуся и с верховным существом, и с провидением. Вся их мотивировка сводилась к наивному утверждению, что «существование бога вовсе не зависит от того, будет ли оно провозглашено людьми». Робеспьер, правда, огульно обвинял жирондистов в атеизме: атеизм, с его точки зрения, был тягчайшим политическим преступлением. Но это обвинение не было заслужено жирондистами. Верньо, которому принадлежат слова о независимости существования бога от человеческих декретов, не раз в своих речах ссылается на «провидение». Бриссо и Лувэ в своих мемуарах беспрестанно говорят о «боге», «праведном боге», «провидении» и т. п.

Только один из членов Конвента математик Жакоб Дюпон имел достаточно мужества, чтобы с трибуны провозгласить себя атеистом в пику Робеспьеру, хотя по политическим взглядам он был ближе к Робеспьеру, чем к жирондистам. «Народ и разум — вот два божества человека, — говорил он, — вот мои божества. Забавно видеть, как проповедуется религия, в которой учат, что лучше повиноваться богу, чем людям. И я удивляюсь, как это находятся добрые люди, которые хоть капельку верят в вечные награды и наказания»… Он не спорит, но просто смеется, когда слышит из уст Дантона, что народ нуждается в священниках, чтобы испустить последний вздох.

Жирондисты аплодировали Дюпону, а монтаньяры возмущались его неприкрытым атеизмом. Как те, так и другие в этом случае, как и во множестве других, поступали так в угоду узким партийным интересам, потому что религиозные вопросы в данной обстановке казались им не основными и не принципиальными, а вопросами частной политики и политики дня.

Это чисто практическое отношение к вопросам религиозной политики еще более ясно сказывается в прениях по статье декларации, устанавливавшей свободу вероисповедания. В принципе все члены Конвента были, конечно, сторонниками свободы вероисповедания. Но, тем не менее, они вычеркивают свободу культа из декларации. И это отступление от принципов лицемерно мотивируется тем, что «законодательство не должно иметь влияния на отношения человека к божеству». Свобода вероисповедания, мол, подразумевается сама собою так же, как свобода ходить, есть или пить.

Однако, в высказываниях отдельных ораторов слышатся и другие мотивы. Один из членов Конвента (имя его неизвестно) заявил между прочим: «Если понимать под культом внешний культ, то я утверждаю, что ваша декларация не может санкционировать его свободу, ибо настанет, быть может, время, когда не будет другого внешнего культа, кроме культа свободы и общественной нравственности». Это — слова воинствующего атеиста, который, скрепя сердце, подчиняется политической необходимости скрывать свое истинное отношение к религии. Верньо тоже не видит необходимости в провозглашении свободы культов из соображений вражды к религии. В Декларации Учредительного собрания, говорил он, провозгласить эту свободу было необходимо, чтобы прекратить чудовищную нетерпимость и разрушить предрассудки, на которые нельзя было нападать открыто. «Но в настоящую минуту мы в другом положении: умы освободились от своих постыдных пут, наши оковы разбиты, и я не думаю, чтобы в декларации социальных прав мы могли санкционировать принципы, безусловно чуждые социальному строю». Другими словами, если сейчас мы вынуждены мириться с открытым распространением вредных для общества и государства предрассудков, то не будем закрывать себе возможности в благоприятный момент покончить с этим злом.

Но большинство собрания вычеркнуло статью о свободе культов не из этих соображений, а потому что духовенство тогда злоупотребляло свободой и разжигало, пользуясь ею, контрреволюционные движения. На этот мотив довольно прозрачно указывал в своей речи Дантон. «Если суеверие, — говорил он, — еще играет некоторую роль в движениях, волнующих республику, то это потому, что политика наших врагов всегда пользовалась им. Но заметьте, что повсюду, где народ не находится под влиянием злонамеренной агитации, он признает, что всякий желающий стать между ним и божеством — обманщик. Повсюду раздаются требования о ссылке фанатичных и мятежных священников… Устраните самый вопрос о священниках, и этим вы прославите себя в глазах ваших сограждан и потомства». Вычеркивая статью о свободе культов, Дантон, таким образом, имеет в виду развязать руки карательным органам республики: никто уже не будет иметь основания ссылаться на определенную статью декларации, если революционное правосудие обнаружит, что в том или ином проявлении религиозного усердия кроется преступление. Жирондист Саль эту мысль еще более подчеркивает, предложив непосредственно за этим редактировать декрет, «которым всякий гражданин, каково бы ни было его вероисповедание, обязывался бы подчиняться законам государства».

Свобода совести, как видим, подразумевалась сама собой только в тех случаях, когда она не противоречила интересам республики. Теория и принцип здесь приносились в жертву революционной практике. Иначе и быть не могло. Но в таком случае и Конвент уже оказывался не «собранием философов», а органом революционной борьбы, каким он и должен был быть.

Эти прения происходили 19 апреля 1793 года. Но уже 18 июня при обсуждении конституции вопрос о свободе культа снова был поставлен в порядок дня. И снова против нее выступали как жирондисты, так и монтаньяры, при чем практические соображения явно преобладали над принципиальными. Принципиальным противником свободы культа выступил Левассер. «Не упоминайте совсем о культе в конституции, — сказал он, — французский народ не признает никакого культа, кроме культа свободы и равенства». Робеспьер говорил о соображениях практических: «Я боюсь, чтобы заговорщики не извлекли из конституционной статьи, санкционирующей свободу культа, средства уничтожить общественную свободу; я опасаюсь, чтобы люди, которые пожелают составить анти-революционные сообщества, не замаскировывали их религиозными формами». Эти соображения показались большинству Конвента настолько убедительными, что при первом чтении проекта конституции упоминание о свободе культа было выброшено. Тем не менее оно было принято всего несколько дней спустя при втором чтении. Отчего такая непоследовательность? А. Олар, по книге которого здесь излагаются перипетии данного вопроса, отвечает: «Автором этой поправки был Комитет Общественного Спасения; под давлением Дантона он склонялся теперь к умеренности по отношению к вандейцам, которых убеждали их священники, что республика хотела уничтожить христианство». Следовательно, тот же самый Дантон, который в апреле требовал «устранения самого вопроса», чтобы иметь развязными руки в борьбе с контр-революционным духовенством, и те же самые якобинцы, вождь которых Робеспьер всего за несколько дней перед тем говорил об опасности провозглашения свободы культов, теперь резко меняют фронт, чтобы, ссылаясь на конституцию, убедить тех же самых вандейцев, против которых ранее они требовали уничтожения свободы культа, что республика отнюдь не враждует с христианством, с католицизмом. И действительно, эмиссары Конвента объявили от его имени вандейцам, что республика «основана на нравственности и евангелии».

История вопроса о свободе совести показывает с достаточной ясностью, что и Конвент, подобно двум первым национальным собраниями, готов был итти на компромисс с религией, хотя по существу он гораздо враждебнее к ней.

Те же самые колебания, ту же «тактичность» мы наблюдаем и в отношении Конвента к давно уже поставленному вопросу об отделении церкви от государства. Ранее мы видели, как постепенно развивалась эта идея и как все с большей решительностью выдвигалась она не только писателями, но и практическими деятелями революции. И казалось бы, действительно, неудача Гражданского положения о духовенстве, тот разрыв между духовенством в массе и революцией, который к моменту открытия Конвента был явным и бесповоротным фактом, должны были подготовить радикальные элементы к признанию необходимости немедленно положить конец этому незаконному сожительству. Однако, Конвент все еще торгуется и колеблется.

Застрельщиком идеи отделения церкви от государства выступает в Конвенте Жозеф Камбон — пламенный республиканец, философ и экономист. 13 ноября 1792 года он заявил, что финансовая комиссия, докладчиком которой он был, подготовляет проект финансовой реформы, основанной на отказе от расходов по культу, достигавших громадной суммы в 100 миллионов ливров. Отказ от расходов по культу предполагал сам собою отмену Гражданского положения о духовенстве. Эта мера, по словам Камбона, приносила ту выгоду революции, что она позволила бы, во-вторых, отменить налог на движимости и налог на патенты, исчислявшиеся — первый в 60 миллионов ливров, а второй — в 18 миллионов и ложившиеся преимущественно на городское население, и, во-вторых, на 40 миллионов ливров уменьшить поземельный налог, исчислявшийся в 240 миллионов.

Но одно только сообщение о подготовке такой меры, несмотря на ее экономическую выгоду, вызвало сильнейшее возмущение. Не только Конвент не поддержал Камбона, но ни одна из политических газет, ни один из клубов не стали на его сторону. Робеспьер объявил этот проект посягательством на народную нравственность . Находившийся всецело под его влиянием тогда клуб якобинцев, полагал, что народ еще недостаточно просвещен для этой меры и что она может вызвать недовольство не только среди духовенства, но и среди широких масс населения, все еще приверженных к католической религии. Один из выступивших там по этому поводу ораторов (Базир) говорил: «… Народ все еще привязан к религии. Принять проект Комитета — это значит возродить фанатизм. Как вы убедите старуху, что, уничтожив расходы на культ, вы не уничтожили католической религии?.. Декрет плох и плохим останется до тех пор, пока не перемрут все старые женщины». Другой оратор, тоже соглашаясь в принципе с тем, что «каждая секта должна сама оплачивать своих священнослужителей», выставлял следующее практическое предложение: «Будем обращаться со священниками, как с дикими зверями, которые хотят растерзать нас: чтобы успокоить их ярость, бросим им кусок хлеба»… Но как этот оратор, так и прочие его единомышленники упорно обходили молчанием подчеркнутый Камбоном факт, что «кусок хлеба», который революция бросила в пасть «диких зверей», был так велик, что государственное казначейство не знало, откуда взять нужную сумму.

Слухи о проекте Камбона в самом деле дали новую пищу… для контрреволюционной агитации духовенства и в одном из департаментов послужили даже поводом для народных волнений. Тогда Дантон потребовал, чтобы народ был успокоен, и Конвент принял обращение к населению, в котором заявлял, что он никогда не имел намерения лишить граждан тех священников, которых дало им Гражданское положение о духовенстве. И затем Конвент не только возобновляет это заявление, но еще постановляет специально, что «жалование священникам составляет часть государственного долга» (27 июня 1793 года).

И тем не менее, повторяем, разрыв между церковью и революцией в то время был уже совершившимся фактом, и только слепые могли этого не видеть. Конституционное духовенство, священники, принесшие присягу и выбранные на основе Гражданского положения, мирились еще с ограниченной монархией и цензовым избирательным правом. Они находили для себя известную выгоду в господстве либеральной буржуазии, не за страх, а за совесть поддерживавшей религию. Но они не могли примириться с демократической республикой, при которой фактическая власть все более стремительно передвигались к низам народа, к мелкой буржуазии, и при которой управление государством попадало в руки если не антирелигиозно, то антикатолически настроенных «анархистов». Это духовенство начинает своей агитацией питать монархические настроения, оно начинает восстанавливать население против республики.

Мэр города Парижа, жирондист Петион в своем докладе Конвенту (январь 1793 г.) прямо указывает на эту опасность. «Священники ведут против нас глухую борьбу, — говорил он. — Они смущают и запугивают одних, вводят в заблуждение других. Они внушают одним предательскую вражду, а в других — возбуждают безумную ненависть, святую ненависть, как уверяют они. Граждане законодатели, приходится говорить правду; многие из тех, которые заявили себя на первых порах самыми горячими патриотами, искали только доходных мест. Мы будем чистосердечны и правдивы до конца, так как интересы Республики не допускают умолчания: мы не колеблясь, должны заявить, что не так боимся неприсягнувших священников, как происков этих прелатов, приносящих публично, всенародно присягу, которую они отвергают в душе».

Но Конвент и не нуждался в этих указаниях! Если мы поближе присмотримся к его политике, то увидим, что все декларации его делались лишь для отвода глаз, а по существу он исподволь вел тактику дискредитирования даже легального духовенства, подкапыванья под его авторитет. Одной из таких антирелигиозных мер было постановление Конвента о том, чтобы гражданские чиновники оглашали «в местах народных собраний» рассылаемые Конвентом акты. Как указывает Олар, этим декретом собравшиеся в церковь верующие ставились в необходимость «выслушивать при случае чтение какой-нибудь петиции или «философского» адреса, полученного и разосланного Конвентом». А эти адреса, петиции и речи очень часто носили «кощунственный» характер. Церковь, таким образом, переставала быть «святилищем».

В дальнейшем события повелительно диктуют все более и более крутые меры. Окончательный разрыв между жирондистами и монтаньярами влечет за собой взрыв гражданской войны, в которой жирондисты возглавляют восстание ряда департаментов против диктатуры парижской мелкой буржуазии. По существу это была борьба за власть крупного торгового и промышленного калитала против мелких ремесленников, лавочников, низших служащих и рабочих, которые захватили большинство в парижском коммунальном совете и оттуда своим прямым давлением на Конвент проводили политику, явно враждебную зажиточным и богатым слоям. Духовенство же естественно тяготело к этим слоям и видело в федералистском движении свое кровное дело. Значительные кадры присягнувших священников примыкают в начавшейся борьбе к жирондистам, и поражение последних становится благодаря этому окончательным поражением идеи государственной католической религии. Республика отныне уже не могла опираться на церковь. В результате «подозрительными» объявляются все священники, как присягнувшие, так и неприсягнувшие, и против них издается терростический закон, согласно которому для ссылки священника довольно обвинения в недостаточном гражданском рвении, подписанного пятью гражданами.

Таким образом, созданы политические предпосылки для отделения церкви от государства. Это отделение, хотя и долго не провозглашается официально, практически проводится целым рядом мероприятий. Самым замечательным из них является введение республиканского летосчисления и замена григорианского календаря республиканским, светским.

На этом эпизоде революции, представляющем с точки зрения нашей темы исключительно большой интерес, мы остановимся здесь подробнее.

Среди тех мотивов, которые побудили Конвент внести в порядок дня вопрос о замене григорианского календаря, особенное значение имели соображения о необходимости создать новую единицу измерения времени, свободную от всех заблуждений религиозного порядка и согласованную с введенной уже тогда метрической системой, отметить начало новой эпохи в жизни Франции и в то же время установить светский и гражданский календарь, который годился бы одинаково для всех граждан без различия вероисповедания. Разработка этой реформы была поручена Комитету по народному образованию и специально занимались ею не только революционеры-политики, но и ряд атеистичеоки настроенных ученых, как Дюпюи, Лаланд, Гитон де-Морво, Монж, Лагранж. Главным творцом реформы был депутат из Пюи де-Дом Жильбер Ромм, который и выступил, перед Конвентом с обширным докладом 20 сентября 1793 г.

В проводимой реформе Ромм видел одну из величайших реформ, все значение которой для прогресса человеческого ума и культуры трудно даже охватить. Такая реформа возможна только во время революции. «Христианская эра, — говорит он, — была эрой жестокости, лжи, вероломства и рабства; она окончилась вместе с королевской властью, источником всех наших бедствий… Время открывает новую книгу истории и в своем новом величественном и простом, как равенство, шествии оно должно новым и мощным резцом начертать анналы возрожденной Франции»…

Примеры такого рода реформы в истории уже бывали, и Ромм называет их:

Жители Тира вели летоисчисление с завоевания своей свободы. Римляне вели летоисчисление с основания Рима.

До 1564 г. — говорит он дальше, — Франция начинала год с пасхи. Глупый и жестокий король Карл IX, тот самый, который устроил Варфоломеевскую резню, назначил началом года 1 января, не имея для этого иных оснований, кроме своего личного каприза. Эта дата не согласуется ни с временами года, ни с зодиакальными знаками, ни с историей летоисчисления.

Ход многочисленных событий Французской революции представляет собою поразительную, быть может, единственную эпоху по своему полному согласованию с небесными движениями, с временами года и с древними традициями.

21 сентября 1792 года народные представители, собравшись в Национальный Конвент, провозгласили упразднение королевской власти: это был последний день монархии, и он должен стать последним днем христианской эры и последним днем года.

22 сентября был декретирован первый день республики и в тот же день в 9 час. 18 мин. 30 сек. утра солнце встало на истинную точку осеннего равноденствия, вступив в зодикальный знак Весов.

Таким образом, равенство дней и ночей было отмечено на небе в тот самый момент, когда представителями французского народа провозглашено было гражданское равенство на земле.

Таким образом, солнце освещало одновременно оба полюса, а потом весь земной шар, в тот самый день, когда над французской нацией впервые запылал факел, который должен когда-нибудь озарить весь мир.

Таким образом, солнце перешло от одного полушария к другому в тот самый день, когда народ, одолев гнет королей, перешел от монархического правления к правлению республиканскому.

После четырехлетних усилий революция достигла зрелости, приведя нас к республике, как раз в то время года, когда достигают зрелости плоды…

По священным преданиям Египта, ставшим потом преданиями всего Востока, земля вышла из хаоса под тем же зодикальным знаком, как и наша республика, и с этим знаком предания связали начало вещей и времени.

Это совпадение стольких обстоятельств — заканчивает Ромм — придает религиозный характер дате 22 сентября, которая должна стать одним из торжественнейших праздников грядущих поколений».

Как мы видим, Ромм не удержался от того, чтобы не подпустить религиозного тумана туда, где в этом тумане никакой нужды не было. Его поверхностные и за волосы притянутые сближения в действительности, конечно, не служили выражением ни его собственному религиозному чувству, ни чувству кого-либо из членов той комиссии, органом которой он являлся. Все они были атеистами или крайними деистами, и тот «перст провидения», который Ромм пытается так старательно изобразить, и те «священные предания Египта», на которые он так авторитетно ссылается, играют в его докладе лишь роль смазочного материала, предназначены поразить воображение тех французов, мозги которых все еще были заполнены, употребляя выражение Нэжона, «предрассудочной материей» и которые могли принять революцию целиком лишь в религиозных одеждах.

Итак, летоисчисление французов должно было начаться, по предложению Ромма, с основания республики, то-есть 22 сентября 1792 г.

Продолжительность года оставлялась старая: она не была связана ни с христианством, ни с монархией, а установлена была астрономически еще в глубокой древности египтянами. Точно также были оставлены двенадцать месяцев , так как в основе этого деления лежат фазы луны. Кроме того, луной нельзя пренебречь и потому, что она полезна и моряку, и обитателю полей, а особенно жителям дальнего севера, которым она заменяет дневное светило в долгие зимние ночи! Но число дней было установлено равное для всех месяцев — тридцать.

Месяцам Ромм предлагал дать названия, напоминавшие о различных эпохах, принципах и главных событиях революции: республики, единства, братства, свободы, правосудия, равенства, возрождения, союза, зала игры в мяч {В этом зале депутаты третьего сословия 20-го июня 1789 г. собрались вопреки запрещению короля и принесли торжественную клятву не расходиться, пока не дадут Франции конституции.}, Бастилии, народа и Горы {Крайняя левая часть депутатов Конвента, занимавшая скамьи верхнего яруса («горы»).}. Деление месяца на недели было отвергнуто, так как семь дней недели не соответствует в точности ни фазам луны, ни месяцам, ни временам года, да и самое семидневное деление сохранилось с того времени, когда ему приписывалось особое каббалистическое значение. Поэтому комиссия приняла деление месяца на декады — десятидневия. Это деление имело ту выгоду, что являлось применением уже принятой десятичной системы.

Дни декады посвящались или орудиям труда (плуг, компас, уровень) или орудиям войны и революции (пика, пушка) или символам революции и свободы (кокарда, красный колпак). Десятый день декады просто назывался днем отдыха . Остающиеся вне месяцев пять дней простого года Ромм предлагает посвятить усыновлению, производительному труду, наградам, братству, старости, а шестой день високосного года в подражание древним именовался днем олимпийским и посвящался празднованию всего периода четырех республиканских лет — франспады .

Не обошлось в предложенном Роммом календаре и без «верховного существа», которому торжественно посвящался десятый день первого месяца. Впрочем, «верховное существо» эту честь делило с «природой», так что день этот мог одновременно и в полном согласии праздноваться и деистами, и атеистами. Такая уступка на две стороны — воинствующим безбожникам Конвента, приходившим в раж при одном только упоминании имени бога, и тем революционерам крайней левой, которые, хотя и порвали бесповоротно с традиционной религией, но, подобно Робеспьеру, находили, что идея о верховном существе и бессмертии души есть демократическая и социальная идея, потому что она учит высшей справедливости, — в сущности никого не удовлетворяла и нисколько не могла содействовать примирению между этими двумя лагерями. Что же касается истинных верующих, поклонников католического «милосердного бога», то удовлетворить их такими внешними уступками было нельзя: для них весь республиканский календарь был сплошным богохульством.

Наконец, попыткой последовательного применения метрической системы было предложенное Роммом деление на десять частей также и суток, при чем одна десятая суток в свою очередь делилась на десять и так далее. Эта последняя попытка хотя и подверглась законодательной санкции, но практического осуществления не имела.

Конвент без долгих разговоров принял первые пункты предложенного декрета — отмена христианского летоисчисления, установление новой эры и начало года 22 сентября. Но по поводу остальных пунктов разгорелись дебаты. Многим казалось, что полный разрыв с календарной традицией приведет к вредным политическим последствиям. Другие указывали, что предложенные докладчиком новые названия месяцев, дней и декад преждевременны и недостаточно ообснованы. Кто поручится, — говорил один из возражавших, — что сейчас мы можем с полной уверенностью дать наиболее совершенное выражение достижениям революции? «Не будем поступать, как римский папа: он набил свой календарь святыми, а когда появляются новые святые, не знает куда их всунуть».

На это Ромм возражал, что при простых числовых порядковых названиях делений времени новый календарь не будет носить «той нравственной и революционной печати, которая увековечила бы его на грядущие времена» — Совершенно верно, — отвечали ему. — Но можете ли вы утверждать, что потомство будет признавать нравственым то, что вы сейчас признаете таким? Где гарантии, что в один прекрасный день конституционные и непокорные священники не начнут по вашей канве расписывать свои благоглупости? Разве конституционные попы не пытались уже нарядить нашу революцию в религиозные одежды? — Указывали также и на смехотворность некоторых обозначений и празднеств. Все это не помешало тому, чтобы Конвент сгоряча декрет утвердил. Но очень скоро все неудобства и произвольность роммовских названий побудили его перейти на простую числовую систему. Ряд неудобств этим был устранен, но числовая система страдала чрезмерной сухостью, была абстрактна и не давала поэтому никакой опоры для памяти. Ею могли пользоваться только привыкшие к цифрам интеллигенты. Приходилось говорить, например: такое-то событие произошло в девятый день второй декады третьего месяца второго года. Такие обозначения ничего не говорили ни уму, ни сердцу среднего француза и для очень многих были практически совершенно неприемлемы. Поэтому, исправленная таким образом роммовская система очень скоро потребовала новых исправлений.

На помощь политикам и математикам пришел бывший актер, поэт и революционер Фабр д'Эглантин. Его речь на заседании Конвента обладает всеми характерными чертами тогдашнего революционного красноречия и, кроме того, весьма выразительно устанавливает те политические и антирелигиозные цели, которые лежали в основании проводимой реформы {Целиком приведена в книге Эльшингера «Les almanachs de la Revolution» P. 1884, p. p. 191—207.}. Поэтому мы приводим ее в подробных извлечениях.

«Возрождение французского народа и установление республики с необходимостью вызвали реформу общепринятой христианской эры. Те годы, когда цари угнетали нас, мы не могли уже больше считать временем нашей жизни. Каждая страница календаря, которым мы пользовались, была опоганена предрассудками и ложью, исходящими от трона и церкви. Вы преобразовали календарь, вы заменили его другим, в котором время исчисляется более точно и более симметрично. Но этого недостаточно. Долгая привычка к григорианскому календарю внедрила в память народа значительное число образов, которые он долго почитал и которые еще и ныне являются источником его религиозных заблуждений. Необходимо, следовательно, на место этих бредней невежества поставить утвержденную разумом действительность, а на место поповского обмана — истину природы. Все наше познание совершается только при посредстве образов: наша память находит точки опоры лишь в образных представлениях. И если вы хотите, чтобы как самая система, так и вся совокупность нового календаря с легкостью проникли в ум народа и с быстротой запечатлелись в его памяти, вы должны прибегнуть к методу образного изложения.

Но вы должны стремиться не только к этой цели. Поскольку это для вас возможно, вы должны стараться, чтобы в разум народа проникло только то, что отличается признаками общественной пользы. Вы должны воспользоваться счастливым случаем, чтобы с помощью календаря, как наиболее употребительной книги, вернуть французский народ к земледелию…

Если в каждый момент года, месяца, декады и дня взоры и мысль гражданина будут обращены к земледельческому образу, к благодеянию природы, к предмету сельского хозяйства, то — вы не должны в этом сомневаться — нация вступит на великий путь к земледельческой системе, а каждый гражданин воспылает любовью к действительным и необманным дарам природы, которыми он наслаждается. Ибо в течение веков народ любил только фантастические вещи, всяких выдуманных святых, которых он не видел и которых еще менее понимал. Я скажу больше того: попам удалось в такой мере придать значение своим идолам, потому что каждому из них они приписывали какое-либо прямое влияние на те предметы, которые больше всего связаны с действительными интересами народа. Так, например, от святого Иоанна зависел урожай, а св. Марк был покровителем виноградников.

Если бы мне понадобились аргументы, чтобы обосновать необходимость власти образов над человеческим умом, то, не вдаваясь в метафизические анализы, я нашел бы достаточно фактов в теории, учении и опыте духовенства. Например, священники, конечная цель которых всегда была и будет в том, чтобы покорить человеческий род и скованным держать его в своей власти, установили день поминовения усопших. Они внушают нам отвращение к земным и светским благам, чтобы самим более свободно наслаждаться ими; с помощью сказок и образов чистилища они подчиняют нас своему влиянию. И посмотрите, на какую хитрость пускаются они, чтобы пленить воображение людей и по своему произволу управлять ими. Свой фарс они разыгрывают не среди блещущей красками и свежестью радостной весенней природы. Нет, на могилы наших отцов они ведут нас второго ноября, когда уход светлых дней, печальное и серое небо, пожелтевшая трава и падающие листья наполняют нашу душу меланхолией и унынием».

И в этом духе Фабр д'Эглантин продолжает. Почему, спрашивает он, попы установили праздник «тела господня» с его исключительной торжественностью и пышностью в начале лета? Потому что именно в это время года удобнее всего подчинять молодые души религиозному рабству. Пылкие страсти расцветают в эти дни именно, а не зимой; и это самый благоприятный момент, чтобы заставить «вместе с удовольствием проглотить яд суеверия». Но особенно они заинтересованы в том, чтобы подчинить своему влиянию крестьянскую массу. И для достижения этой цели они умело пользуются человеческим легковерием и пускают в ход величайшие образы, связанные с самым насущным интересом земледельца. Не в знойные дни лета созывают они народ на поля: надежды крестьян близки тогда к осуществлению, в полной мере пустить в ход соблазн уже трудно. Молитвы о даровании урожая они приурочивают к ясному майскому утру, когда природа сияет во всем блеске своих творческих сил. Этим моментом, моментом расцвета надежд, пользуются они и говорят им: «Это мы, священники, покрыли зеленью эти нивы, это мы оплодотворяем эти поля столь прекрасной надеждой, благодаря нам наполняются ваши житницы. Верьте нам, почитайте нас, повинуйтесь нам, обогащайте нас. В противном случае град и грозы, которыми мы располагаем, накажут вас за ваше неверие, за непокорность и непослушание». И крестьянин, пораженный красою зрелища и богатством образов, верил, молчал, повиновался и без труда приписывал посредничеству обманщиков-попов чудеса природы.

«И вот комиссия, — продолжает Фабр д'Эглантин, — которую вы назначили, чтобы сделать новый календарь более доступным и легче запоминаемым, полагала, что она достигнет своей цели, если сумеет поразить воображение выразительными названиями и в то же время воспитывающе подействовать характером и последовательностью употребленных образов.

«Первая идея, легшая в основание нашего труда, состоит в том, чтобы, с помощью календаря освятить земледельческую систему и вовлечь в нее нацию. Чем больше память будет иметь точек опоры, тем, с большей легкостью, будет она действовать. Исходя из этого, мы решили каждому из месяцев года дать характеристическое имя, которое выражало бы свойственную ему температуру и характер его земледельческой продукции и которое в то же время сразу выражало бы то из четырех времен года, в коем этот месяц находится».

Для достижения последней цели Фабр прибегает к звуковому методу, использовывает «подражательную гармонию языка в композиции и слогоударении (просодии) слов и в механизме их окончаний».

Три осенних месяца представляют собою слова «с тяжким ударением и средней длительности»:

Вандемьер — месяц сбора винограда (сентябрь — октябрь);

Брюмер — месяц туманов (октябрь — ноябрь), когда происходит как бы «испарение природы»;

Фример — месяц холода и изморози (ноябрь — декабрь).

Три зимних месяца выражены словами, имеющими «тяжелый звук и протяжное произношение»:

Hивоз — месяц снега, покрывающего землю белым покровом в декабре и январе;

Плювиоз — месяц дождей (январь — февраль);

Вантоз — месяц ветров, осушающих землю (февраль — март).

Для весны дан «веселый звук с кратким произношением».

Жерминаль — месяц брожения и развития соков (март-апрель) ;

Флореаль — месяц, когда распускаются цветы (апрель — май);

Прериаль — месяц смеющегося плодородия и сенокоса (май — июнь).

Летние месяцы в своих названиях имеют «звучный тон и широкое произношение»:

Mессидор — месяц волнующихся колосьев и позлащенных нив (июнь — июль);

Термидор — месяц солнечного и земного зноя, раскаляющего воздух (июль — август);

Фрюктидор — месяц плодов, созревающих на солнце и позлащенных им (август — сентябрь).

Нельзя отрицать, что с поставленной им себе крайне сложной и трудной задачей Фабр д'Эглантин справился блестяще. Названия месяцев нового календаря для всякого культурного француза действительно были не сухими и абстрактно-символическими обозначениями, а красочно-яркими и гармоническими образами. Когда, например, он произносил жерминаль , то в его воображении рисовалось: по окончанию слова, что «весна начинается»; но конструкции и образу, что «творческие силы вступили в действие»; по значению, что «семена произрастают».

Переходя затем к делению месяцев, Фабр принимает установленный уже десятидневный период и обозначение его. Слово декада вполне подходит для описания периода, повторяющегося тридцать шесть раз в течение года, потому что применение к этому периоду частных обозначений привело бы только к путанице. «Названия же месяца достаточно, чтобы придать каждому периоду из трех декад колорит тех образов и событий, которые связаны с содержащими их месяцами».

В вопросе обозначения дней декады Фабр признает свою зависимость от григорианского календаря. Первоначально принятое порядковое обозначение дней, помимо прочих неудобств, приводило слишком резкий разрыв с установившейся календарной привычкой. Поэтому необходимо для каждого дня декады создать свое особое наименование. Но, конечно, прежние названия дней недели надо отбросить, потому что во французском языке они носят слишком явный след смешных асторологических суеверий (lundi — день луны, понедельник; mardi — день Марса, вторник; mercredi — день Меркурия, среда и так далее).

Кроме того, так как каждое из этих названий в течение года повторялось тридцать шесть раз, их необходимо было лишить образов, так сказать, обесцветить, ибо такого рода образцы, зависящие от места и времени, не могут сохранить свою уместность во все сезоны. В предлагаемых им новых обозначениях дней декады Фабр, сохраняя в слове числовое порядковое значение, делает их все же отличными от чисел. Примиди' — первый день декады, дюоди' — второй, триди' — третий, картиди' — четвертый, кентиди' — пятый, секстиди' — шестой, септиди' — cедьмой, октиди' — восьмой, нониди' — девятый, декади' — десятый.

Наряду с порядковым обозначением дней месяца от 1 до 30 названия дней декады от примиди' до декади' представляли, благодаря значению последних также как и числовых обозначений, большое преимущество для практики. Примиди первой декады всегда приходился на первое число месяца, примиди второй декады — на 11-е и третьей — на 21-е. И наоборот, зная число месяца, французский гражданин знал, какой день декады это был: десятое, двадцатое и тридцатое числа месяца всегда, например, приходились на декади'; пятое, пятнадцатое и двадцать пятое — на кентиди' и т. д.

Далее Фабр переходит к тому, что он называет своей «фундаментальной идеей», к способу распространить при помощи календаря «сельско-хозяйственное обучение». И хотя эта «фундаментальная идея» на наш нынешний взгляд представляется затеей ребяческой и не имевшей корней в тогдашней французской действительности, ибо в конечном итоге она выражала утопическое руссоистское стремление вернуть вступившую на путь промышленного развития Францию к системе натурального хозяйства, на ней все же следует остановиться.

«Прежде всего, надо заметить, — говорит Фабр д'Эглантин, — что при составлении календаря существует два способа воздействия на умы: посредством заучивания наизусть на память и посредством частого чтения. К первому способу пришлось обратиться при создании названий месяцев и дней декады; частым же пользованием календарем необходимо воспользоваться для того, чтобы «внедрить в народ элементарные понятия земледелия, чтобы показать ему богатства природы, чтобы побудить его любить нивы и методически отметить для него порядок влияний неба (т. е. атмосферных явлений, И. В.) и произведений земли.

«Попы на каждый день года назначали память какого-либо выдуманного святого; этот перечень не отличается ни пользою, ни методом; он был репертуаром лжи, обмана или шарлатанства. Нам казалось, что нация, изгнав из своего календаря толпу канонизированных, должна поставить на их место все предметы, которые составляют истинное национальное богатство, предметы достойные, если не ее культа, то, по крайней мере, ее культуры — полезные произведения земли, орудия, которыми мы пользуемся, чтобы ее обработать, и домашних животных, наших верных слуг в этих трудах, животных гораздо более, без сомнения, драгоценных в глазах разума, чем причтенные к лику святых скелеты, выкопанные из римских катакомб.

В соответствии с этим мы разместили столбцом в каждом месяце названия истинных сокровищ сельского хозяйства. Хлеба, кормовые травы, деревья, овощи, цветы, фрукты, растения расположены в календаре таким способом, чтобы место и дата, которые каждое произведение занимает, соответствовали времени и дню, когда их нам дарит природа».

На каждое кентиади (то-есть 5, 15, 25 числа месяца) Фабр придумал поставить домашнее животное, относя его к тому времени года, когда его экономическое значение сказывается наибольше. На каждое декади' в календаре внесено земледельческое орудие данного сезона.

«Таким образом, по противоположности, в день отдыха землепашец найдет в календаре посвящение тому орудию, с которым на завтра он должен приняться за труд». Такая предусмотрительность, полагает Фабр, «должна растрогать наших кормильцев и показать им, наконец, что с республикой настало время, когда земледелец почитается больше, чем все цари, взятые вместе, а земледелие признается самым почетным занятием в гражданском обществе». Кроме того, благодаря этим новым святцам, представляющимся полной противоположностью старым поповским, во Франции не будет гражданина, который с детства и незаметно не приобрел бы основательных сельско-хозяйственных познаний.

Остаются еще дни дополнительные, уравнивающие разницу между лунным годом и солнечным. Этим дням Фабр предлагает дать общее название санкюлотиды , обозначая все же каждую из санкюлотид, как примиди' , дюоди' и т. д. Почему выбрал он для этих дней такое странное название? Чтобы придать им «национальный характер, способный выразить радость и дух французского народа в пять дней торжеств, празднуемых им в конце каждого года».

Санкюлоты — название, которое враги республики, аристократы, презрительно дали революционерам, патриотам, и которое последние в конце-концов приняли как почетное звание. Его прямой смысл — люди не носящие culotte (род штанов до колен, бывших модными во Франции при старом порядке и замененных во время революции pantalon — штанами до пят).

Фабр пытается даже доказать, что название «санкюлот» очень древнего происхождения: так назывались, мол, предки французов, галлы. И аристократы, мол, давая патриотам это название, сами того не желая, оказали им честь. «Во всяком случае, — говорит он, — древнее это или новое название, но, будучи прославлено свободою, оно должно быть дорого для нас, и этого достаточно, чтобы торжественно освятить его».

Весьма любопытны те праздники, которые Фабр предлагает учредить в дни санкюлотид. Первый из них — праздник Гения , посвященный человеческому уму. В этот день «публично и с национальной торжественностью» будет обнародоваться, восхваляться и проповедываться все то, что имеет отношение к изобретениям и вообще к творческим деяниям человеческого ума в области наук, искусств и ремесел, или в области законодательства, философия и морали. Вторая санкюлотида называется праздник Труда . Название определяет его характер: это — праздник героев труда. Третья санкюлотида — праздник Подвигов , посвященный проявлениям личного мужества, прекрасным и добродетельным поступкам. Четвертая санкюлотида подводит итог первым трем: в этот день — праздник Наград — будет совершаться «церемония публичного признания и национальной благодарности» в отношении всех тех, кто был прославлен в предыдущие дни. Пятый день санкюлотиды — праздник Мнения . В описании этого праздника и оценке его значения стоит послушать самого Фабра д'Эглантина. Вот как он говорит:

«Здесь воздвигается трибунал еще невиданный, одновременно веселый и грозный. В течение года общественные должностные лица, носители закона и национального доверия должны были пользоваться уважением народа и видеть с его стороны подчинение тем распоряжениям, которые они во имя закона отдавали. Они должны были быть достойными не только этого уважения, но также и почитания и любви от всех граждан. Если же им это не удалось, то пусть берегутся они в «праздник Мнения». Горе им! Они будут поражены не в своем имуществе, не в своей личности и даже не в малейшем из их прав гражданина, но в своей репутации. В единственный и торжественный день «праздника Мнения» закон открывает уста всем гражданам в вопросе о нравственности, качествах и поступках должностных лиц. Закон открывает свободный выход забавному и веселому воображению французов. Мнению в этот день дозволено выявляться всеми способами: песенки, намеки, карикатуры, пасквили, соль иронии, сарказмы в этот день будут наградою того из избраников народа, кто обманул его или кто вызвал к себе неуважение или ненависть. Личной враждебности, частичного мщения бояться при этом не следует: мнение сумеет достойно оценить дерзкого оскорбителя уважаемого магистрата. Таким образом, благодаря самому своему характеру, своей естественной веселости, народ французский сохранит свои права и свой суверенитет. Можно подкупить суды, но общественное мнение подкупить нельзя. Мы дерзаем даже сказать, что один только этот праздничный день окажет лучшее сдерживающее влияние на должностых лиц в течение года, чем самые драконовские законы и все трибуналы Франции».

Шестая санкюлотида, выпадающая только на високосные годы, называется просто Санкюлотидой (в подражение римской Олимпиаде) и посвящается национальным играм.

Таков проект Фабра д'Эглантина, принятый Конвентом 25 октября 1793 года и воплощенный окончательно в жизнь законом 24 ноября или, по новому календарю, 4-го фримера II-го года французской республики.

Принимая во внимание обстоятельства места и переживаемого Францией времени, а также рассматривая этот проект во всей совокупности поставленных им задач, можно вместе с Луи Бланом {Louis Blanc «Histoire de la Revolution francaise», t. IX, Paris, 1867, p. 426.} сказать, что он был «произведением образцовым по грации, поэтичности и разуму». Во всяком случае, поскольку речь идет о борьбе со старым порядком в области религиозно-политической, ни одно из практических мероприятий французской революции не являлось столь полным и совершенным выражением стремлений революционной буржуазии в этой области, как календарная реформа. Не даром Жозеф де-Местр, выдающийся реакционный писатель, называл республиканский календарь заговором против религии . Так оно и было: творцы этой реформы не только не скрывали, но с особенной энергией подчеркивали, что руководит ими не одно лишь желание поставить на почву науки измерение времени, но и стремление выбить религию из ее последних убежищ . В изданной Конвентом инструкции о проведении реформы говорилось: «Всем честным гражданам, народным обществам, солдатам отечества, проявляющим неумолимую вражду ко всем предрассудкам, надлежит дать пример в своей публичной или частной корреспонденции и распространить сведения, показывающие все преимущества этого благодетельного закона. Всему французскому народу надлежит показать себя достойным себя самого, исчисляя впредь свои труды, свои удовольствия, свои гражданские праздники по подразделению времени, созданному для равенства и свободы, созданному самой революцией, которая должна навеки прославить Францию».

Творцы и проповедники реформы отдавали себе совершенно ясный отчет, с какими трудностями было связано ее проведение. Страшная косность крестьянских масс, с трудом отрывавшихся от религиозной традиции, уже давно стояла на пути ко всему, что шло сколько-нибудь вразрез с установившимися обычаями. Но и городские массы, огромная часть мелкой буржуазии, упорно противилась слишком смелым нововведениям. Религиозные беспорядки в день праздника «тела господня» в 1792 году, были еще всем памятны.

Этим обстоятельством, вероятно, и следует объяснить то, что, хотя в официальной жизни календарная реформа стала проводиться сразу же после издания декрета, законодатели долго не принимали серьезных мер к тому, чтобы с ее помощью повести общее и решительное наступление на религию. Больше того, те из них, которые не принадлежали к числу воинствующих атеистов и хотя были настроены антихристиански, но в проповеди атеизма склонны были усматривать дезорганизацию революционных сил, находили эту реформу преждевременной. Об этом недвусмысленно свидетельствует заметка, сохранившаяся в записной книжке Робеспьера, из которой видно, что он предлагал (или же только был намерен предложить) Комитету Общественного Спасения, то-есть революционному правительству, отложить на неопределенное время проведение декрета о новом календаре. Робеспьер в этот период был вождем революции, и его, если не отрицательное, то осторожное отношение к республиканскому календарю дает ключ к пониманию отмеченного выше факта.

В более широких кругах реформа, понятно, полного сочувствия и признания встретить не могла. Если находились «патриоты», которые без долгого раздумья отказывались от христианских имен, данных им при крещении, и заменяли их «названиями предметов, составляющих истинное национальное богатство» {Например, депутат Мильо принял имя Cumin (тмин), праздновавшееся 22-го мэссидора, а генерал Пейрон стал называть себя Миртом и перенес свои именины на 26-ое термидора.}, то огромное большинство французов или потешалось над новыми святцами с их минеральными, растительными и животными именами, или же искренно негодовало, как знаменитый Барнав, бывший член Учредительного Собрания, считавший всю затею верхом безрассудства. Следует заметить, впрочем, что творцы светского календаря вовсе не имели намерения наделить всех французов смешными именами. Такое намерение приписывалось им людьми, в том числе и претендующими на серьезность историками, не понявшими или не хотевшими понять тех воспитательных целей, — в духе возвращения к земледельческой системе, — о которых так ясно говорил в своем докладе Фабр. Большое недовольство в обывательской массе вызвало также и то, что, с введением календаря, упразднялся традиционный обычай поднесения подарков в большие праздники, чем наносился чувствительный удар широко развитой в Париже торговле безделушками.

Все средства, впрочем, были пущены в ход, чтобы популяризировать светский календарь. Устраивались процессии, разыгрывались пьесы, распевались песенки, сочинялись стихи. И это не только в Париже, но и в провинции. В Аррасе, например, была организована грандиозная процессия, изображавшая шествие года. Говорили (вероятно, преувеличенно), что число ее участников доходило до двадцати тысяч человек. Вся эта масса народа была разделена на двенадцать групп по числу месяцев, при чем разделение было произведено по возрастам. Во главе процессии шли юноши и молодые девушки, а замыкали ее старики. Пять восьмидесятилетних старцев должны были представить дополнительные дни, а столетний старик, шедший под балдахином за ними, воплощал добавочный день високосного года. Более художественное, но менее грандиозное зрелище, предлагалось народу на подмостках театра в Бордо. Это был балет, так и называвшийся — «Республиканский Календарь». На сцене возвышался храм, перед которым дефилировали двенадцать месяцев в соответствующих костюмах. Вандемьер был одет в панталоны телесного цвета и был разукрешен виноградными листьями и гроздьями. Его окружали жнецы. Бример был окутан серым тюлем на подобие тумана, его свита состояла из туч и дождей. Фример был наряжен в звериные шкуры и т. д. Пять санкюлотид были представлены в воплощениях, соответствующих докладу Фабра д'Эглантина. Так, например, Мнение было одето в трехцветный костюм, а за ним выступали санкюлоты. Не были забыты и вообще символы революции. Зритель видел перед собой Свободу, Равенство, Братство, Бдительность, Победу и Разум. Насколько они были выразительны, можно судить хотя бы потому, что актрису, изображавшую Равенство поддерживали хлебопашец, богач и мулат, а колесница, на которой восседал Разум, давила своими колесами предрассудки.

При наличии благоприятной почвы, подобного рода «внешние» средства внедрения светского календаря в жизнь не могли оказаться безрезультатными. А такая почва, как мы сейчас увидим, была.

Если Конвент в целом и такие вожди революции, как Марат, Дантон, Робеспьер, очень неохотно и нерешительно идут на разрыв с католицизмом, как государственой религией, то среди «неответственных» членов Конвента, среди членов Парижской Коммуны и в рядовой массе якобинцев антирелигиозные настроения все возрастают и вскоре под влиянием ожесточенной борьбы с внутренними и внешними врагами, выливаются в довольно внушительное общественное движение. Некоторые из эмиссаров Конвента даже навлекают на себя порицание своим решительным образом действий. Один из них, например, объявляет народу, что «священики не что иное, как арлекины, одетые в черное и показывающие марионеток, и все, что они делали, было обезьянство с целью выманивать деньги». Другой издал прокламацию, в которой утверждал, что его миссия стоит в том, чтобы «заменить суеверный и лицемерный культ, которого еще придерживается, к несчастью, народ, культом республики и естественной морали». Он же отобрал у духовенства кладбища, передал их светской власти и издал при этом следующее постановление: «Отныне место, предназначенное для погребения праха умерших, будет изолировано от всякого жилья и засажено деревьями, среди которых будет поставлена статуя Сна. На воротах места упокоения будет сделана надпись: « Смерть есть вечный сон ». Еще один превратил приходскую церковь в «Храм истины» и устроил там торжественную церемонию сложения сана восемью католическими и одним протестантским священниками. Все эти проявления практического атеизма не могли бы совершаться, если бы не пользовались сочувствием со стороны значительного количества активных революционеров данной местности.

В других случаях мы видим проявления антирелигиозной самодеятельности самих народных масс. Так, жители одной из коммун округа Корбейль считали своим покровителем св. Блэза и молились ему во всех невзгодах своей крестьянской жизни. Святой плохо помогал им, да, вероятно, и священник не пользовался их расположением. Поэтому, когда им довелось услышать рассказ о древнем тираноборце Бруте, они низвергли Блэза, и на его месте поставили Брута, т.-е. заменили свой патриархальный, наивно-католический и суеверный культ почитанием революционной добродетели. Этому примеру последовали другие коммуны, и вскоре Конвент принимает депутацию от властей этого округа и с удовольствием выслушивает сообщение, что большинство граждан округа отреклись от католицизма и признают отныне лишь один «культ свободы». Другая депутация из того же округа появилась перед Конвентом в церковных облачениях, чтобы подчеркнуть таким маскарадом свое заявление об отказе от суеверий и священников.

Эти и множество других подобных фактов воодушевляют атеистов Конвента. Мари-Жозеф Шенье выступил в самом собрании с горячей речью, в которой предлагал заменить католичество религией отечества. «Освободите, — говорил он, — сынов республики от ига теократии, еще тяготеющего над ним… Свободные от предрассудков и достойные представлять собою французскую нацию, мы сумеем основать на развалинах свергнутых с трона суеверий единственную и универсальную религию, у которой нет тайн, единственый догмат которой — равенство, единственные проповеди которой — наши законы, а священнослужители — должностные лица, которые сжигают свой ладан только перед алтарем общего вашего божества — отечества». Эта речь встреченная аплодисментами, была по постановлению Конвента напечатана и распространена. В то же время, по предложению Комитета Общественного Спасения. Конвент принимает постановление о том, что коммуны имеют право упразднять свои приходы, то-есть уничтожать католическую религию в местном масштабе.

С этого момента (брюмер II года; октябрь — ноябрь 1793 г.) антикатолическое движение широко разливается и принимает формы так называемого «Культа Разума». Множество священников в Париже и в провинции слагают с себя сан и отрекаются от католицизма. Особенно торжественный характер носит отречение епископа Гобеля и его викариев. Этот епископ явился в Конвент, снял с себя знаки своего сана и вместо них надел на голову красную республиканскую шапку. Почти все секции Парижа отменили христианство, закрыли католические церкви, а потом учредили в них храмы, посвященные культу разума. То же происходит и в провинции.

Подчиняясь общему порыву, Центральный Комитет парижских клубов, поддержанный революционным городским самоуправлением, Коммуной и секциями, требуют от Конвента отмены жалованья священникам. В этой петиции говорилось: «Мы просим издать закон, на основании которого ни один гражданин не мог бы быть принужден участвовать в оплате тех культов, в которые он не верит. Пусть эти культы оплачиваются теми, кто еще верит в колдунов. У республиканца не может быть никакого культа, кроме культа свободы, истины и разума. Пора перестать оплачивать обман и бездельничанье». Парижская Коммуна по предложению Шометта идет еще далее и, уже не спрашиваясь Конвента, выносит следующее постановление: «Принимая во внимание, что парижский народ отказался признавать какой-либо другой культ, кроме культа Истины и Разума, Генеральный Совет Коммуны постановляет: 1) что все церкви и храмы всевозможных вероисповеданий, существующих в Париже, будут немедленно заперты; 2) что все священнослужители, к какому бы культу они не принадлежали, будут лично и индивидуально ответственны за те смуты, источником которых окажутся религиозные мнения; 3) что всякий, кто потребует открытия храма или церкви, будет арестован, как подозрительный; 4) что революционные комитеты будут приглашены зорко наблюдать за всеми священниками; 5) что будет составлена петиция Конвенту, приглашающая его издать декрет, который отстранил бы священников от всякого рода общественных должностей, а равно и от всех мест в национальных мануфактурах».

Но Конвент, вообще потворствовавший движению, не раз манифестировавший свою солидарность с ним и принявший ряд частных мер, означавших безусловный отказ от политики поддержки церкви, не пошел ни на общую меру, предложенную Центральным Комитетом клубов, ни на утверждение самочинного шага Коммуны. От этого его удерживали соображения как внутренней, так и внешней политики. Наоборот, он видит себя вынужденным порицать крайности дехристианизаторов, воспрещать всякие насилия и мероприятия, противоречащие свободе культов, и т. д. Этим он пытается парировать недовольство внутри страны. А к народам Европы он обращается, по предложению Робеспьера, с манифестом, в котором пытается смягчить и идеализировать происходящий во Франции поход против религии. В этом манифесте говорилось: «Ваши повелители говорят вам, что французская нация преследует все религии, что она заменила культ божества культом нескольких людей. Они рисуют нас в ваших глазах идолопоклонническим или безумным народом. Они лгут. Французский народ и его представители уважают свободу всех культов и не подвергают гонению ни одного из них. Они чтут добродетель мучеников человечества, без излишнего увлечения и без идолопоклонства: они ненавидят нетерпимость и суеверие, каким бы предлогом последние ни прикрывались; они осуждают крайности философской точки зрения так же, как безумие суеверия и преступления фанатизма».

«Крайности философской точки зрения» здесь обозначает распространявшийся в то время культ разума и культ отечества, представлявшие собой попытку заменить на основе республиканского календаря традиционную религию атеистическими суррогатами. В действительности, Конвент, за исключением Робеспьера и его ближайших сторонников, не только не порицал их, но и поощрял. Известен, например, факт посылки им делегации на праздник Разума в Сен-Рок, где произносились атеистические речи, при чем делегация участвовала в торжестве и представила Конвенту восторженный отчет. Известен еще целый ряд фактов, опровергающий это робеспьеристское утверждение. И точно так же далека от действительности идиллическая картина религиозной свободы, якобы, царящей во Франции. Вместо того, чтобы открыто заявить, что республика силою вещей пришла к конфликту с религией, к конфликту, из которого для спасения революции нет иного выхода, кроме уничтожения всеми способами религии, представители Франции пытаются заслонить зрелище просходящей борьбы грубо размалеванными декорациями социального мира. Эта ложь и лицемерие понятны, конечно, и могут быть оправданы, но они в то же время чрезвычайно характерны для той группы мелкобуржуазных революционеров, которая возглавлялась Робеспьером.

«Культ разума», взятый в его чистом виде, в понимании его учредителей и проповедников, никоим образом нельзя считать религией и нельзя ставить на одну доску с учрежденной позднее Робеспьером деистической государственной религией — «культом верховного существа». Конечно, в бурном течении антирелигиозного движения имели место отдельные случаи, когда культ разума смешивался с культом верховного существа и в лице «разума» поклонялись одному из «проявлений» божества. Но это было или непониманием сущности культа разума, или тенденциозно-робеспьеристским извращением его.

Здесь вообще уместно поставить вопрос о допустимости огульного применения понятий религиозный , религиозность , религия к чувствам и учреждениям, выходящим из сферы повседневности и ярко окрашенным социальным энтузиазмом, самоотречением, преданностью, жертвенностью и т. д. Всякая религия неизбежно пропитана мистицизмом. Она принимает более или менее явно существование чего-то высшего, независящего от человеческой воли и эту волю подчиняющего непостижимым и непреложным декретам. Религиозное чувство — чувство пассивное и мистическое. С этой точки зрения то обостренное чувство любви и преданности республике, которым были проникнуты французские революционеры в период гражданской войны и внешнего нашествия, вовсе не было религиозным. Республика была делом их рук, плодом их борьбы и планомерных стремлений, но она не была чем-то извне пришедшим, стоящим над ними, господствующим, подчиняющим. Отечество — это были они сами, или, вернее, это была вся совокупность их усилий и жертв, их желаний и надежд. Оно для них было не божеством, а творимым идеалом. Но, говорят, у этой «религии отечества» были и святые, и мученики, в отношении которых существовал самый настоящий культ, который был организуем муниципалитетами и эмиссарами Конвента. Пусть так, пусть перед статуями Марата, Шалье, Лепелетье и других героев революции, павших от руки врагов республики, кадили ладаном и производили всякие другие церемонии. Культ, какой бы символистикой ни был он окружен, — это народное зрелище, спектакль и ничего больше. Весь вопрос в том, видели ли французы в символах отечества что-либо большее, чем изображение отвлеченной идеи? Видели ли они в бюстах Марата и других что-либо большее, чем изображение национальных героев? Нет, конечно. Ни отечество, ни его мученики не представлялись им «божествами», существующими вне их самих и оказывающими какое-то независимое от них влияние на их жизнь. Этот культ был лишен всякого мистицизма.

То же следует сказать и о культе разума. Разум не представлялся им божеством в обычном словоупотреблении. Это был не божественный, а человеческий разум, противопоставляемый суеверным понятиям положительных религий. Религия разума была противоположностью всем религиям вообще, потому что эти религии отрицали суверенитет человеческого разума и подчиняли его мистическому божественному разуму. Они поклонялись разуму, чтили его, но не молились ему, потому что это был их коллективный разум, руководивший ими в великой революции и принесший им победу в социальной борьбе над силами реакции, опиравшимися на суеверия религии. Церемонии, которыми сопровождался этот культ, не были по существу религиозными. Это были зрелища для народа, которые должны были дать массам, еще не отвыкшим от старых форм духовной жизни и не могущим обойтись без пышных церемоний, рационалистическую замену религиозных зрелищ. Тот пафос, доходивший порой до экстаза, который в некоторых случаях отличал устроителей этого культа, был пафосом не религиозным, а революционным.

Праздник Разума, устроенный в Соборе Парижской Богоматери 10 ноября 1793 года, носит, конечно, на наш взгляд, чересчур деланный и маскарадный характер. Актриса Оперы, фигурирующая в роли богини разума, напыщенные речи, гимны в честь свободы и т. д. были, однако, во вкусе эпохи. Но значение этого праздника заключалось, как справедливо замечает Фр. Маутнер, не в лжеклассических декорациях, а в том, что учение о разуме, связывающееся до сих пор с деизмом, теперь торжественно провозглашалось как учение атеизма. Это было применением к жизни тех материалистических и атеистических теорий, которые в предшествующий революции период просвещения представляли собою высшую ступень развития общественной мысли. Конечно, эти теории были упрощены и отчасти искажены. Конечно, носители и проводники их в жизнь лишь весьма условно могут быть названы последователями великих просветителей. Но это происходило потому, что они были не философами, а людьми революции, практическими политиками, прежде всего, и потому, что к атеистической пропаганде действием они пришли в результате почти слепого отыскивания наиболее пригодных в данной обстановке методов социальной борьбы.

5. Атеисты и защитники религии в период революционного правительства.

Наиболее выдающимися из атеистов-практиков были Ребер, Клоотс, Шометт. Присмотримся поближе к ним и к их деяниям.

Жак-Ранэ Гебер (собственно Эбер — Hebert; 1757—1794) принадлежал к тем деклассированным элементам буржуазной интеллигенции, из которых рекрутировались большею частью сторонники крайнего якобинства, подвизавшиеся на административном поприще и в журналистике. Их неустойчивое социальное положение предрасполагало их к авантюризму в политике и в жизни и к крайним формам анархического индивидуализма в теории. Таким именно и был Гебер, человек без твердых правил и без ясных взглядов, больше плывший по течению революции, чем пытавшийся направлять ее к осознанной цели.

Его жизнь до революции — жизнь проходимца. Первоначальное образование он получил в иезуитском коллеже, потом где-то в провинции он изучал медицину. Любовные похождения отвлекли его от систематических занятий и понудили отправиться в Париж на поиски счастья. Однако, здесь ему не повезло. Начав жизнью литературной богемы, он опустился до службы лакеем. Его враги утверждали, что эту службу он был вынужден оставить, так как был уличен в воровстве. Позже он служит билетером в театре «Варьетэ», но и с этой должности его увольняют за неблаговидные поступки; говорили, за сокрытие выручки от проданных билетов. С началом революции он снова берет в руки перо и пишет на политические темы. Его произведения этого времени отнюдь не отличаются достоинствами. Они расплывчаты, бледны, умеренны. Но в них обращает на себя внимание подделка под народный разговорный жаргон, кажется, до того не встречавшийся в литературе.

С 1790 года в Париже начала выходить умеренно-конституционная газетка под названием «Самые простые письма отца Дюшена», «Добрый отец Дюшен» — это символическое обозначение парижского простолюдина, вроде английского «Джон Буля» или немецкого «Михеля». Успех газетки отца Дюшена побудил одного издателя предложить Геберу взять на себя редактирование новой газеты под тем же названием. Гебер согласился, и с этого момента (начало 1791 года) начинается его известность.

Ни издатель «Отца Дюшена», ни сам Гебер первоначально не ставили перед собой никаких политических задач. Газета издавалась для прибыли, а не для агитации. Поэтому она с самого начала приспособляется к изменчивым вкусам и настроениям тех читателей, для которых предназначалась.

По мере развития событий и параллельного революционизирования народных масс, газета становится все бойчей и задорней. Самый заглавный лист ее испытывает характерное преобразование. В первых номерах на нем изображался мирный и добродушный печник «отец Дюшен» с трубкой во рту и пачкой табаку в руке, а потом эти мирные аттрибуты исчезают, и перед нами кровожадный санкюлот с пистолетами за поясом и топором в руке, угрожающий священнику. В уголке написано: memento mori — помни о смерти. Статьи пишутся грубым стилем и неправильным языком и пестрят ужасающим количеством ругательств, бессмысленных проклятий, бестолковых жаргонных восклицаний. Политическая мысль в них почти отсутствует или представляет собой убогие заимствования из либеральной печати. В первый период своей журналистской деятельности Гебер выше литературного лакейства не поднимается; он только перекочевывает за своим читателем справа налево. Да и позже его мысль становится не столько более зрелой, сколько более самостоятельной и крайней: он пытался играть роль государственного человека и делает «Отца Дюшена» органом тех деятелей Парижской Коммуны, во главе которых становится и которые получают название гебертистов.

Добившись с помощью газеты влияния и денег, Гебер ведет широкую, разгульную жизнь. Бывший лакей обзаводится сам лакеями и экипажами, а в своей внешности подражает тем аристократам и богачам, против которых направлен топор «Отца Дюшена». Как только выясняется, что в борьбе Робеспьера против атеистов большинство патриотов не на стороне последних, Гебер бесстыдно отрекается от атеизма и нагло заявляет, что он «всегда проповедывал евангельскую мораль», что эта нравственная книга (евангелие) кажется ему превосходной и что нужно следовать ее поучениям, чтобы быть совершенным якобинцем. Будучи окончательно побежден и приговорен к гильотине, он не имеет мужества взглянуть в лицо смерти: его силой тащат на эшафот. Он — не герой и не мученик атеизма. Но он — распространитель его в массах и в то же время он — эхо атеистических настроений, пышно расцветших в этот бурный период революции. Только с этой точки зрения он и заслуживает внимания.

Как член коммунального совета и заместитель парижского прокурора, Гебер ведет линию на истребление религии. Закрытие церквей, аресты священиков, отмена религиозных похорон, запрещение ношения священнической одежды, уничтожение предметов католического культа и т. д., и т. п. — все это совершалось по его наущению и при его участии.

Как журналист, он вульгаризирует теории Гельвеция о себялюбии и воспитании, кладя их в основу своего практического анархизма. В своей проповеди атеизма он особенно смакует теорию происхождения религии из обмана жрецов и невежества народных масс. Вот образцы его антирелигиозных выступлений {Подробную характеристику Гебера и его газеты читатель найдет в книге Г. Кунова «Борьба классов и партий в Великой Французской Революции 1789—1794», 2-е издание под редакцией И. Степанова. Книгоиздательство «Коммунист», М. 1919. Оттуда же заимствованы выдержки из статей Гебера. См. также Луи Блан «История французской революции», СПБ, 1908, т. IX, стр. 384 и сл.}:

«Великое несчастье человечества в невежестве. Оно — причина почти всех низостей и всех преступлений, совершающихся на земле. Оно, чорт возьми, породило все то дурное, от чего мы теперь страдаем. Деспотизм — дело невежества, и фанатизм — его высочайшее творение. Ибо, дьявол побери, если бы у людей было больше здравого смысла, тогда они не дали бы провести себя всеми этими глупыми сказками мошенников и попов, тогда они не позволяли бы тем проходимцам, которые титулуют себя князьями, королями и императорами, связать себя и снабдить намордниками.

Первым жрецом был пролаза, несколько похитрее, чем остальные дикари, среди которых он жил. Он заметил, когда погода собирается перемениться, его кошка чешется или его осел прядет ушами. Гордясь этим открытием, он использовал его для того, чтобы обманывать и надувать других, рассказывая им, что «предвечный отец» или даже дьявол шепнул ему на ухо, что скоро пойдет дождь или наступит хорошая погода. И, как известно, всегда лиха беда лишь начать. Раз отыскав дураков, обманщик стал изобретать другие глупости, чтобы водить за нос простаков…».

Христос, по мнению Гебера, был якобинцем и санкюлотом, но, конечно, не был богом. Он, как Вольтер, отделяет учение христа от учения о христе. Христос был основателем первого революционного клуба, который состоял всего из двенадцати членов — сплошь бедные санкюлоты! «Однако, в их число протискался один фальшивый персонаж по имени Иуда, что на еврейском языке означает то же самое, как у нас Петион. Вместе с этими двенадцатью якобинцами Иисус учил подчиняться законам и проповедывал равенство, свободу, любовь к ближнему и братство. Уже он вел постоянную войну с жрецами и финансистами, уничтожая религию иудеев, — своего рода культ крови, — учил людей попирать богатства ногами, чтить старых, прощать оскорбления и так далее. Скоро вокруг него объединились все санкюлоты. Чем больше цари и императоры преследовали его учеников, тем больше росло их число. К несчастью, среди пшеницы замешались проклятые плевелы. За одним Иудой, который продал его, скоро последовали другие в том же роде. За распятием одного, едва он успевал умереть, быстро следовали новые распятья. Род Иудин сделался папами, кардиналами, епископами, аббатами, монахами и дьяконами. Эти богом проклятые мошенники обогащаются во имя того Самого божественного законодателя, который возлюбил бедность. Они грабят глупцов, рассказывая им о чистилище и аде и продавая дорогою ценой отпущения».

Такими сказками Гебер боролся с католицизмом. Впрочем, христос-якобинец, как две капли воды, похож на христа-социалиста, с помощью которого русские революционеры былых времен вели свою агитацию против богатых и попов. Легенда о христе-революционере и социалисте, вредная и цепкая легенда, и сейчас еще, пожалуй, не окончательно подорвана {Между прочим, в Брюссельском народном доме среди портретов предшественников и основоположников социализма еще накануне мировой войны красовалось изображение христа. «Социалист», заведывающий этим домом, объясняя посетителям присутствие христа среди изображений вождей пролетариата, говорил: «Он тоже наш. Он ведь проповедывал социализм, только капиталисты исказили его учение».}.

Совсем другой социальный тип представляет собой основатель культа Разума и прокурор Парижской Коммуны Пьер-Гаспар Шометт (1763—1794). Это — простолюдин с элементарным образованием, до революции — рулевой на одном из судов, плававших по Луаре. Он фанатически предан революции. Он — подлинный вождь парижских народных масс, трибун с громовым голосом и ясной, детской чистой душой. Правда, проявления его чувств грубы и некультурны: он не надевал на свои рабочие руки перчаток, когда делал черное дело революции. Он уничтожал врагов республики, потому что видел в этом священный долг патриота. И так же, творя новую жизнь, он с неведением ребенка уничтожал драгоценные памятники искусства, видя в них лишь материальные звенья той цепи лжи и суеверий, которою религия опутала народ. Можно ли ставить ему в вину как одно, так и другое? Над его невежеством издеваются профессора. Фр. Маутнер, например, указывает, как велика была «ученость» Шометта: этот простак, подражая моде, заменил свое скромное христианское имя именем греческого мудреца Анаксагора, потому что, — говорил он, — этот богоборец был мученик, повешенный за свой атеизм. Действительно, ляпнул не по-ученому. Но разве недостаток познаний в истории древней философии не искупался в нем той пламенной ненавистью к христианству, которая побудила его заменить имя, данное ему при крещении, звучным именем безбожника? К этому «обвинению» Маутнер прибавляет, что Шометт был пьянила. Может быть, правда, а может быть, и нет. Он в святые не метил. Но уже во всяком случае, неправда, что он грабил церковные ценности. Бедняком он был, бедняком поднялся на эшафот, а юный сын его после этого физическим трудом снискивает себе пропитание.

Шометт — выразитель пролетарских течений в революции, поскольку вообще можно говорить о тогдашнем пролетариате, как активной величине. Но, во всяком случае, он — представитель тех мелкобуржуазных низов, которые по своим настроениям сливались с тогдашним пролетариатом. Он еще не коммунист, каким был в то время Бабеф, но идеи социального равенства близки и дороги ему. Эти идеи, может быть, питает в нем его друг Сильвен Марешаль, будущий автор «Манифеста Равных» и сподвижник Бабефа (см. ниже). Впрочем, он совсем не теоретик, и его приверженость к мелкой собствености, равномерно распределенной между всеми гражданами, не есть принципиальная защита права собствености. От анти-капитализма до социализма всего один шаг, и возможно, что Шометт этот шаг сделал бы в 1796 году, если бы он не погиб под ножом гильотины в 1794 году.

Шометт в коммунальном совете был вдохновителем того социального строительства, которое отличает это учреждение. Программа возглавляемой им группы — в нее входили Паш, парижский мэр, Моморо, Любен — резюмируется в следующих требованиях: свобода от обложения низших ступеней дохода, прогрессивный подоходно-поимущественный налог на богатых, снабжение населения хорошим дешевым хлебом, «хлебом равенства», устройство больниц, учреждений для слепых, госпиталей, приютов и школ, организация общественных работ для безработных, самоуправление Парижской Коммуны, избирательное право независимо от уплачиваемого налога. Кроме того, Шометт и другие члены этой группы отстаивали раздел части национальных имуществ и передачу их в аренду неимущим и требовали решительной борьбы со спекуляцией продовольствием и с «узурпацией рынков» монополистами и торговыми кликами.

«Революцию сделал бедный в несравненно большей мере, чем богатый, — говорил Шометт в одной из своих речей. — Но в то время, как все вокруг него изменилось, он находится в прежнем положении. Он ничего не приобрел через революцию, кроме права жаловаться на свою нищету… Революция, давшая свободу богатому, принесла ему выгоды. Правда, она и бедным дала свободу и равенство. Но, чтобы жить свободно, надо иметь вообще возможность существовать. А если нет разумного соответствия между той ценой, которую рабочий получает за свой труд, и ценами необходимых продовольственных продуктов, он не может существовать». Правда, из этих трезвых мыслей делался утопический вывод: поставьте рабочего в такое положение, чтобы у него была надежда самому стать мелким собственником. Но этот вывод без труда мог быть изменен. Глубокое же понимание социальной природы революции, просвечивающее в этих словах, оставалось незыблемым фундаментом, способным выдержать и более солидную постройку.

Из этого понимания революции исходил Шометт в своей практической деятельности. Он поглощен новыми планами, проектами реформ. Общее благо — его единственная цель. Он поражает своим трудолюбием. Но на современный взгляд он страдает чрезмерной сантиментальностью и пафосом, похожим на актерство. В этом уж виноваты те вожди революции, которые ввели в моду и сантиментальность и пафос и которым Шометт добросовестно подражал, виноват и общий тон тогдашней литературы, далекой от простоты и естественности. Устраняя же из облика Шометта эти наносные черты, мы видим в нем редкого организатора просвещения и социальной помощи {Он сам разрабатывал проекты устройства больниц, приютов, убежищ, помощи бедным, ему в значительной мере Париж обязан учреждением консерватории, открытием публичных библиотек в будничные дни; он намечал реформу школьного дела и добился отмены телесного наказания в воспитательных заведениях.}, проповедника «республиканских добродетелей» {Он вел крайне энергичную борьбу с проституцией, закрывал публичные дома, кабаки, игорные притоны. Отрицая церковный брак, защищая незарегистрированный брак, заключенный «перед лицом солнца», он требовал в то же время правильной семейной жизни.} и, наконец, борца за атеизм.

Шометт еще меньше, чем Гебер, теоретизирует. Его заслуга — в проведении в жизнь атеистических учений, в практической борьбе с религией. Яркий пример этой стороны его деятельности представляет вышеприведенная резолюция Коммуны о закрытии церквей, об ответственности духовных лиц за смуты, происходящие на религиозной почве, и т. д. Его роль, как организатора празднества в честь Разума 10 ноября 1793 года, неоднократно описывалась. В своей речи, связанной с этим празднеством, он говорил: «Фанатизм с позором уступил свое место разуму, справедливости, истине, его косые глаза не могли вынести блеска света. Народ Парижа, собравшийся здесь (в Соборе Парижской Богоматери), впервые присутствует при том, как готические своды, столь долго отражавшие глас заблуждения, звучат кличем истины. Нет больше попов! Нет больше других божеств, кроме тех, которые являет нам природа. Из храма разума мы отправляемся в храм закона, чтобы еще раз отпраздновать торжество свободы. И мы обращаемся к Конвенту с требованием, чтобы бывший кафедральный собор Парижа был отныне посвящен разуму и свободе».

Видя поражение своей политики воинствующего атеизма, Шометт, подобно Геберу, отступает. Однако, это вынужденное отступление не носит характера отречения от своих взглядов. На заседании Парижской Коммуны 28 ноября 1793 г. он выступает с предложением отменить известное уже нам постановление совета Коммуны о закрытии церквей и пр. Это постановление он считает «бесполезным в той части, где оно предписывает меры, уже принятые самими гражданами», т.-е. в части, гласящей именно о закрытии церквей. Он, кроме того, считает это постановление опасным, потому, что «оно может вызвать фанатизм, озлобить недоверчивых (?) граждан». Он, наконец, вспоминает и о том, что Декларация Прав гарантирует свободу слова, а статья 122 Конституции провоглашает свободу культов. Внимательное наблюдение убедило его в том, что « воля народа не за атеизм ». Но известная доля лицемерия слышится в его утверждении, что он высказывается так не по политическим соображениям. Нельзя сомневаться в том, что этот отход с позиций воинствующего атеизма продиктован именно тактическими соображениями.

Шометт поднялся на эшафот в результате поражения диктатуры Коммуны, как один из вождей ее. Его антирелигиозная политика была лишь частью той политической и социальной линии, которую он и его единомышленники проводили. Однако, революционный трибунал особенно подчеркивал обвинение в том, что Шометт хотел «истребить всякую мысль о божестве и построить французское правительство (то-есть, государственый строй) на атеизме». Частным пунктом обвинения, между прочим, было и то, что, заперев в ночь под Рождество церкви, Шометт помешал служению полуночной мессы в 1792 г.

Анахарсис Клоотс (1755—1794), одна из живописнейших фигур революции, также был бого- и тираноборцем и горячим приверженцем культа Разума. Собственно, звали его Жан-Батист Клоотс, и, кроме того, он обладал титулом барона Валь-де-Грас. Но от имени христианского он отрекся, как безбожник, заменив его греческим именем Анахарсиса, а от титула барона — как республиканец, заменив его громким званием «оратора человеческого рода». Еще он отрекся от прусского подданства, удостоившись почетного французского гражданства вместе с другими «чужеземными философами, защищавшими с мужеством дело свободы и послужившими на благо человечества». Происходил же он от родителей голландской национальности. Воспитание он получил, во всяком случае, французское и имел полное основание говорить о себе: «У меня французское сердце, а душа санкюлота». Эти слова были им сказаны, когда он произносил перед Законодательным собранием присягу «быть верным универсальной нации, равенству, свободе и верховной власти человеческого рода». Анахарсис Клоотс — человек громких слов и театральных поступков.

В ранней молодости он вращался в философских кругах и писал антирелигиозные сочинения, которые особой славы ему не создали, но вызвали правительственное преследование. Он вынужден скитаться в разных странах. «Я мог спастись от тиранов, духовных и светских, — говорил он в одной из своих речей, — лишь непрерывными путешествиями. Я был в Риме, когда меня хотели засадить в тюрьму в Париже, и укрывался в Лондоне, когда меня хотели сжечь в Лиссабоне. Только перебрасываясь, подобно ткацкому челноку, из одного конца Европы в другой, я спасался от полицейских альгвазилов, от всех господ и всех лакеев».

Но он очень богат — его ежегодный доход равен ста тысячам франков — и лишений материального порядка он не испытывает. В революции он остается тем же барином и продолжает жить в довольстве и роскоши. Его театральные выступления создают шум и доставляют ему известность. Особенно нашумело его появление перед Национальным собранием 19 июня 1790 года во главе делегации из разноплеменных иноземцев, в том числе арабов и негров. Он требовал допущения этой «депутации человеческого рода» к участию в торжестве 14 июля. Другое выступление его, 9 сентября 1792 года, было от имени типографщиков. Он требовал почестей Пантеона для изобретателя книгопечатания Гутенберга. В речи, произнесенной им по этому поводу, развивается та же идея всемирной республики, блестящим выразителем которой в литературе был Вольней.

«Хотите ли вы одним взмахом истребить всех тиранов? — говорил Клоотс. — Провозгласите торжественно, что верховная власть — это общий и солидарный патриотизм всех людей, входящих в состав единой нации . Такое широкое понимание тем более естественно, что ни одна из статей нашей Декларации Прав не применяется исключительно к Франции. Вечные принципы не измеряются меркой преходящих имен, мимолетных местных интересов, человекоубийственного соперничества. Французы, англичане, немцы и все составные элементы верховного повелителя (то-есть народы, образующие человеческий род) утратят свои готические этикетки, свою варварскую обособленность, свою относительную, спорную, воинствующую и разорительную независимость. Они утратят, говорю я, воспоминание о всех политических бедствиях, слившись во всемирное братство, в неизмеримо громадное государство Филадельфии (то-есть братской любви)… Первый из соседних народов, слившийся с нами, подаст сигнал ко всемирной федерации… Мы обретем в единой нации наилучшее из правительств с наименьшими издержками… Универсальную республику французов ожидает более быстрый и счастливый успех, чем универсальную церковь христиан. Католичество вечного катехизиса (основанного на природе) одержит победу над католичеством, основанным на священстве… Вселенная, разбитая на тысячу равноправных департаментов, забудет о своих прежних названиях и национальных соперничествах, чтобы вечно сохранять братский мир под эгидой единого закона…».

Идея вселенского государства, универсальной республики многим тогда казалась осуществимой, и Анахарсис Клоотс, как проповедник этой возвышенной мечты, встречал большое сочувствие. При выборах в Конвент он получил депутатские полномочия сразу от двух департаментов.

Но эта идея сочеталась у него с довольно глубоко продуманным теоретическим анархизмом. Современные анархисты с полным правом могут чтить в нем своего предшественника. «Он пришел к требованию уничтожения всякого правительства . Все функции государственного управления должны перейти к автономным свободным общинам; для выполнения задач, выходящих за пределы отдельных коммун, они могут составить братское объединение » {Генрих Кунов «Борьба классов и партий», стр. 474—475.}.

Это социальное устремление Клоотса неразрывно связывается с пылким богоборчеством. Говоря о своем участии в революции, он, между прочим, так рисует свою роль в ней и одушевляющие его идеалы:

«… В Париже было место оратора человеческого рода. Я не уезжал отсюда с 1789 г. С этого момента я удвоил свое рвение против мнимых владык неба и земли. Я стал во всеуслышание проповедывать, что нет бога, кроме природы, нет владыки, кроме рода человеческого, народа-божества. Народ сам довлеет себе, он будет вечно жить. Природа не преклоняет колен сама перед собой. Судите о величии свободного рода человеческого по французскому народу, который есть часть его. Судите о непогрешимости целого по разумности части, которая одна уже заставляет трепетать порабощенный мир. Комитету надзора за всемирною республикою будет меньше дела, чем теперь комитету самой малой из парижских секций. Общее доверие заменит всеобщую подозрительность. В моей республике будет мало присутственных мест, мало налогов, палача не будет вовсе. Разум объединит всех людей посредством одной группы представителей, без иной связи, кроме письменных сношений… Единственное препятствие к осуществлению этой мечты — религия. Настало время уничтожить ее».

В Конвенте Клоотс примкнул сначала к жирондистам, увлеченный повидимому, идеей федеративной республики. Но скоро он перекочевывает к монтаньярам и даже председательствует одно время в Якобинском клубе. Во время суда над Людовиком XVI он требует казни тирана «во имя человеческого рода». Этот вечный припев его о человеческом роде крайне раздражал Робеспьера, и одним из мотивов исключения Клоотса из Якобинского клуба было именно то, что он говорит всегда не от имени французского народа, а от лица всего человечества.

Неоднократно Клоотс выступает с антихристианским и атеистическими речами и предложениями. Между прочим, он предложил поставить памятник священнику-атеисту Жану Мелье, «первому священнику, имевшему мужество и честность отречься от религиозных заблуждений». Он принимает горячее участие в распространении культа разума и может считаться одним из его основателей. Любопытно, что у него понятие «универсального разума» совпадало с понятием «человеческого рода».

Вот еще ряд собственных высказываний Клоотса в интересующей нас области {Луи Блан «История французской революции», т. IX, стр. 390—392.}:

«Все, что есть в природе, вечно и неистребимо, как она сама. Великое все совершенно, несмотря на видимые или относительные недостатки его видоизменений. Мы никогда не умрем; будем вечно перемещаться в бесконечном воспроизведении существ, которых природа пригревает на своем лоне и питает бесчисленным множеством своих сосцов. Эта доктрина немного веселее доктрины отца сатаны, и дамы приспособятся к ней, как и мы. Нам нужно только слово cosmos (вселенная), чтобы стеречь в порошок аристократию… — Другого вечного , кроме мира, нет. Прибавляя непостижимого theos (бога) к непостижимому cosmos (миру), вы удваиваете затруднение, не разрешая его. Они говорят: «Всякое произведение указывает на существование работника». Да, но я отрицаю, что вселенная — произведение , и утверждаю, что она — существо вечное. Но вселенная чудесна! О, ваш создатель еще чудеснее! Меньшее чудо нельзя объяснить большим… — Точка опоры, которую тщетно искал Архимед, чтобы сдвинуть землю, и которую духовенство, по словам Юма, нашло в небе, вы, братья мои, найдете во Франции, чтобы опрокинуть троны».

Из этих положений отнюдь нельзя сделать того заключения, которое делает Луи Блан, а именно, что Клоотс «признавал бога лишь в совокупности всех существ» и что, следовательно, он был не атеистом, а пантеистом. Атеизм никогда не бывал голым отрицанием или полным отсутствием «веры». Весь вопрос лишь в том, в чем заключается его утверждение, и куда направлена одушевляющая его вера. В атеизме Клоотса утверждается природа в противопоставлении богу , а вера его обращена не к небу, а к земле и совершенно свободна от всякого мистицизма. Поэзии, правда, в нем сколько угодно, но в периоды социальных кризисов и поэзия неизбежно теряет свои мистические-корни и сливается с земной человеческой практикой, одевая ее в приманчивые наряды. Кажущийся мистицизм Клоотса был, в сущности, лишь поэтической оболочкой его социального энтузиазма.

Клоотс в тюрьме и вплоть до эшафота не изменяет своему воинстующему атеизму. Он «старался искоренить из своих товарищей последние остатки деизма и до конца проповедывал им учение о природе и разуме с пламенным усердием и непостижимым презрением к смерти». Он улыбался и шутил на пути к месту казни, а когда подошла его очередь подставить свою шею под нож гильотины, он пожелал быть казненным последним, чтобы, наблюдая, как валятся головы его товарищей, установить еще несколько принципов для подтверждения своего атеизма.

Клоотс был арестован еще в декабре 1793 года, но гильотинирован в один день с Гебером — 24 марта 1794 года. Основным преступлением его была признана пропаганда универсальной республики. Но больше всего ненависть Робеспьера и его сподвижников питалась атеизмом Клоотса, публично заявлявшего, что религия есть величайшее препятствие для осуществления его идеалов.

Диктатура революционной мелкой буржуазии в Париже была моментом наивысшего подъема революции. Разгром Коммуны и гибель ее вождей знаменуют начало торжества подлинно буржуазных групп, победу тех течений, которые полагали, что революция с учреждением республики осуществила все свои задачи. В то же самое время и антирелигиозное движение неизбежно должно было пойти на убыль, так как атеизация Франции явно не соответствовала ни интересам промышленной и средней буржуазии, ни настроениям крестьянства и огромной массы мелкой буржуазии. Короткий расцвет атеистического культа разума был реакцией против измены духовенства делу революции гораздо в большей степени, чем результатом пропаганды относительно небольшой группы крайних революционеров — сознательных и воинствующих атеистов.

Присматриваясь ближе к тем политическим группировкам, которые вели борьбу против крайних, мы видим, что отрицательное отношение к атеизму в этот период сопутствует защите экономических и политических интересов состоятельных слоев. Самый непримиримый враг атеизма — Робеспьер — соединяется с дантонистами, чтобы раздавить «анархистов». Дантонисты же после победы над жирондистами направляют главные свои усилия против Парижской Коммуны именно потому, что Коммуна стремилась перенести центр власти к низам народа, тогда как дантонисты хотели, чтобы полнота власти принадлежала образованным и обеспеченным слоям. «С дантонистскими воззрениями на свободу, — говорит Кунов, — совсем не мирились возрастающий перевес радикальных мелкобуржуазных элементов в парижском городском управлении, их атеистическая пропаганда и — еще более — их налоговая политика, все сильнее обременявшая состоятельных».

Сам Дантон не был особенно ревностным сторонником религии. Высказывались даже предположения, что в своих личных взглядах он склонялся к атеизму {В своих речах Дантон употреблял выражения: «божество вселенной», «верховное существо», но это могло быть только «способом выражаться» или же, как предполагает Олар, речь в этих случаях идет о «расширенном» представлении Дидро о боге. В Революционном трибунале, говоря о своей смерти, он сказал: «Моим жилищем скоро будет ничто».}. Но со свойственным ему оппортунизмом он был сторонником сохранения религии для народа, был, поэтому, противником отделения церкви от государства и до конца защищал Гражданское положение о духовенстве, полагая, что оно достаточно обезвреживает священиков, но в то же время оставляет неприкосновенным их положительное значение в государственной жизни.

В разгар атеистического движения он выступает в Конвенте (26 ноября 1793 г.) решительным сторонником Робеспьера. «Я требую, — говорил он, чтобы не происходило больше антирелигиозных маскарадов в стенах Конвента. Пусть лица, желающие сложить на алтарь отечества останки церквей, не делают из этого забавы, ни триумфа… Есть границы всему, даже поздравительным манифестациям. Я требую, чтобы был положен предел». В той же речи, высказывая мысль о желательности единой государственной религии для всех французов, он предлагает, — может быть, по подсказке Робеспьера, — учредить культ верховного существа. «У народа будут празднества, — говорит он, — во время которых он будет возносить фимиам верховному существу природы. Ибо мы не для того хотим уничтожить суеверие, чтобы установить господство атеизма ». И неблагодарный Робеспьер, посылая Дантона на эшафот, обличал его, как атеиста!

Камилл Демулен, по существу, занимает ту же позицию, когда выступает совместно с Дантоном и Робеспьером против крайних. В своем «Старом Кордельере», журнале, созданном специально для борьбы с диктатурой Парижской Коммуны, он не стесняется в средствах, чтобы подорвать авторитет Гебера и Шометта. Он утверждает, что эксцессы «крайних» оплачиваются английским золотом. Он называет их «патриотическими контр-революционерами», стремящимися своими крайностями в угоду подкупившим их подорвать дело свободы. Вознося до небес Робеспьера, он, между прочим, говорит: «К стыду для попов он выступил на защиту того бога, которого они трусливо покинули». И тут же обрушивается на парижского епископа Гобеля, сложившего с себя сан, хотя и не отрекшегося от христианской религии. Этим Демулен подчеркивает, что отречение от священнического звания является в глазах его и его сторонников политическим преступлением. В последнем номере «Старого Кордельера» Демулен бесстыдно рекомендует религию, как средство для управления народом {Некоторые факты заставляют думать, что Демулен, вообще равнодушный к религии, был чужд сознательного лицемерия, когда защищал религию, как одно из средств политического воздействия. По поводу атеистического похода и в частности праздника разума он высказал следующие мысли, производящие полное впечатление искренности: «Больному духу человеческому нужна постель, порождающая сладкие сны. Эта постель — суеверие. Глядя на учреждаемые празднества и процессии, мне сдается, что больного только перекладывают на другую постель, да вынимают у него из-под головы подушку — надежду на другую жизнь».}.

Как Дантон, так и Демулен выступали против атеизма не из принципиальной и исходящей из глубокого убеждения враждебности к нему, а отчасти из соображений практической политики, отчасти же, подчиняясь настроениям тех слоев общества, которые за ними стояли. О Робеспьере этого сказать нельзя. Религия — составная часть его мировоззрения. Убежденная защита религии красной нитью проходит от начала до конца его политической карьеры. Можно думать, что мысль стать основателем новой положительной религии владеет им издавна, что она зародилась в нем еще с юности под влиянием чтения Ж.-Ж. Руссо. Как и для женевского гражданина, для него бог, провидение, бессмертие души — не холодные философские измышления, а жгучая внутренняя потребность, продукт созданного воспитанием мистического выверта ума. Склад его характера — подозрительного, нетерпимого, властолюбивого, при всей его революционной искренности, делает его страшным, беспощадным, не стесняющимся в средствах врагом, почти инквизитором в деле борьбы с атеизмом и вполне фанатиком в деле распространения его собственной религии, так называемого культа верховного существа. Его искренность можно подвергнуть сомнению во многих случаях, но он безусловно искренен, когда подозревает своих политических врагов-атеистов в самых черных преступлениях против революции. Атеизм, по его убеждению, не может не порождать самых гнусных пороков. Поэтому так огульны его обвинения в атеизме всех тех, с кем он борется за политическое влияние или кого он сразил уже в беспощадной партийной борьбе. Логика революции во многих случаях стояла на его стороне. Он был великим революционером. Но его борьба с атеизмом за утверждение религиозного начала отнюдь не была «борьба просвещения против атеизма», как это утверждает Фр. Маутнер. Здесь наши симпатии на стороне побежденных не только потому, что они были атеисты, но потому, что их атеизм органически был слит со стремлением преодолеть тот буржуазный республиканизм, в котором при активном участии Робеспьера увязла французская революция.

Еще в период борьбы Робеспьера с жирондистами, один из них, — может быть, Кондорсэ, — дал ему следующую ядовитую, но в основном не лишенную меткости и предвидения, характеристику: «У него все отличительные черты не главы религии, но главы секты; он создал себе репутацию из ригоризма, претендующего на святость; он становится на пьедестал; он говорит о боге и провидении; он называет себя другом бедных и слабых; он создает себе свиту из женщин и людей со слабою головою, он с важностью принимает от них обожание и почести; он прячется перед опасностью и появляется вновь, когда опасность уже миновала. Робеспьер — это жрец и всегда останется только им». Робеспьер, действительно, дает поводы для подобных суждений. Он не боится казаться смешным или, может быть, в своем увлечении не замечает, что далеко переходит границы смешного. Известна его ссора с жирондистом Гюадэ.

26 марта 1792 года в проекте одного адреса, предложенном им Якобинскому клубу, он говорит, что провидение «бодрствует над нами гораздо больше, чем наша собственная мудрость». С точки зрения людей, воспитавшихся на идеях просветителей, подобные мысли были чудовищны. И Гюадэ дал Робеспьеру достойную отповедь. «В этом адресе, — раздраженно сказал он, — часто повторяется слово «провидение». Мне кажется даже, что там сказано, что провидение спасает нас помимо нашей воли. Я признаюсь, что не вижу в этих словах никакого смысла, и никогда не подумал бы, чтобы человек, с таким мужеством стремившийся в течение трех лет извлечь народ из рабства деспотизма, мог содействовать тому, чтобы снова ввергнуть его затем в рабство суеверия». Робеспьер поднял перчатку со всем красноречием человека, оскорбленного в своих религиозных чувствах, и потребовал, чтобы собрание заявило, что политика якобинцев основана на идеях бога, провидения и загробной жизни. Поднялся страшный шум, и надо думать, что большинство было не на стороне Робеспьера, потому что собрание закрылось, не вынеся желательного ему решения.

Не менее, чем ссора с Гюадэ, другое выступление Робеспьера в клубе якобинцев ярко рисует его нетерпимость и фанатизм, доходящие до смешного. На этот раз его гнев направлен не против живых, но против мертвых атеистов. В клубе давно стоял бюст Гельвеция рядом с бюстами Мирабо, Ж.-Ж. Руссо, Брута. Робеспьер требует, чтобы бюсты Мирабо и Гельвеция были сброшены. «Только два человека здесь достойны наших почестей! — восклицает он. — Ж.-Ж. Руссо и Брут. Мирабо должен пасть и Гельвеций также должен пасть. Гельвеций был интриган, жалкий умник, один из самых жестоких преследователей этого доброго Ж.-Ж. Руссо. Если бы Гельвеций жил в наши дни, не думайте ,что он был бы сторонником дела свободы; он увеличил бы толпу умников интриганов, наносящих удары нашему отечеству». При бурном ликовании собравшихся бюсты сбрасываются, разбиваются, попираются ногами. Атеизм и философия торжественно посрамлены.

Отделение церкви от государства Робеспьер попросту считал мероприятием, «посягающим на народную нравственность». Но отношение к революции католического духовенства неизбежно требовало и от него борьбы с католицизмом, как с враждебной республике силой. Единственный выход из этого противоречия был во введении такой государственной религии, которая, служа делу революции, выполняя вообще ту роль какую «здравая политика» требует от религии, в то же время была бы действительной религией, а не атеистическим суррогатом ее вроде культа разума или культа отечества. И Робеспьер, несомненно, давно уже имел замысел такую религию ввести. Как трезвый политик, он в то же время понимал, что католицизм не может быть уничтожен сразу, но должен быть постепенно вытесняем этой новой «очищенной» религией. Отсюда его поддержка свободы культов и отсюда же его колебания при решении тех мероприятий, которые носили явно дехристинизаторский характер. Он, например, как мы уже говорили, долго колебался прежде, чем дать свое одобрение введению республиканского календаря. Знаменитая речь его в Якобинском клубе против атеизма (1 фримера II года — 21 ноября 1793), как и другие его речи подобного рода, с недвусмысленностью обнаруживают подготовку к проведению заветного плана. Он говорил:

«Полагают, что, принимая гражданские жертвоприношения, Конвент осудил на гибель католический культ. Нет. Конвент неповинен в таком дерзком поступке. Конвент никогда не решится на него. Его намерение — поддержать провозглашенную им свободу культа и в то же время преследовать всех, которые стали бы злоупотреблять ею с целью нарушить общественный порядок. Он не позволит подвергнуть гонению мирных служителей культа и будет строго наказывать их всякий раз, когда они осмелятся пользоваться своими функциями для обмана граждан и возбуждения предрассудков и монархизма против республики. Были доносы на священников за то, что они служат мессу; они будут служить ее еще более долгое время, если мы будем мешать им служить ее. Тот, кто хочет употребить в этом случае насилие, более фанатик, чем тот, кто служит мессу. Некоторые люди хотят итти дальше и под предлогом уничтожения суеверий, проповедует своего рода религию атеизма. Каждый философ, каждый индивид может держаться на этот счет какого ему угодно мнения. Всякий, кто хотел бы поставить им это в вину, был бы безумцем. Но общественный деятель, законодатель, принявший такую систему, был бы во сто раз большим безумцем. Конвент ненавидит ее. Конвент не сочинитель книг, не творец метафизических систем: это — политическое и народное учреждение, обязанное заставить уважать не только права, но и характер французского народа. Конвент не даром провозгласил декларацию прав перед лицом верховного существа. Быть может, скажут, что я обладаю узким умом, что я — человек предрассудков, фанатик? Я уже заявил, что говорю не в качестве частного лица или философа-систематика, а в качестве народного представителя. Атеизм аристократичен. Мысль о великом существе, бодрствующем над угнетенною невинностью и карающем торжествующее преступление, в высшей степени демократична. (Сильные аплодисменты). Народ, несчастные аплодируют мне! Если я встречу порицания, то они будут итти со стороны богатых и виновных. Я еще на школьной скамье был плохим католиком; я никогда не был ложным защитником человечества. Это только заставляет меня еще тверже держаться за моральные и политические идеи, только что высказанные мною. Если бы бога не существовало, надо было бы изобрести его »…

Будущий «первосвященник верховного существа», обвиняющий в фанатизме атеистов, в аристократичности атеизм и в чисто Вольтеровском духе утверждающий, что бог должен существовать для утешения страждущих и угнетенных, не останавливается в дальнейшем перед самой грязной клеветой. Он обвиняет проповедников атеизма в том, что они являются «эмиссарами иноземных тиранов» и «хотят утвердить колеблющиеся троны». «Эти презренные, — говорит он, — добиваются лишь того, чтобы оправдать те грубые клеветы, бесстыдство которых признала вся Европа, и оттолкнуть от вас в силу предрассудков или религиозных мнений, тех, кого нравственность и общие интересы привлекали к защищающему нами великому делу».

Расправившись со своими врагами — атеистами, Робеспьер спешит подготовить умы к введению новой религии. Его приверженец Кутон, по-видимому, искренне разделявший религиозные взгляды Робеспьера, уже 6 апреля 1794 года ставит Конвент в известность о том, что в ближайшем времени будет внесен «проект празднования десятого дня декады в честь вечного существа». «С этого момента, — говорит А. Олар, — действительно начинается реакционное движение в революции, противное принципам 1789 года в том смысле, что с этого момента уже позволялось свободно мыслить в области религиозных вопросов , и в революционном трибунале атеизм часто выставляется как один из признаков, характеризующих преступление против нации». Французский историк совершенно прав, хотя начало реакции, собственно говоря, следует отнести к моменту ареста гебертистов (ночь 13—14 марта), ибо реакция в области религиозной политики была лишь одним из проявлений общей реакции. Общая же реакция, несмотря на субъективную революционность самого Робеспьера и его сторонников, являлась неизбежным последствием того, что правящая группа могла отныне опираться в своей политике лишь на те слои буржуазии, которые были заинтересованы в низвержении диктатуры Парижской Коммуны. Революционная мелкая буржуазия Парижа была обезглавлена, революционная армия была распущена и, чтобы сохранить свои политическое влияние, Робеспьер вынужден теперь угождать имущим слоям населения. Его политика отклоняется вправо. Термидор и гибель самого Робеспьера делаются неизбежными.

7 мая 1794 года (18 флореаля II года) Робеспьер от имени Комитета Общественного Спасения делает доклад об учреждении культа верховного существа. В этом докладе он громит «неистовых апостолов небытия и фанатичных миссионеров атеизма». Среди называемых им имев этих ужасных людей фигурирует и имя Дантона, голова которого всего месяц тому назад скатилась под ножом гильотины. Он предает проклятию «секту» энциклопедистов. Он излагает затем основы нравственно-религиозной философии Руссо, но считает при этом необходимым лицемерно подчеркнуть, что говорит он не как философ, но как политик. « В глазах законодателя все, что полезно для мира и хорошо на практике — истина. Мысль о верховном существе и бессмертии души служит постоянным призывом к справедливости; следовательно, это — республиканская и социальная идея». И отсюда уже знакомый нам вывод: если бы бог и бессмертие души были только иллюзией, то и в таком случае они играют огромную роль.

Робеспьер так же, как и его учитель Жан-Жак, прекрасно понимает несостоятельность всех доказательств бытия бога или, в лучшем случае, их спорность. Он и не пытается серьезно что-либо доказывать. Он религиозно утверждает. Он говорит о свободе совести. Но этим словам противоречит жест в сторону гильотины. Отчасти он угрожает католическим священникам, противопоставляя их искаженному христианству истинное и очищенное христанство новой религии. Но главный враг — все тот же атеизм, при чем в атеистические скобки вносится все несогласное с его религиозными принципами. «Горе тому, — восклицает он, — кто старается заглушить высший энтузиазм!..» «Добивайтесь победы, но прежде всего погрузите снова порок в бездну».

Зная происхождение этого нового евангелия, нетрудно расшифровать истинный смысл его угроз. Руссо ведь утверждал, что без проникновения основными религиозными истинами нельзя быть хорошим гражданином. «Если вы не верите в них, вы будете изгнаны не как нечестивец, но как неспособный к общежитию». Руссо только не дошел до гильотины, тогда как Робеспьер в своем фанатическом усердии готов был воскресить все методы святой инквизиции.

Никто Робеспьеру не возражал. При восторженных одобрениях его сторонников был принят декрет, первый параграф которого гласил: « Французский народ признает существование верховного существа и бессмертие души ». В остальных параграфах намечались нравственные основания новой веры, устанавливались праздники, названия которых заимствованы «у славных событий революции, у наиболее дорогих и полезных человеку добродетелей, у величайших благодеяний природы», при чем эти праздники должны были, по мысли законодателя, «напоминать людям о божестве и о их собственном достоинстве», затем объявлялось о сохранении свободы культов и, наконец, как бы для того, чтобы закрепить полицейско-административный характер религиозной реформы, в двух параграфах содержались угрозы по адресу «аристократических сборищ» и лиц, нарушающих общественный порядок религиозными распрями или вызывающих эти смуты «несправедливыми и ненужными насилиями». Первый праздник в честь верховного существа, своего рода освящение новой религии, назначается на 20 прериаля (8 июня).

Когда по принятии доклада послышались голоса, предлагающие напечатать речь Робеспьера и самый декрет, верный апостол новой религии Кутон с негодованием заявил, что провидение оскорблено этим предложением. Мало, мол, напечатать этот акт и распространить его обычным образом. Надо это сделать с особой торжественностью, надо напечатать его в виде больших афиш и расклеить на улицах, «чтобы на всех стенах и на всех будках можно было прочесть, какова истинная вера французского народа». Надо, кроме того, перевести его на все языки и распространить «по всей вселенной». Послушное собрание одобрило и это. Комитет Общественного Спасения пошел еще дальше. В резолюции, которую он принял по предложению того же Кутона и под которою подписался и сам Робеспьер, постановлялось, чтобы на фронтонах зданий, служивших прежде отправлению культа, надпись Храм Разума была заменена вышеприведенными словами первого параграфа декрета о введении культа верховного существа. Кроме того, Комитет постановил, чтобы речь Робеспьера и декрет прочитывались публично в тех же зданиях в течение месяца в десятые дни декад. Речь Робеспьера, таким образом, объявлялась священным писанием, евангелием новой религии.

И культ верховного существа начал облекаться живой плотью самой доподлинной религии. Парижский мэр, например, обращаясь к гражданам с прокламацией по поводу продовольственных затруднений, пророчески утешал их, что бог теперь (по случаю принятия декрета) не забудет Францию и будет посылать ей хорошие урожаи. «Вас ожидает изобилие, — писал он, — верховное существо, покровитель свободы народов, повелело природе приготовить для вас обильные жатвы. Оно наблюдает за вами. Будьте достойны его благодеяний». В Якобинском клубе один из членов правительства произнес речь, в которой утверждал, что религиозное чувство лежит в основе патриотизма, и солдаты революции, идущие на смерть во имя родины, стремятся только к одному — «броситься в объятия божества». Он же требовал изгнания из Франции всех неверующих в божество. И эта мера, может быть, и прошла бы, но в среде якобинцев нашлось слишком много людей, не вполне убежденных в вере, поднялся ропот, и Робеспьер самолично вынужден был смягчить предложение своего не в меру рьяного апостола: надо преследовать не всех неверующих, но тех лишь, которые «составляют заговоры против свободы». Все-таки, по его настоянию, клуб признал, что «истинными якобинцами» могут быть только верующие.

С каждым днем роль Робеспьера, как главы религии, росла. Ребяческая попытка покушения на него со стороны юной энтузиастки, раздутая и разукрашенная, послужила поводом к тому, что его голову охотно стали украшать ореолом мученичества и святости. Его даже стали провозглашать божеством. Многочисленные депутации стали являться в Конвент, чтобы там принести верховному существу благодарственные хвалы за спасение великого ревнителя веры. При отправлении католического культа заключительным возгласом молящихся сделалось «Да здравствует Робеспьер!». Верующим католикам и в самом деле могло казаться, что Робеспьер лишь осторожно и политично восстанавливает старую веру. С другой стороны, искренние революционеры в своем большинстве не разбирались в тонкостях и легко смешивали культ разума с культом верховного существа, а может быть, в их глазах личность Робеспьера, как вождя революции, заслоняла его, как основателя религии. Те же немногие, для которых ясна была сущность религиозных нововведений Робеспьера, не могли выступить против него совершенно открыто: участь Гебера, Шометта, Клоотса и многих других грозила всякому, кто в эти дни осмелился бы поднять голос в защиту атеизма и против религии.

Перед самым празднеством 8 июня Робеспьер был избран председателем Конвента, чтобы, выступая в качестве такового во время церемонии, подчеркнуть государственный характер основанной им религии. Он выступал в пышном одеянии первосвященника, окруженный не менее оригинально разодетыми народными представителями. Принимал величественные позы и произносил речи. И собственными руками поджег чучело, изображавшее атеизм. Этот зловещий акт достойным образом увенчивал весь шутовской маскарад.

«Он, наконец, наступил, навеки благословенный день, который французский народ посвятил верховному существу. Никогда еще сотворенный им мир не являл зрелища, более достойного его взоров». — Так начал Робеспьер свою знаменитую речь. В том же поповском духе он ее продолжал. Например, он прямо утверждал, что революция от бога, что именно бог избрал французский народ для свершения великих дел и наделил его нужной для этого силой. «Не его ли бессмертная десница начертала в сердце человека закон справедливости и равенства и тем самым приговорила к смерти тиранов? Не он ли в начале времен декретировал республику?». «Он сотворил мир, — догматизирует Робеспьер далее, — чтобы манифестировать свое могущество, он сотворил людей, чтобы они помогали друг другу и любили друг друга и чтобы путем добродетели они пришли к счастью». «Свобода и добродетель вместе произошли из лона божества». Даже в работе гильотины Робеспьер видит способ «чтить» божество!

В тот момент, когда чучело атеизма, пожираемое пламенем, исчезает и, согласно церемониала, перед восхищенной благочестивой толпой на его месте появляется статуя мудрости (кстати сказать, зловредный атеизм, сгорая, сильно закоптил ее белизну), первосвященник верховного существа в следующих словах выразил мораль этого действа:

«Оно превращено в ничто, это чудовище, которое коварство царей изрыгнуло на Францию. Пусть же с ним вместе исчезнут все преступления и все несчастья на земле».

Атеизм — это яд, изобретенный никем другим, как тиранами. Цари, мол, видя, что с помощью традиционного суеверия уже не могут «исказить лик божества», задумали совсем изгнать с земли божество. Напрасны их попытки. Бог существует и душа бессмертна. Не бойтесь смерти от руки тиранов! Смерти нет! — восклицает Робеспьер, обращаясь к защитникам отечества. — «Не в их власти уничтожить вас совсем!».

Введение культа верховного существа во многих частях Франции не только не ослабило движения, направленного против католицизма, но усилило его. Антирелигиозное движение, вызванное в основном непатриотическим поведением католического духовенства, сплошь и рядом применяло новый культ, как орудие против католицизма, против празднования воскресения, против почитания святых и т. д. И только в местностях с преимущественно сельским населением, где католицизм имел исключительно прочные корни и где всякая попытка борьбы с ним встречала физический отпор, новый культ более или менее мирно уживался со старым. В общем и целом, не найдя для себя достаточно подготовленной почвы, он оставался проявлением патриотического чувства, пока внешние победы не обеспечили безопасности страны. Эта никчемная и ублюдочная религия не пережила гибели своего основателя, оставив на имени «Неподкупного» смешное и грязное пятно, омрачающее его революционную славу.

6. Антирелигиозное движение в период реакции.

Государственный переворот 9 термидора (27 июля 1794 года) и последовавший период реакции знаменуют окончательную победу состоятельных буржуазных слоев. Революционное правительство еще продолжает существовать, но его политика все более клонится вправо, и это медленное падение линии революции заканчивается роспуском Конвента и введением в действие конституции III года (1795), т.-е. отменой всеобщего избирательного права и восстановлением системы ценза. Начинается период буржуазной республики, возглавляемой Директорией.

Движение против католицизма продолжалось и в период термидоровской реакции, сталкиваясь, однако, со все растущим движением в пользу восстановления католицизма. Непосредственным результатом предшествующего периода является оформление фактически уже существовавшего отделения церкви от государства. Это обстоятельство объясняется тем, что даже очень умеренные слои буржуазии продолжали видеть в католическом духовенстве силу враждебную республике. Ведь сравнительно ничтожная часть всей массы французского духовенства приняла революцию совершенно искренно; огромное большинство его принимало участие в контр-революционных движениях или явно сочувствовало им. В этот же момент далеко не все внешние и внутренние затруднения были преодолены. С другой стороны, тяжелое финансовое положение Франции настоятельно требовало отмены бюджета культов. Правительство, уже давно прекратившее платежи духовенству, задолжало ему, кроме того, большие суммы. На эти именно обстоятельства и указывал в Конвенте Камбон, вновь выступивший докладчиком от финансовой комиссии.

Отделение церкви от государства носило, таким образом, с внешней стороны характер финансовой реформы. Но тон доклада Камбона был явно антирелигиозным. Он говорил обо всякой религии «с презрением и резкостью». «Если государство — между прочим сказал он — провозгласит какой-нибудь религиозный принцип, то немедленно же явится духовенство, которому придется платить. Разве служители культа верховного существа уже не требовали жалования?». И члены Конвента, аплодировавшие этой мере, видели в ней, конечно, акт борьбы с католицизмом.

Усиление и частичные успехи агитации католического духовенства ставят перед теми членами Конвента, которые оставались врагами революции, вопрос о необходимости усилить контр-наступление на католицизм. Одним из самых действительных методов такого наступления им представляется старая идея об использовании установленых календарных новым календарем дней отдыха.

В заседании Конвента 20 сентября 1794 года Робер Лендэ выступает со знаменательной речью, в которой, ссылаясь на полное пренебрежение народным образованием, как средством привязать народ к революции рекомендует использовать декади для распространения устным путем сведений, повышающих привязанность граждан к новому порядку вещей. «Народ нуждается в том, чтобы вы часто беседовали с ним, — говорил Лендэ. — Наполните пустоту его ежедекадных дней отдыха… Воодушевите эти праздники, распространите интерес к ним». С теми же жалобами и предложениями через несколько дней (28 сентября) выступает Мари-Жозеф Шенье, один из выдающихся борцов против католицизма. «Пора придать национальным праздникам торжественный характер!» — восклицает он и указывает, что празднества «самые грандиозные по своему предмету, ничтожны: по проведению и только присутствие народа-суверена делает их внушительными».

Эта агитация приносит свои плоды. Комитет по народному просвещению энергично разрабатывает меры борьбы с возрождением католицизма. Одной из этих мер было окончательное изгнание религии из школ. Вместо «закона божия» школьники должны были изучать отныне Декларацию прав, конституцию и основы «республиканской нравственности». Другой мерой был проект организации декадных праздников.

Докладчиком Комитета выступает тот же М.-Ж. Шенье 21 декабря 1794 года {«Доклад Шенье… о способах заменить религиозные церемонии», — Приведен в собрании материалов по народному образованию в эпоху революции «Le genie de la Revolution considere dans l'education», Paris, 1817, t. II, pp. 202—211.}. Его речь по стилю и содержанию представляет собою прекрасный образец антирелигиозных ораторских выступлений той эпохи, проникнута «философским духом» и кроме того, была крупным событием в истории проведения в жизнь светского календаря. Мы приводим из нее наиболее характерные места.

«Свобода, завоеванная могучей энергией народа, закрепляется лишь при посредстве мудрых законов и увековечивается через нравы. Все предрассудки стремятся разрушить ее, а самыми страшными из них являются те, которые, будучи основаны на мистических понятиях, завладевают воображением, не представляя никакой точки опоры для человеческого ума… Только с помощью деятельного и практического разума, с помощью покровительствующих свободе учреждений, можно вести наступление на учреждения тираннические и антисоциальные. Философия не повелевает верить. Догмы, таинства, чудеса ей чужды. Она следует природе и не обладает безумной претензией изменить ее неизменные законы, прервать ее вечное течение. Как только религиозный обман берет верх, он накладывает на совесть людей железное ярмо. Но истина не должна, подобно обману, иметь своих инквизиторов. Когда фанатизм вступает на путь преследований, он идет навстречу своей гибели. Но когда против него выступает противоположный фанатизм, он готовится к торжеству. А в области религиозной и даже в области политической здание заблуждения всегда цементировалось кровью мучеников».

После этого философского вступления Шенье переходит к практическим соображениям, лежащим в основе предлагаемого проекта декрета о декадных празднествах. Прежде всего он оговаривается, что вопрос о полном церемониале торжеств и даже о самых названиях праздников в задачу Комитета народного образования в данный момент не входил. Это слишком сложные и спорные вопросы. «Нелепо собравшемуся для ликования народу, подобно солдату на ученьи, предписывать все его движения. Нельзя заключать общественную мысль в узкий круг подробного регламента». Нужно предоставить местам свободу инициативы. Но он предлагает в обязательную программу декадных праздников включить «нравственные поучения, написанные изящным и правильным языком, без той напыщенности, которая плохо скрывает отсутствие идей, без той фамилиарности, которая только отличает пошлость, а не популярность», затем гражданские гимны, «поэзия которых была бы простой и величественной, музыка мелодичной и чистой» и, наконец, танцы «не заученные и подчиненные театральным формам, но свободные и радостные». Особое почетное место на торжествах предоставляется старцам и отцам семейства. Не обходится также и без чтения правительственных декретов.

Шенье не сомневается, что при наличной угрозе всеобщим наводнением со стороны религиозных предрассудков декадные празднества послужат надеждой плотиной. Такого рода средства одни не вызывают сомнений в их действительности. «Предрассудки — это хронические болезни; только терпение и режим могут вылечить больного, крайние же средства лишь причинят ему смерть. Страшная война предрассудкам — это война философская… Умное правительство должно мобилизовать против них не армии, но философов». Но… и тут прорывается воодушевляющая оратора ненависть: «Законодатели не должны забывать, что скипетр и тиара соединены цепью, давящей на народы. Короли и священники всегда были естественными союзниками, и Национальный Конвент нуждается во всей своей твердости, чтобы подавить, чтобы уничтожить злодеев, которые хотят из алтаря сделать пьедестал своей статуи или первую ступеньку своего трона».

В этой речи, при всей ее относительной умеренности, брошен вызов поднимающему голову, ободренному начавшейся реакцией, католицизму. Этот вызов был принят тут же на собрании. Епископ Грегуар, облаченный в церковные одежды, поднялся на трибуну собрания и потребовал свободы культов и восстановления католицизма.

Это выступление носило демонстративный характер. Религиозная свобода в принципе никогда не отменялась, и «возрождать» католицизм именно теперь в большинстве департаментов местные власти уже не препятствовали. Католицизм переходил в лице Грегуара в нападение с целью восстановить религиозную опеку над государством и умами граждан. Так и поняли это члены Конвента и бурно потребовали перехода к очередному порядку. Один из них мотивировал это требование следующим образом. Нельзя без опасности трактовать о том, что относится к религии. Религия распубликанца заключается в том, чтобы быть хорошим сыном, хорошим отцом и хорошим мужем и вообще быть добродетельным. Он напомнил о бедствиях, вызванных католическим культом в различные эпохи. Этого достаточно, чтобы теперь не заниматься возбужденными вопросами, а перейти к порядку дня. Большинство своим голосованием показало, что восстанавливать католицизм оно не намерено.

Но движение в пользу католицизма возрастало с такою стремительностью, что Конвент, при всем его сочувствии антирелигиозным предложениям Шенье, вынужден был отказаться от проведения большинства их в жизнь. Больше того, он должен был через два месяца (21 февраля 1795 года) принять закон, устанавливающий свободу культов. И хотя в этом законе заявлялось, что государство не будет заботиться о покрытии издержек культа, хотя им запрещались всякие уличные процессии, публичные призывы (в том числе колокольный звон), появление в публике в одеждах, предназначенных для религиозных церемоний, и т. д., этот закон был встречен католиками с ликованием, как победа. И действительно, то была победа католицизма. Этого не видели только близорукие «философы» Конвента, наивно рассуждавшие о том, что «философия лишила эту силу в глазах людей ее обаяния», что религия «навсегда изгнана из политического организма», и потому можно «хорошими полицейскими законами помешать заблуждению приносить вред». Когда же религиозные настроения, питаемые общественной реакцией, бурным потоком хлынули вновь в русло католицизма, разочарованию «философов» не было границ. А когда требование возвращения церквей сделалось всеобщим народным кличем, они и здесь пошли на уступку, лишь ограничив возвращение церквей условием, чтобы священники подчинялись законам государства. Может быть, они и в самом деле воображали, что, как говорилось в одном докладе, возвращение верующим церквей есть средство примирить умы с республикой.

В эпоху Директории религиозная политика правительства также остается по существу враждебной католицизму. Господствующая политическая партия, которую можно назвать консервативной буржуазно-республиканской партией, продолжает видеть в католицизме враждебную себе силу, хотя и склонна к заигрыванию с бывшим конституционным духовенством, поддерживающим буржуазную республику. Сторонники демократической республики, конституции 93 года, единой партии собой не представляют. За ними стоят различные слои и группы мелкой буржуазии и пролетариата, отчасти также и радикальная интеллигенция, весь тот «народ», революционная энергия которого уже истощена пережитыми внутренними бурями и кровопролитной борьбой с внешними врагами. Социальное творчество этих групп увенчивается бабувизмом — попыткой революционного переворота с социалистической программой. Мелкобуржуазные демократы при этом охотно идут на поводу у Равных, возглавляемых Бабефом. Но в религиозных вопросах между всеми течениями республиканцев значительных разногласий не наблюдается. Эти вопросы являются предметом борьбы, лишь между правящей партией и роялистами, стремившимися вместе с монархией восстановить во всем ее былом величии и церковь.

Уже через год после провозглашеня отделения церкви от государства духовенство могло удовлетворенно заявлять, что влияние католицизма на французский народ восстановлено почти в полном объеме. Несмотря на все полицейские стеснения, католический культ действительно процветал. И в полном соответствии с этим ростом влияния растут политические интриги священников, преимущественно папистов, массами возвращающихся из изгнания во Францию. Директория в виду этой опасности не останавливается перед возобновлением террористических законов 1792 и 1793 годов против «непокорного» духовенства. Однако, все полицейские меры остаются бессильными, ибо они не поддерживаются, как в эпоху Террора, народными массами, все более и более отходящими от политики. Выборы V года с угрожающей ясностью показали, что католицизм, идущий об руку с реакцией, близок к победе, и побудили левое большинство Директории (Баррас, Ларевельер-Лепо и Ребель) на разгон и арест большинства Законодательного корпуса и смещение двух правых членов Директории (Карно и Бартелеми). Этот государственный переворот (18 фрюктидора V года) несколько усилил «гонение на религию». Именно теперь так называемая «гражданская религия» принимает определенные формы и воплощается в жизнь. Программа, начертанная Шенье и далеко не осуществленная Конвентом, подвергается новой переработке, и ряд проектов, клонившихся к упрочению и развитию гражданской религии, встречает не только платоническое сочувствие, но и реальную поддержку правящих групп.

Первым из таких проектов, насколько нам известно, был проект Пизон дю Галана о праздновании декади, представленный Совету Пятисот 24 вандемьера VI года (15 октября 1797 года) {А. Олар говорит, что вопрос о проведении десятого дня декады был поднят в Совете Пятисот еще 3 фримера VI г. (23 ноября 1797 г.), Дюо. Это, несомненно, ошибка: Пизону принадлежит здесь первенство и Дюо только продолжал развивать возбужденный им вопрос.}. Он говорит, что мысли, предлагаемые им вниманию Совета, есть естественный и прямой вывод из тех прений, которые накануне велись в Совете по поводу республиканских учреждений. Одним из таких учреждений является бесспорно новый календарь, основанный на природе. До мало создать это учреждение и ввести его в официальные акты. Надо сделать его употребление универсальным, чтобы все классы общества полюбили его. С этой целью Пизон дю Галан предлагает: 1) сделать декади таким же днем гражданского отдыха на всей территории республики, каким в былые времена служило воскресенье и 2) в каждом кантоне облечь этот день торжественностью, «но не принудительными мерами, а привлекательностью поучения и удовольствия».

Лучшим средством сделать празднование декади действительно привлекательным для народа Пизон считает перенесение на этот день регистрации актов рождения и бракосочетания, обставляя их подобающими торжественными церемониями. Но кроме того он указывает еще на множество способов привязать «трудящийся класс граждан» к этому дню, чтобы отвлечь внимание от воскресенья. Этот проект по предложению самого его автора был передан в комиссию для разработки.

Не дожидаясь разрешения вопроса в законодательном порядке, правительство принимает свои меры, издает постановления и циркуляры о принятии административных мер против празднования воскресенья и для полного прекращения работы, торговли и проч. в декади. Министр внутренних дел пытается даже оказать административное воздействие на конституционных священников, чтобы они совершали богослужение в дни общественного отдыха, а не в воскресенья, при чем он предоставляет местной власти почти неограниченную свободу в выборе мер воздействия на неподчиняющихся.

Встречаясь со значительным сопротивлением со стороны населения центральная и местная власти переходят ко все более мелочной регламентации публичной жизни, начинают преследовать уже не только священников, но и простых граждан, празднующих воскресенье и вообще не желающих отказаться от старого календаря. Составляются протоколы против торговцев, типографам запрещается печатание альманахов, в которых фигурирует, хотя бы и рядом с гражданским, григорианский календарь {Самое слово «календарь» становится запретным и заменяется словом «ежегодник» (термидор VI года). Говорили, что папа римский был в этом отношении гораздо терпимее, так как, вводя христианское летоисчисление, он сохранил не только языческие принципы календаря, но и самое языческое слово.}, базарные дни устанавливаются заново, при чем в виду имеется необходимость «порвать всякую связь между рыбным рынком и постными днями , установленными старым календарем, и т. д., и т. д. Доходит до того, что предписывается по бывшим воскресеньям и христианским праздникам закрывать места развлечений , а когда жаждущая танцев молодежь пытается отплясывать на вольном воздухе, резонно заявляя, что тут уже закрывать нечего, министр внутренних дел делает выговор местной администрации, не усмотревшей в подобном возражении «ухищрений злонамеренности». И в результате бедные наемные музыканты объявляются под подозрением в фанатизме и прогоняются. Еще хуже распорядились администраторы в Бресте. Чтобы отучить народ от религии, они запирали на замок храмы, оставленные для христианского культа, в дни «так называемых бывших воскресений и других праздников, когда сторонники католического культа прекращают свои работы».

Вопрос о законодательном оформлении обязательности декади, как дня отдыха, и о праздновании этого дня в Совете Пятисот после выступления Пизон дю Галана поднимался неоднократно и в конце концов вылился в форму законов 17 термидора, 13 фрюктидора и 23 фрюктидора.

Враждебное отношение к католицизму и «философский» дух, лежавшие в основании этой кампании, наиболее рельефно выразились в речах Дюо. «В то время, — говорит этот депутат, — когда философия громко требует, чтобы вы предали забвению суеверные учреждения священников, установив более разумные и более приличествующие республиканцам, прислушайтесь внимательнее к ее голосу, чтобы не отречься от того будущего, которое она подготовляет для французского народа, что может случиться, если он не освободится от всякого рода фанатизма и не будет руководиться отныне только разумом». «Не станем справляться с тем, — говорил он в другой раз, — каковы были суеверия наших отцов, когда простой здравый смысл настоятельно требует, чтобы мы разрушали всякие суеверия. Осмелимся, опираясь на нашу собственную энергию, заявить громко, что эти суеверия оскорбляют человечество, и разобьем их вдребезги в руках тех, которые пользуются ими, как смертоносным оружием, чтобы остановить движение людей к разуму и свободе». Среди других соображений, высказывавшихся по этому поводу, заслуживает внимания также следующее: если все граждане будут обязаны прекращать работу в декади, то «исчезнет всякое предпочтение, как бы даваемое одной религии по отношению ко всем остальным».

Гражданская религия, или декадный культ, как мы видим, не имеет ничего общего с религией «настоящей». Всякий мистицизм, даже в виде хотя бы деистического отвлеченного «верховного существа», при ее организации совершенно исключен. Правда, Пизон дю Галан, внося свой проект, высказал робкое пожелание о том, чтобы при праздновании декади пелись «нравственные или религиозные гимны в простом и трогательном отношении верховного существа, карающего преступления и ненависть и вознаграждающего благотворительность и добродетель». Но это благочестивое пожелание так пожеланием и осталось и в качестве обязательного элемента в декадный культ не вошло. Из этого не следует, конечно, что творцы гражданской религии были атеистами. Нет, они были просто практическими неверующими, как это сплошь и рядом и раньше и после революции можно наблюдать среди буржуазии. Формально, за немногими исключениями в сторону атеизма, они исповедывали очень философский деизм и в своих официальных и публичных выступлениях, особенно в последующие годы, считали хорошим тоном «перекреститься». Так, президент Совета Пятисот в своей речи на торжественном заседании в день «праздника суверенитета народа» (30 вантоза VII года) совсем в духе Робеспьера восклицал: «Слава в этот день, слава верховному существу, вооружившему нас силой и энергией против тиранов! Да будет оно с нами на этом празднестве, как управляет оно нашими судьбами!» Или министр внутренних дел Франсуа, проявлявший крайную нетерпимость к католицизму, в речи при распределении наград ученикам ветеринарной школы с пафосом благодарил «небо» за то, что «революция счастливо разбила те феодальные цепи, которые тяготели на земледельце и даже на его полях». Эти буржуазные революционеры охотно стали бы вместе с попами пичкать народ мистическим дурманом, если бы политические соображения не требовали от них беспощадной борьбы с католицизмом, не хотевшим примириться с республикой и стать лойяльным прислужником нового буржуазного порядка.

Слово «религия» в применении к ритуалу празднования декади и национальных праздников указывало лишь на то, что назначением декадного культа было вытеснение культа католического при посредстве таких же пышных и торжественных церемоний, какие в значительной мере были причиной приверженности большинства народа «к религии отцов». Именно так это слово понималось и в этом смысле употреблялось устроителями гражданских торжеств. В инструкции центральным и муниципальным управлениям о праздновании «годовщины справедливой казни последнего короля французов» (21 января) предлагалось администраторам «придать этому торжеству религиозный характер ». И тут же указывалось, как этого достигнуть. «Раскиньте цвета и эмблемы свободы; возвысьте бюсты философов и мучеников деспотизма; пусть перед вами несут изображения Брута, Вильгельма Телля, Сиднея, Вольтера и Руссо! Пусть кортеж искусств усилит впечатление от этого торжественного обряда!».

Но привлечь народ зрелищем пышного великолепия было еще мало. Нужно было также дать ему и поучение, которое вызывало бы в нем эмоции другого порядка, чем те, которые вызвали церковные проповеди, и в то же время настолько сильные, чтобы всецело подчинить его. В героические времена «отечества в опасности» сама жизнь заботилась об этом, и убогий «алтарь отечества» не был тогда пустым местом. Понятие отечества тогда если и не являлось для народных масс «мистической сущностью», как говорит Олар, — для отдельных лиц оно такой сущностью, несомненно, было, — то во всяком случае его содержание было и шире, и глубже, чем понятие «господа бога» религии. Эти времена давно уже прошли. Теперь народ был отстранен от активного участия в государственной жизни, он был физически ослаблен кровопролитными войнами с внешним врагом, непрерывными наборами в армии, он был задушен тяжелым прессом прямых и косвенных налогов, он был расслаблен духовно, был дезориентирован всеми вообще испытаниями, какие ему пришлось пережить. И если гнет сформировавшейся уже как класс буржуазии не был в такой степени ненавистен, как гнет старого режима, то все же пропасть отделяющая трудящиеся массы от правящего меньшинства, была в достаточной степени широка, чтобы не отражаться в настроениях и чувствах народа. Дело отечества перестало уже быть своим кровным делом и самое понятие это теряло свою революционную конкретность, расплывалось в ничего не говорящих «моральных» формулах.

При этих условиях дать народу такие поучения, которые действительно могли бы наполнить его жизнь много говорящими образами, поднять его мысль над серой обыденщиной, направить ее на путь коллективного творчества новых и лучших форм быта, конечно, не в состоянии были буржуазные демократы периода реакции. Просматривая министерские циркуляры, встречаешь только холодные и трафаретные слова о любви к отечеству и конституции, о гражданских добродетелях и т. д. Пламенной речи вождей народных масс, вместе с ними делящих труд и опасность, вместе с ними чающих обновления и негодующих на препятствия, стоящие на пути, мы теперь не найдем. Истинные вожди погибли под ножом гильотины или были загнаны в глубокое подполье, откуда их голос был слышен лишь немногим. Гражданская религия была мертворожденным детищем реакции. «Гражданин Декади» в своем споре с «господином Воскресеньем» широкой поддержки в публике найти не мог.

Возвращаясь несколько назад, к эпохе Директории, следует отметить, что не только в правительственных кругах господствовал взгляд на гражданскую религию, как на средство удобного и легкого подхода к народным массам. Истинные революционеры того времени также не прочь были в свою очередь поставить гражданскую религию на службу своему делу и даже готовы были придать ей действительно религиозный характер.

Мы имеем в виду Заговор Равных и предшествовавшее ему пантеонистское движение. Остановиться на этом движении необходимо тем более, что хотя в целом оно не было антирелигиозным в прямом значении слова, так как борьба с религией не выдвигалась в нем на первый план, но, как движение, направленное к восстановлению и дальнейшему развитию принципов 93 года, оно неизбежно должно было впитать в себя активные силы атеизма и окрасить им свою программу.

Разбитые и рассеянные демократические элементы, естественно, не могли долго оставаться сторонними и равнодушными зрителями реакционной вакханалии. Введение конституции 95 года вызывает в их среде значительное оживление, они объединяются на почве отрицательного отношения к этой конституции и делают попытку восстановить прежнее якобинское общество в форме клуба Пантеона {Это название было принято потому, что первые собрания нового общества происходили в саду бывшего аббатства св. Женевьевы, близ Пантеона.}. В самое короткое время число членов этого общества достигло двух тысяч человек. Преобладали в нем люди, настроенные умеренно-демократически и стремившиеся, главным образом, к захвату политической власти. Более решительное меньшинство были сторонники равенства, удовлетворявшиеся одним политическим переворотом, но желавшие этот переворот использовать в целях радикального изменения социальной структуры Франции. Это и было ядро будущего Заговора Равных.

В первое время существования общества вся непримиримость принципов между обеими групировками не была ясна даже для вождей. В руководстве обществом брало верх то левое течение, то правое, и этим случайным перевесом влияния объясняются противоречия в поступках и резкие колебания в отношении общества к правительству. Лишь постепенно зреют в нем заговорщические планы. Создается тайный комитет, в котором обсуждаются принципы революционного переворота и меры его проведения. Что касается принципов, то здесь особых разногласий не возникает: пламенная проповедь общественного равенства, развиваемая Бабефом как устно, так и на страницах издаваемого им журнала «Народный трибун или защитник прав человека», захватывает даже умеренных. Но по вопросу о том, в чьи руки передать власть после переворота, в комитете возник раскол. Одни предлагали созвать остатки старого Конвента, другие требовали единоличной диктатуры, третьи, наконец, желали учреждения временного правительства, избранного восставшим парижским народом, своего рода новой Коммуны. Этот раскол и личные трения новели к распадению всей организации. Образовываются в различных частях Парижа другие заговорщические группы, в которых принимают участие те же лица из «Пантеона», но и они существуют недолго. А вокруг «Пантеона», между тем, все нарастает движение, в него втягиваются и народные низы, революционная атмосфера все сгущается, и правительство, внимательно следящее за всеми проявлениями недовольства, начинает тревожиться. В свою очередь, и руководители пантеонистского движения, ободряемые ростом активности народа, делают попытку еще более распространить свое влияние. Как же они пытаются подойти к народу? Под флагом организации новой религии.

Стараясь примирить необходимость гласности заседаний, — наивно расказывает участник и историк этого движения Ф. Буонаротти {«Гракх Бабеф и Заговор равных» Госиздат 1923, стр. 62—63.}, — с полицейскими правилами и особенно с предосторожностями, диктуемыми осмотрительностью, они пришли к убеждению, что так как их политическая доктрина является самым строгим следствием законов природы, то легко и благоразумно представить ее, как закон божества, то-есть, как предмет религии. Итак, было решено начать появляться в храмах, именуясь деистами и проповедуя, в качестве единственного догмата, естественную мораль. — А так как было полезно приучить народ заменять обряды католической церкви другими обрядами, — чего само правительство старалось достигнуть введением праздников декад, — то было поставлено праздновать эти праздники публично и испросить у Директории для этого дела обширный храм».

Директория в это время, действительно, в своей борьбе с католицизмом поощряла введение в народный обиход всяких рационалистических суррогатов религии. Она была готова оказывать им даже материальную поддержку, как это имело место несколько позже в отношении теофилантропов (см. ниже). Философские праздники в честь разных гражданских добродетелей, праздники в честь юношей, супругов, в честь земледелия и т. п., не говоря уже об официальных республиканских торжествах, устраивались непосредственно правительством или его агентами. И Директория вовсе не скрывала их национально-воспитательной цели. В одном письме к генералу Бонапарту она откровенно говорила, что стремится при этом «подорвать незаметно влияние римско-католической религии» и вытравить из умов граждан воспоминания о католическом культе «новыми впечатлениями, более соответствующими новому порядку вещей, разуму и здравой морали». Она, казалось бы, должна была только приветствовать начинание пантеоновцев и дать им не один храм, а все пятнадцать, как она их дала теофилантропам. Но теофилантропия была прямым порождением реакции и играла роль прибежища от политики , тогда как пантеонистская религия, наоборот, должна была, по замыслу ее основателей, играть роль прибежища для политики . Этого же правительство допустить не могло, и пантеоновцам в их просьбе было отказано под тем предлогом, что Директория «возьмет предложенные празднования на себя».

«Тогда — продолжает свой рассказ Буонаротти — стало необходимо заговорить с обществом более ясным языком и открыть ему часть тех тайных воззрений, ознакомить с которыми во всей их полноте было бы неосторожно. Было желательно убедить общество прикрыться религиозными формами, чтобы начать пользоваться гласностью и храмами, гарантируемыми законом сектантам всех культов ».

В сущности, речь шла здесь не просто о религиозной ширме, но о восстановлении робеспьеровского культа верховного существа, может быть, только в несколько смягченной, то-есть более деистической, форме. Сторонники Робеспьера в пантеонистском движении были в большинстве, ибо к ним примыкали и многие последователи доктрины Бабефа. Для них мысль о том, чтобы связать политическое воспитание народа с очищенным религиозным воспитанием в духе нового христианства Ж.-Ж. Руссо, была совершенно естественна и, пожалуй, неизбежна. Однако, вместе с ними и к одной и той же политической цели шли теперь те атеисты и богоборцы, с которыми в свое время столь беспощадно боролся Робеспьер и которые, если и изменили отчасти свою тактику, то во всяком случае не могли изменить своим принципам. Именно они, бывшие гебертисты и шометтисты, и выступили теперь против реставрации культа верховного существа. Они, как говорит Буонаротти, «рассматривали всякую религиозную форму, как источник нового суеверия». По этому поводу завязался очень оживленный спор, продолжавшийся в течение многих заседаний. В конце-концов атеисты уступили в интересах политической целесообразности, но следы их оппозиции сохранились в той примирительной и явно двусмысленной резолюции, которая была принята. Эта резолюция гласила, что общество «использует праздники декад для того, чтобы публично почтить божество путем проповеди естественного закона». Особой комиссии было поручено нанять храм и составить катехизис и устав нового культа.

История всех искуственных рационалистических сект достаточно убедительно говорит нам, что из этой затеи ровно ничего, кроме конфуза для ее основателей, не вышло бы, если бы правительство не поспешило найти предлог для закрытия клуба «Пантеон». Этим предлогом послужило публичное чтение в нем номера «Народного Трибуна», наполненного нападками на правительство и конституцию. Генерал Бонапарт, командовавший тогда внутренней армией, был исполнителем — и даже, как уверяет Буонаротти, инициатором — закрытия общества (27 февраля 1796 г.).

Закрытие «Пантеона» явилось сигналом к дальнейшим репрессиям. Многие «патриоты» были уволены с государственных и общественных должностей, начались преследования журналистов левого направления, значительным ограничениям подверглось право собраний. Все это только способствовало росту заговорщических настроений.

Исходной ячейкой бабувистской организации был тайный союз, в которой входили Бабеф, Феликс Лепеллетье и Сильвен Марешаль и который был образован для разработки программы, характера и тем литературно-политических статей этих трех революционеров. В марте 1796 г. они вместе с Антонелем, одним из вождей республиканско-демократической партии, принимают «благородное решение связать во едино разрозненные нити демократии для единобразного руководства ими в целях восстановления народного суверенитета». Организуется «Тайная Директория Общественного Спасения» {Тайная Директория именовала себя впоследствии также «Инсуррекционным (повстанническим) Комитетом Общественного Спасения».}, в состав которой, кроме названных лиц, входят затем Дартэ, Буонаротти и Дебон.

Гракх Бабеф (1760—1797) вопросам религии сколько-нибудь значительно внимания не уделял. Возможно, что он был атеистом {В своем прощальном письме к семье он пишет: «Я готов перейти в вечную ночь», «я погружаюсь в сон честного человека». В то же время в этом исключительно человеческом документе отсутствует всякий след религиозных верований, несомненно, нашедших бы в нем место, если бы у автора его они существовали хотя в самой «очищенной» форме.}. Но даже если он, будучи пламенным приверженцем Робеспьера, отдавал некоторую дань увлечению деистическим культом верховного существа, это увлечение не оставило следов в его, так сказать, публичном учении. В бабувизме мы не находим даже того тактического возрождения культа верховного существа, какое было отмечено выше у пантеоновцев. Правда, Инсуррекционный Комитет, рассматривая незадолго до катастрофы проекты реформ в возрожденной республике, занимался также и вопросом о национальных празднествах. Но здесь дело шло, повидимому, даже не о культе отечества и, во всяком случае, не о каком-либо «прославлении божества», а просто о всенародной пропаганде в торжественной обстановке основ нового социального строя. «Празднества — сообщает Буонаротти — должны были быть многочисленны и разнообразны; на каждый день отдыха приходился бы свой особый праздник. По мнению Комитета, для дела равенства было чрезвычайно важно, чтобы все время держать граждан в состоянии подъема, привязывать их к отечеству, внушая им любовь к своим церемониям, играм и развлечениям, устранять из досуга скуку и поддерживать чувство братства между всеми членами республики путем их частого общения». Также и в программных заявлениях бабувистов сохранена атеистическая терминология. «Природа» везде в них стоит на том месте, на котором обычно проставляется «бог», «божество», «верховное существо», «верховный разум» и т. п.

Мысль Гракха Бабефа направлена почти исключительно в область социальных отношений. С гениальной прозорливостью этот замечательный революционер не только намечает некоторые элементы теории классовой борьбы, как рычага общественного развития, но и свои революционные планы он строит преимущественно на поддержке пролетариата. В его коммунистической теории, хотя и не лишенной утопизма и анархического уклона, что легко объясняется преобладанием в тогдашнем революционном народе мелко-буржуазных групп, следует видеть переход от мелкобуржуазного социализма, или, правильнее, анти-капитализма, к социализму пролетарскому. Он был выразителем настроений пролетарских и полупролетарских слоев, уже сознавших в процессе революции непримиримость своих интересов с интересами «новой аристократии», добившейся государственной власти, но еще не созревших до полного понимания своей исторической роли.

Ближайшие сподвижники Бабефа — не столь исключительные личности, как он, во многих отношениях замечательны. Итальянец Буонаротти привлекает всеобщие симпатии своим обаятельным характером и гуманностью своих воззрений. Он выученик французской философии, теоретически подготовленный ею к восприятию революции. Преследуемый правительством в Италии, «опьяненный любовью к свободе», ненавидя всеми силами души своей царящий на родине церковный и светский деспотизм, он при известии о революции отправляется на Корсику и отдается делу французской свободы, которая там в то же время и свобода итальянцев. Он издает газеты «Друг итальянской свободы» и «Патриотическая газета Корсики», в то же время занимаясь административно-политической деятельностью. Он активно проводит в жизнь национализацию церковных имуществ и Гражданское положение о духовенстве. Это вызывает особенную ненависть к нему попов и реакционеров. Во время контрреволюционного восстания, уцелев от самосуда нафанатизированной попами толпы, видевшей в нем «врага христа», он попадает в тюрьму на материке, откуда его освобождает лишь заступничество Национального собрания. В конце 1792 года мы видим его в роли «апостола свободы» в Сардинии, где с огромным риском для собственной жизни он «борется со знатью и просвещает санклюлотов». «Мои функции состояли в том, — говорил он впоследствии, — чтобы проповедывать сладостное учение природы». Его заслуги делу революции находят признание в декрете Конвента, даровавшем ему почетное французское гражданство. Убежденный якобинец, после 9 термидора он брошен в тюрьму. По выходе из нее он примыкает к движению Равных и делается членом «Тайной Директории». Он еще долго живет после революции все тем же несломленным и стойким борцом против социальной несправедливости, словом и делом передавая традиции бабувизма поколениям, пришедшим на смену. Роль его в истории социализма велика и почетна. Следует, однако, отметить, что его симпатии к культу верховного существа, связанные, может быть, с чрезмерным преклонением перед Робеспьером, как революционером, пережили и эпоху революции, и эпоху реакции и нашли себе выражение в его книге о Бабефе и Заговоре Равных (1828). Он с восторгом и наивным преувеличением говорит в ней «об учреждении того возвышенного культа, который, соединяя отечественные законы с божественными предписаниями, удваивал силы законодателя и дал ему возможность подавить в короткий срок все предрассудки и провести в жизнь все чудеса равенства». Но особенно печально его несправедливое отношение к противникам Робеспьера слева, к тем атеистам, которые по своим социальным стремлениям стояли так близко к Бабефу и его товарищам по коммунистическому заговору.

Сильвен Марешаль — философ, атеист и пламенный революционер — особенно останавливает на себе наше внимание. И не только потому, что он играет выдающуюся роль в заговоре Равных, как теоретик раннего социализма, но потому что в его лице мы видим философа-просветителя, вышедшего из ученого кабинета и отрекшегося от интеллигентской обособленности, чтобы деятельно стать в ряды угнетенных и бороться за их освобождение. Он был живым звеном неразрывной цепи от философии к революции. В дальнейшем мы ближе познакомимся с его взглядами.

Программа бабувизма изложена в написанном Сильвеном Марешалем «Манифесте Равных» и кратко формулирована в широко распространявшемся листке, озаглавленном «Изложение учения Бабефа, осужденного Исполнительной Директорией за проповедь правды». Вот главные параграфы этой программы: «Природа дала каждому человеку равное право на пользование всеми благами. — Цель каждого общества — защищать это равенство и увеличивать общими усилиями сумму общих благ. Природа наложила на каждого человека обязанность трудиться; никто не может, не совершая преступления, избавить себя от труда. — Труд и наслаждение (продуктами труда) должны быть общими. — Строй угнетения — вот строй, при котором одни надрываются в рабском труде и терпят во всем лишения, а другие, ничего не делая, утопают в изобилии. Никто не может, не совершая преступления, присваивать исключительно себе пользование благами земли и промышленности. — В истинном обществе не должно быть ни богатых, ни бедных. Богатые, не желающие отказаться от своих излишков в пользу неимущих, — враги народа. — Никто не имеет права накоплением в своих руках всех материальных средств лишать других образования, необходимого для их благополучия, просвещение должно быть всеобщим». Из этих теоретических положений, в основе которых лежит учение естественного права, бабувисты делали практические выводы: «Цель революции — уничтожить неравенство и восстановить общее счастье. Революция еще не кончена, так как богатые захватили в свои руки все блага и всю власть, в то время как бедные работают, как настоящие рабы, изнывают в нищете и ничего не значат в государстве».

Бабувисты имели обширные связи в пролетариате и мелкой буржуазии Парижа, а также в армии. Однако, того широкого сочувствия народных масс, которое одно только могло обеспечить удачу восстания, они не имели. Их выход на политическую арену был бы запоздавшим даже в том случае, если бы заговор не был раскрыт, ибо движущие силы революции были в этот период раздроблены, а энергия масс истощена. Франция неудержимо катилась по наклону реакции. Бабеф и Дартэ сложили свои головы на эшафоте (23 мая 1798 г.), семь человек, в том числе Буонаротти, были приговорены к ссылке, остальные были оправданы.

Заговор Равных был последней и яркой вспышкой того широкого движения народных масс, которое одно только придало французской революции ее исключительно-грандиозный характер. Все ниже и ниже поднимаются революционные волны, и слабее звучит их прибой. Буржуазная реакция накладывает тяжелую руку решительно на все проявления общественной жизни. Антирелигиозное движение тоже испытывает заметный упадок, оно обесцвечивается, теряет революционный тон, приспособляясь, с одной стороны, к правительственной политике, а с другой — облекаясь в серые одежды примиренчества. Теофилантропия , к рассмотрению которой мы теперь переходим, и представляет собою именно такое явление вырождения и упадка.

Теофилантропы — «друзья бога и людей». Основателем этой секты считают некоего Шемена, профессора, литератора и издателя. Время возникновения секты — январь 1797 года. В основе ее учения лежит деизм. Природа, мол, открывает всякому мыслящему существу божественное неведомое начало, животворящий принцип, образующий основу всех вещей и явлений. Она во все сердца вложила простой и божественный закон: чти бога, будь справедливым и люби свое отечество. Всякий мистицизм из теофилантропии исключен. Впрочем, в бога каждый сторонник этой религии имеет право верить по-своему. Она не исключала из своей среды пантеистов и даже атеистов. Такой убежденный атеист, как Сильвен Марешаль, переживая реакционное похмелье, но не отрекаясь от своих взглядов, был принят в члены секты. Он ведь тоже верил в «бога-разум», вкладывая в это понятие атеистический смысл.

У всякой религии должен быть культ. Культ теофилантропов элементарно прост. В храмах их не было никаких украшений. На стенах написано несколько моральных изречений весьма неглубокого свойства. Простой алтарь, на который возлагаются цветы, колосья или плоды, смотря по сезону. Это — «знак признательности творцу за его благодеяния». «Богослужение» совершалось верующими по очереди. Начиналось оно призывом к «отцу природы», затем наступало молчание, во время которого каждый вопрошал свою совесть. Иногда при этом ставились наводящие вопросы, но «исповедывался» каждый все-таки безмолвно. Затем произносились речи на высоко-нравственные темы, пелись гимны, производились обряды «крестин», браков, погребений, воздавались почести людям, облагодетельствовавшим человечество своими учениями или своими деяниями.

Отличительная черта рассматриваемой религии — бесконечная — мы сказали бы — бесстыдная! — терпимость ко всем другим религиям и религиозным учениям. Они уважали и чтили их все. Они были далеки от всякой пропаганды, от прозелитизма. «Далекие от того, чтобы стремиться свергнуть алтари какого бы то ни было культа, — говорит Шемен в изданном им «Кратком руководстве» для теофилантропов, — вы должны умерять рвение, которое могло бы побудить вас приобретать новых прозелитов для нашего культа». Это — религия нравственного самоусовершенствования, религия непротивления злу, религия людей, разочаровавшихся во всякой внешней борьбе, уставших, изверившихся, типичная религия упадка и реакции. В рядах ее сторонников мы видим весь цвет французской интеллигенции, то «избранное меньшинство», которое к этому времени было уже глубоко и бесповоротно разочаровано в демократии, которое в то же время платонически хранило верность «заветам 89-го года» и продолжало питать уже остывшую ненависть к католицизму и монархии.

Народные массы остались глубоко чуждыми этому движению. Еще способные к борьбе не находили в нем никаких откликов своим мятежным настроениям, а те, в ком остались лишь жажда найти утешение в гибели революционных идеалов, утешались во сто крат больше и лучше привычной пышной и церемонной «верой отцов» или даже проводившейся правительством гражданской религией.

Впрочем, нельзя сказать, чтобы теофилантропы были совершенно равнодушны к успехам католизма. Многие из них пытались индивидуальными усилиями поставить границы возрождению суеверий. С этой целью они писали антирелигиозные книги и перепечатывали произведения просветителей. Но они не хотели этим путем возбудить революционную энергию масс, призвать их к борьбе. Все свои надежды они полагали на распространение просвещения, которое «подготовит» народ и вырвет само собой умы из-под ига предрассудков. Один из них, например, переиздавая гольбаховскую «Священную заразу», в которой имеется призыв «окончательно сорвать повязку мнения с глаз народа», писал: «Трудно у большого народа, насквозь пропитанного религиозными предрассудками, окончательно сорвать повязку мнения с глаз толпы. Тщетно безумцы, варвары скорее, чем политики, пытались употребить преследование, чтобы достигнуть этой цели. Мудрец с отвращением отвергает насильственные и тиранические средства: он всего ожидает от времени. Он пишет, он убеждает, он растворяет предрассудки в кислоте истины и достигает своей цели. Я знаю, что капитулировать перед прирожденными врагами человечества значит признаваться в своем бессилии повергнуть их в прах. Но ведь бывают такие умно задуманные отступления, которые, сберегая человеческую кровь, более полезны, чем великие и страшные победы». Умно задуманное отступление! Так утешали себя побежденные и потерявшие под ногами почву эпигоны великих просветителей.

Директория в своей политической борьбе с католизмом должна была приветствовать религию теофилантропов, которая, избегая «якобинских» приемов, всегда опасных для правящих, давала спокойную замену католицизма. И действительно, в правительственной поддержке у теофилантропов недостатка не было, и, быть может, преимущественно именно этой поддержке и обязана новая религия своим временным и относительным успехом. Член Директории Ларевельер-Лепо, не принадлежа сам к теофилантропам, был главным их покровителем. Именно он обратил особенное внимание правительства на «счастливые политические результаты», которых можно ожидать от теофилантропии. Министру полиции было отдано распоряжение всячески покровительствовать «полезной» религии. В Париже в распоряжение теофилантропов было отдано восемнадцать часовен и церквей. Катехизис теофилантропов был официально одобрен комиссией по народному образованию и стал, благодаря этому, учебной книгой. Делались даже попытки провозгласить теофилантропию государственной религией.

Та же политика поддержки продолжалась и после 18 фрюктидора. Но вскоре этот ублюдок религии и просвещения начал хиреть, и уже в 1799 году в донесениях полиции отмечается, что теофилантропы, хотя и существуют еще, но «число их не возрастает, и их существование не блестяще».

Государственный переворот 18-го брюмера (9 ноября 1799 г.) первоначально не внес в существование теофилантропов никаких изменений. Бонапарт даже как-будто сочувствовал им. Но по мере того, как росли его честолюбивые замыслы, особенно когда примирение с католицизмом стало для него вопросом ближайшей программы, он начал обнаруживать к ним холодность, а затем и враждебность. Полиции было приказано прекратить покровительство им, в результате чего был учиненный католиками погром одной из их церквей. Затем (октябрь 1801 г.) у них были отобраны церкви. В частных помещениях им тоже не было разрешено собираться. И вскоре самое имя теофилантропов предается забвению.

То же, в сущности, происхождение, что и теофилантропия, имела гражданская религия. В своих так сказать идеологических проявлениях она также была делом рук «избранного меньшинства», свободных мыслителей деистов, принадлежавших к составу Французской Академии, и была попыткой использовать, как религиозное, то горячее чувство любви к отечеству, которое в бурный период революции объединяло огромное большинство народа. «Это была, — говорит А. Олар, — попытка собирать периодически весь французский народ вокруг алтаря отечества: это отечество, хотя и представляло собою нечто познаваемое и мыслимое, но оно было так горячо любимо, во имя его было пролито так много крови и принесено много жертв, что преполагалось, что оно могло приобрести в глазах всех французов престиж мистической сущности и послужить для них объединяющей, всеми признанной связью». Но культ отечества, самопроизвольно зарождавшийся в период «отечества в опасности», не был, как говорилось выше, религией. И естественно, что попытка придать ему хотя бы внешность религии в период упадка заранее была обречена на неудачу.

Гражданская религия или культ декад была меньше всего религией. Она понадобилась, как мы говорили выше, Директории после переворота 18 фрюктидора, как мера борьбы с католицизмом. С ее помощью Директория хотела вытеснить католицизм из народного обихода, — и отчасти ей это удалось, — но вытеснить католицизм из народного сознания она, очевидно, не могла. Народ с любопытством присутствовал сначала на гражданских празднествах, но скоро они ему наскучили. Полицейское творчество по части народных развлечений, как известно, дальше трафарета итти не может. Тоска по мистическим церемониям настоящей религии росла все больше и больше, и то послабление строгостей против церкви, которым Бонапарт начал свой торг с католицизмом за признание, было народной массой Франции встречено с удовлетворением. С этого момента «гражданская религия» не жила, хотя агония ее продолжалась до Конкордата, то-есть договора, заключенного между Бонапартом и папом Пием VII, в результате которого католицизм занял вновь место государственной религии.

7. Лаланд и Марешаль

Среди последних отпрысков безбожной философии XVIII века, даже в период злейшей реакции не растерявших славного наследства, наше внимание останавливают на себе Жозеф-Жером Лаланд (Делаланд) (1732—1807) и Сильвен Марешаль (1750—1803). Первый из них и старший по возрасту был астроном, оставивший по себе заметный след в истории науки, человек с обширным умом и склонностями к кабинетным занятиям. Второй — человек с беспокойной и мятежной душой, увлекающаяся натура, поэт философ, революционер. Но их сближает вражда к религии и своего рода религиозный атеизм. По замыслу и плану Лаланда Марешаль составляет «Словарь древних и новых атеистов», а после смерти Марешаля Лаланд продолжает это издание, выпустив одно за другим (в 1803 и 1805 гг.) два дополнения к нему.

В печати, как атеист, Лаланд выступает только в старости. Но вольнодумством он, по его собственным словам, заразился еще в ранней молодости, попав в «школу короля прусского и окружавших его философов». Это было в самом начале 50-х годов, когда только что умер Ла Меттри, а король еще покровительствовал безбожию. Вернувшись во Францию, Лаланд жил в тесном обществе с Дидро, Гельвецием, Гольбахом и др. Он любил вспомнить об этих славных атеистах и в своих спорах с верующими говаривал: «Они были убеждены, что только идиоты могут верить в бога». В «Методической Энциклопедии», затеянной Нэжоном, Лаланд редактировал астрономический отдел в духе исключения из науки всяких богословских гипотез.

В революционных событиях Лаланд прямого участия не принимал и вряд ли он сочувствовал «крайностям» революции. О нем рассказывают, что во время террора он спас жизнь многим аристократам. Он не был также и атеистом воинствующим. К религии, в отличие от своего друга Марешаля, он относился с большой — с чрезмерной даже — терпимостью. Повидимому, он склонен был думать, что этот опиум необходим для народа, чтобы держать его в послушании законам и правительствам. «Религия, — говорит он, — дает в руки своим служителям все средства, чтобы содействовать счастью человечества, и хороший деревенский священник — настоящее сокровище. Но духовенство чудовищно злоупотребляло своей властью, и пусть оно поэтому простит мне некоторое беспокойство в отношении его… Путешествуя в Италии (1765 г.), я выразил свое почтение к религии. Папа Климент XIII меня очень любил, потому что я был поклонником иезуитов. Зная мои философские мнения, он очень старался меня обратить, но ему не удалось получить от неба для меня благодати» {Как ни любил Климент XIII Лаланда, он категорически отклонил его ходатайство о том, чтобы из списка запрещенных для чтения католиками книг (index librorum prohibitorum) были исключены произведения Ньютона. Только в 1835 году Рим молчаливо допустил для чтения верующим сочинения, трактующие о двойном вращении земли.}.

С папой Пием VII у Лаланда тоже прекрасные отношения, и он не упускает случая похвастаться ими и еще раз подчеркнуть свое благорасположение к религии. «Папа говорил мне в 1804 году, — рассказывает он, — что такой великий астроном, как я, не может быть атеистом. Я ответил ему, что метафизические мнения не должны мешать тому почтению, с каким мы обязаны относиться к религии, и что религия — вещь необходимая, даже если она всего только политическое учреждение. Я рассказал ему, что у себя дома я требовал уважения к ней, что мой кюре всегда у меня бывает и получает помощь для бедных, что в этом году я приказал отправить к первому причастию моих внучат, что я очень хвалил иезуитов, что я обеспечил мой приход священной просфорой. А затем я перевел разговор на другую тему». Как видим, Лаланд принадлежал к породе тех покладистых атеистов, которые никакой социальной опасности — по крайней мере, пока они не публикуют своих взглядов — не представляют, и он, конечно, грешил против исповедуемого им почтения к религии, когда издавал вместе со своими добавлениями «Словарь атеистов», хотя, надо ему отдать справедливость, он издал его в небольшом числе экземпляров и только «для посвященных». Лаланд был на дружеской ноге не только с иезуитами, попами и папами, но и с самим Наполеоном I. Впрочем, Наполеон при всем своем презрении к «идеологам», любил беседовать с учеными атеистами типа Лаланда на религиозные темы. Сам он тоже в этой области отличался не малым вольнодумством и ладил с церковью лишь постольку, поскольку она соглашалась служить его политическим видам. Но Наполеон атеистом не был. Известен рассказ о том вызове философам-атеистам, который он сделал в одной из своих бесед с физиком Монжем, тоже бывшим редактором «Методической Энциклопедии» и считавшим большой честью для себя быть атеистом. «Моя религия, — говорил Бонапарт, — проста; я гляжу на вселенную и убеждаюсь, что она не может быть делом слепого случая, а состроена каким-то неизвестным и всемогущим существом, настолько же превосходящим человека, настолько вселенная превосходит лучшие наши машины. Попробуйте-ка, Монж, с помощью ваших друзей, математиков и философов, пошатнуть мою религию». Конечно, разубеждать Наполеона не брались ни Монж, ни Лаланд, ни другие неверующие ученые, составляющие его свиту, как Лагранж или Лаплас. Когда Наполеон спросил Лапласа, почему в своей «Небесной механике» он никогда не упоминает о боге, тот с гордой лаконичностью ответил: «В этой гипотезе я не нуждался». Лагранжу приписывает слова: «Я считаю совершенно невозможным доказать существование бога». Но все же ни один из этих ученых не считал нужным афишировать свой атеизм, как это делал Лаланд, рискуя навлечь на себя немилость и преследования.

Когда Марешаль приступил к составлению «Словаря атеистов», Лаланд потребовал, чтобы он тоже в нем был назван. «Я не хочу, — писал он, — чтобы обо мне могли сказать: Жером Лаланд, который был не из последних астрономов своего времени, не был одним из первых философов-атеистов». И под этим требованием он подписался: старшина атеистов. Когда его обвиняют, что он слишком выставляет на показ свой атеизм, он отвечает: — «Это — результат самолюбия. Мне кажется, что я благодаря этому возвышаюсь над толпой. Я более доволен собой, я сильнее уважаю себя, когда я вижу свою непоколебимую убежденность в такой спорной и так часто отвергаемой истине. Я больше доволен своими успехами в атеизме, чем своими достижениями в астрономии».

И в этом духе он пишет часто, утверждая, что атеистом труднее стать, чем сделаться хорошим ученым. Вполне естественно, что столь преувеличенному восхвалению академического атеизма соответствует и крайняя резкость в порицании тех ученых, которые до атеизма не дошли, или недостаточно мужественны в его исповедании. Часто, например, указывают, что такой гениальный ученый, как Ньютон, верил в бога, и из этого делают вывод о несостоятельности атеизма. Лаланда этим не собьешь. Ньютон, попросту, не был философом, — отвечает он. — В его мозгу были только математические фибры и из-за их чрезмерного распространения не оставалось места для фибр философских. Отсюда его религиозные предрассудки. Кроме того, его славословия божества вообще свидетельствуют о старческом слабоумии. Мне, — говорит Лаланд, — такого упрека сделать нельзя. Я исследовал весь звездный мир и не нашел ни малейшего следа божества. Когда мне, говорят: как вы, так много наблюдавший солнце, луну и звезды, не видите в них бога? — я отвечаю: Да, я вижу, что есть и солнце, и луна, и звезды и что вы — дурак. К врагам атеизма, особенно к тем, кто, подобно Лагарпу, изменил делу философии, Лаланд беспощаден, и нет меры его презрению к ним. Но он не особенно щадит и малодушных друзей. Говоря о Монтэне, он несколькими ядовитыми словами задевает Нэжона, который в последнее время (в предисловии к изданию сочинений Монтэна) стал смягчать свой атеизм. Я понимаю, — говорит Лаланд, — что в Афинах слыть атеистом грозило самой жизни. Но во Франции такая трусость непозволительна. Нэжон ненавидит меня за то, что он проставлен в нашем словаре. Он утверждает, что это помешало ему стать депутатом. Но ему очень резонно ответили, что по той же причине я не был сделан сенатором… Нэжон написал много хороших статей в «Методической Энциклопедии». Но он изъял свое предисловие к собранию сочинений Дидро, уже напечатанное и стоившее ему многих трудов {Речь идет здесь об «Исторических и философских мемуарах о жизни и сочинениях Д. Дидро», которые были предназначены служить введением к собранию сочинений Дидро, вышедшему в 1798 г. Нэжон, действительно, побоялся выпустить их в свет, и они вышли отдельным изданием только в 1821 году.}. Восстановление католической религии во Франции напугало его еще больше. Впрочем, он не один в таком положении: один знаменитый врач, просил меня не называть его здесь, потому что среди его клиентов очень много ханжей, для которых он служит оракулом, и его доходы сильно поуменьшились бы. — Лаланд имеет в виду здесь знаменитого Кабаниса.

Теоретическое содержание атеизма Лаланда несложно и неглубоко. Он был материалистом и свойствами материи объяснял мышление, ничего не прибавлял к теориям Ла Меттри, Гольбаха и других. Как многие из материалистов того времени, он видит, что эта философия недостаточна и не вполне удовлетворительно разрешает ряд сложных проблем. Но все-таки, — говорит он, — она лучше, чем спиритуалистическая гипотеза, которая является продуктом разгоряченного воображения и приводит только к сумасбродствам и глупостям. «Бог непостижим, невидим, и прямого доказательства его бытия нет. Без него же все можно объяснить». Нравственная ценность атеизма в то же время весьма велика. Добродетель атеиста более прочна и благородна, чем добродетель верующего. Если верующий честен, то его честность проистекает из низости, из страха, из интереса. Правда, в своем основании всякая добродетель исходит из интереса. Но интерес, лежащий в основе атеистический добродетели, не столь низменный.

Противопоставляя всеобщему отступничеству свою преданность до гроба безверию, Лаланд пишет в конце второго приложения к «Словарю»: «Я ничего не боюсь и ничего ни от кого не желаю. Я говорю всегда истину всю и полностью. Я исполняю свою обязаннсть. Мне достаточно никогда не лгать и не замалчивать истину. Я создаю себе врагов, я в состоянии войны с верующими, но я в мире с самим собою и я полагаюсь на потомство». За эти хорошие слова, которых многие из атеистов его времени не могли бы полностью применить к себе, 73-летнему Лаланду можно простить его практические уступки религии. Он, ведь, вышел из школы Ла Меттри, Гельвеция и Гольбаха и переучиваться у атеистов-санкюлотов ему было поздно. Его атеистическое выступление в начале XIX столетия было анахронизмом.

Сильвен Марешаль начал свою богоборческую деятельность еще в 1779 году с легкой поэзии и сразу занял ту в основном правильную позицию, которая в 1797 году позволила ему возвыситься до почетной роли одного из вождей Заговора Равных. Его атеизм с самого начала густо окрашен революционным возмущением против социального неравенства, звучит нотами мятежа, наполнен призывами к борьбе.

В 1781 году он анонимно выпускает в свет «Французского Лукреция», представляющего собою ряд поэтических фрагментов в честь атеизма {Ф. Маутнер («Der Atheismus», III, 440) называет «Французского Лукреция» переводом Лукреция . Это неверно. Отношение Маутнера к Марешалю, как и ко всем вообще революционным атеистам, поражает полным отсутствуем объективности и серьезного интереса к ним. Те, в большинстве случаев, немногочисленные строки, которые он им посвящает, проникнуты нескрываемым презрением. Социальная сторона этого атеизма ему непонятна.}. Это очень смелое произведение. Это, в то же время, произведение, рассчитанное не на философски подготовленного читателя, а на читателя со средним, даже минимальным образованием. Поэтому в нем совсем почти нет философской аргументации. Это — агитационное произведение, кавалерийский рейд, вполне своевременный после той философской битвы, которая уже привела в смятение и обессилила армию врагов просвещения.

Всесильный бог, — начинает Марешаль, — слабый смертный вызывает тебя на поединок. Прими мой вызов! — И в своих атаках на бога он не стесняется в выражениях — богохульствует, оскверняет алтарь и хвалился своей безнаказанностью. «Почему, — восклицает он, — так счастлив я тем, что своими разрушительными стихами мог разорвать повязку, закрывающую глаза твоих почитателей?». «Мыльный пузырь — вот прообраз бога: подуй на него и нет ни бога, ни пузыря». Он обращается к священникам: Откажитесь на момент от своих обманов, и вы увидите, что бог — это незаконнорожденное дитя природы». — «Бог, почему ты не обладаешь очевидностью солнца? Восходя оно доказывает свое яркое существование». «Все, что не есть тело, не только не бог, но ничто». «Существование бога — дрянной роман».

Ненавистью и гневной иронией дышут стихи Марешаля, когда он бросает свой взор на окружающий мир, где все полно преступлений во имя бога, где в угнетении стонет бедняк, где под сенью креста царствует торжествующее насилие и где действительный реальный бог — золотой телец. «Есть, во истину, есть бог, для которого все возможно и исключительные добродетели которого очевидны всякому смертному: перед ним склоняется и царский скипетр и пастуший посох, всюду славят его. Этот бог — золото, он — отец всех других богов». Жажда личного обогащения — начало всех несчастий человечества. Религия служит для угнетения бедняка. Угнетенная невинность свидетельствует против бога.

Из нищеты народных масс должно родиться иное, свободное мировоззрение, противоположное религии бессердечных богачей. «Что касается меня, — говорит Марешаль, — то я живу в очень близком соседстве с бедняками и терзаюсь бессилием облегчить муки моих ближних. Нечестивый гнев воспламеняет меня, и если я думаю о боге, то лишь для того, чтобы проклинать его».

Марешаль — республиканец еще до революции. «Боги породили царей, — говорит он, и потому я ненавижу богов». «Ненавидь всякое иго, — дает он новую заповедь, — даже иго бога». «Восстань, уважай себя, познай свою цену, не поклоняйся богу; ты равен всем». «К оружию! Беспощадная война божеству! Пора уже на гнусных развалинах старого провозгласить истину целиком и основать республику безбожных людей».

«Французский Лукреций» пользовался большим успехом и неоднократно переиздавался. Позднейшие издания имеют эпиграф: «Человек сказал: сотворим бога по образу и подобию нашему. И бог был, а творец преклонился перед делом рук своих». Ф. Маутнер говорит, что в этих немногих словах предваряется вся религиозная философия Л. Фейербаха. Это — правда. Но ведь Фейербах вообще — только новое и немецкое издание французского материализма, а в отношении атеизма он далеко уступает своим предшественникам.

Из других произведений Марешаля, вышедших до революции, упомянем: «Книга, которая спаслась от потопа» и «Альманах честных людей». Первое из этих произведений вызвало начало преследований: автор ее был лишен должности сотрудника библиотеки Мазарини (1784): второе, вышедшее в конце 1787 года, привело его в тюрьму Сен-Лазар и высылке из Парижа после четырехмесячного заключения. Самая же брошюра постановлением парижского парламента от 7 января 1788 года была присуждена к сожжению. В «Альманахе честных людей» предвосхищается идея республиканского календаря. Марешаль предлагает в нем покончить с религией и со святыми и начать новую эру с первого года царства Разума . Еще в одном произведении, появившемся в свет начале 1789 года и запрещенном полицией, он страстно восстает против неравенства и даже выдвигает идею всеобщей забастовки.

Во время революции он целиком отдается деятельности журналиста, защищая все те же идеи безбожия и социального равенства. Свои статьи он печатает в виде листовок и в газете «Парижские революции», в которой одно время занимает должность главного редактора. Достижениями революции он, естественно, не удовлетворен. Он стремится к социальной революции, или, как он говорил, к полной революции. «Французская революция, — пояснял он свою мысль, — это — настоящий аграрный закон {Аграрный закон — уравнительный передел всей земли.}, который народ проводит в свою жизнь. Народ уже овладел своими правами. Еще один шаг. и он овладеет своим богатством». Тогда же — в 1791 году — он говорил: «Революция — это нуль, если три четверти населения Франции не имеют даже четверти ее земли». Подобно Анахарсису Клоотсу, он приходит к коммунистическому анархизму. В памфлете «Ее Величество Природа перед Национальным собранием» он требует не только отмены частной собственности, чтобы устранить допущенное революцией чудовищное неравенство, но и упразднить государственную власть. Его идеал — независимые трудовые общины, основанные на родственной связи. Впрочем, эта утопия — лишь одно из многих его увлечений.

В период революционного правительства он близок к Шометту, борьба которого с религией, в сущности, целиком отвечает его крайним взглядам. Во время термидоровской реакции он поддается общему поветрию и присоединяет свой голос к хору завываний против террора, против Робеспьера, забывая о своем сочувствии беспощадной борьбе с внутренними врагами республики и помня только о частных расхождениях с великим вождем якобинцев. Вспомним, впрочем, что и сам Бабеф и многие другие будущие «равные» также приветствовали переворот 9 термидора, не распознав сразу его контр-революционной природы.

А затем мы его видим среди самых решительных участников Заговора Равных, членом Тайной Директории, отдающим делу социальной революции свой незаурядный ум и свое перо журналиста и поэта. Этот философ-революционер ставил на карту свою жизнь, и только случайной неосведомленностью правительства можно объяснить то, что он не был арестован.

Выше было уже упомянуто, что Сильвен Марешаль был автором «Манифеста Равных», служившего как бы неофициальной программой заговорщиков и являющегося самым полным выражением их стремлений. Этот замечательный исторический документ в то же время полностью выражает и мировоззрение его автора {«Манифест равных» приведен у Буонаротти «Гракх Бабеф и Заговор равных», стр. 69—74.}.

«Фактическое равенство является конечной целью социального строительства». Эти слова, принадлежащие Кондорсэ, служат эпиграфом к Манифесту. Равенство, по Марешалю, — это первое требование природы, первая потребность человека и основное звено всякого общественного союза. Но вопрос ставится не об юридическом равенстве, записанном в Декларации прав. «С незапамятных времен нам лицемерно твердят: люди равны. И с незапамятных времен над человеческим родом нагло тяготеет самое унизительное и самое чудовищное неравенство». Нам нужно действительное равенство. « Французская революция — только предтеча другой более великой и более величественной революции, которая будет уже последней ». Это — революция социалистическая, «истиная революция». Дело идет вовсе не об аграрном законе, который представляется теперь Марешалю требованием скорее инстинкта, нежели разума. «Мы стремимся, — говорит он, — к более высокой и более справедливой цели, а именно: к коллективной собственности . Долой частную собственность на землю! Земля — ничья!». Плоды земные должны принадлежать всем. Возмутительное деление на богатых и бедных, на знатных и простых, на господ и слуг, на правящих и управляемых должно, наконец, исчезнуть. Только возраст и пол могут образовать различия между людьми. «У всех людей одинаковые потребности и одинаковые способности, — вслед за Гельвецием утверждает Марешаль, — пусть же воспитание и пропитание будут у них тоже одинаковыми».

Нет такой жертвы, которую нельзя было бы принести для осуществления этого величайшего идеала. «Мы готовы снести все до основания, лишь бы оно (равенство) осталось у нас. Если надо, пусть погибнут все искусства, лишь бы у нас осталось действительное равенство! ». Эти слова, равно как и фраза, в которой отрицается деление людей на правящих и управляемых, показались Бабефу слишком сильными для того, чтобы Манифест мог служить публичной программой Равных. Следует ли из этого, как часто утверждалось, что что Бабеф не разделял тех взглядов, которые этими выражениями были облечены? Единственный достоверный свидетель Буонаротти говорит только, что Тайная Директория под влиянием Бабефа не одобрила этих выражений . Отсюда вовсе не следует, что такой неукротимый революционер, как Гракх Бабеф, остановился бы перед гибелью феодальной и буржуазной культуры, если бы ему казалось, что иным путем нельзя достигнуть всеобщего счастья. А только это и говорит Марешаль, при чем он это говорит, чтобы придать максимальную выразительность своему революционному энтузиазму. Слова же о возмутительном делении на правящих и управляемых свидетельствуют вовсе не об оголтелом анархизме, а, наоборот, о глубоком проникновении тем социальным демократизмом, которому учило «естественное право» и согласно которому народ, то-есть управляемые, дает правительственные полномочия, не уничтожая этим принципиального равенства между собой и правящими. И против этого Бабеф по существу возражать не мог, он мог считать только это выражение неудачным, так как оно было способно подать повод для кривотолков и клеветы.

Как революционная прокламация, «Манифест Равных» представляет собой художественно непревзойденный, пожалуй, образец, классический образец, во всяком случае. Вот короткий отрывок из него:

Французский народ!

… Организуемое нами священное дело имеет одну только цель: положить предел гражданской смуте и нищете народа. Никогда не замышлялся и не приводился в исполнение более широкий план.

Время от времени только отдельные гении и мудрецы говорили о нем тихим и трепетным голосом. Ни один из них не имел мужества высказать всю правду до конца. Пора перейти к решительным мерам.

Зло достигло своего апогея: оно распространилось по лицу всей земли. Хаос под именем политики царит на ней слишком много веков. Пусть же все придет в порядок и норму. Пусть по зову равенства сорганизуются все элементы, стремящиеся к справедливости и счастью. Настал момент основать Республику равных, эту великую обитель, открытую для всех людей. Наступили дни всеобщего обновления. Стонущие семьи, идите за общий стол, накрытый природою для всех ее детей.

Что касается практических указаний, то их в прокламации Марешаля почти нет. Кратко указывает он, что конституции 91 и 95 годов «только прочнее заклепывали цепи народа, вместо того, чтобы их разбивать!». Одна лишь конституция 93 года была значительным шагом вперед, но и она, конечно, цели не достигла. Политическое равенство, — такова мысль Марешаля, — как бы последовательно ни было оно проведено, не есть еще главное.

Нечего и говорить о том, что социализм Марешаля весьма расплывчат, ибо он, преимущественно, аграрный социализм, при котором единственным источником народного богатства признается земля. Промышленность, стремительно развивавшаяся уже в то время, лежит вне его кругозора; пролетариат, порожденный ею, еще не выделяется для него из общего понятия «народ», «угнетенные», «бедняки». Это — народнический социализм в лучшем случае, т. е. социализм мелкобуржуазный, то-есть социализм утопический. Бабеф несколько лучше разбирался в противоречиях классовых интересов. Но исторически и Марешаль и Бабеф в одинаковой мере являются выразителями пролетарских интересов и стремлений во Французской революции, которая — это надо помнить — была революцией буржуазной и иной быть не могла. Как один из теоретиков бабувизма, и как участник этого движения, Марешаль принадлежит к истории социализма.

Свое поэтическое дарование Марешаль также отдает на службу делу равенства. Его «Новая песня для предместий», напечатанная в социалистической газете «Разведчик», легко вошла в моду и распевалась вопреки полицейским запрещениям. Она начиналась следующими куплетами {Заимствуем их в переводе А. И. Пиотровского из книги М. Доманже «Бабеф и Заговор равных», Ленинград, 1925 г.}:

Из других куплетов обращает на себя особенное внимание тот, в котором Марешаль противопостанвляет социалистический строй буржуазному парламентаризму. В дословном переводе этот куплет читается так: «О вы, машины для издания декретов! Без сожаления бросьте в огонь все ваши финансовые проекты! Жалкие умы! Оставьте же нас в покое! Равенство сумеет без вашей помощи вернуть изобилие».

Крушение заговора и стремительное усиление реакции лишают Maрешаля надежды на скорое осуществление его идеалов. Разочарование, а, может быть, просто жажда хоть какой-нибудь общественной деятельности, вместе с непониманием истинной природы этого движения, толкают его в ряды теофилантропов. Вероятно, он не долго оставался в этом болоте. Возвышение Бонапарта снова заставляет его взяться за перо публициста и указать обществу на новую опасность. Но голос его прозвучал одиноко. Тогда с юношеской энергией он опять принимается за борьбу с католицизмом и вообще с религией, не смущаясь ни клеветой врагов, распространивших слухи о повреждении его умственных способностей, ни возможностью новой тюрьмы и изгнания.

«Словарь атеистов» представляет собою достойное завершение начатого Марешалем в молодости мятежа против религии. Однако, это — не серьезная исследовательская работа. Среди лиц, приведенных в словаре, как атеисты, очень много спорных имен, и встречаются курьезы. Иисус христос, например. Марешаль полагает, что место христа здесь потому, что его учение содействует развитию неверия {В «Альманахе республиканцев», вышедшем в 1793 году и представлявшем собою усовершенствованное издание «Альманаха честных людей» (1788), Марешаль, между прочим, предлагает посвятить особые дни чествованию Моисея и христа. Первый заслуживает внимания республиканцев потому, мол, что он «в совершенстве обладал теорией восстаний». Христос же «был повешен аристократами и попами за то, что сделал попытку вызвать священное восстание среди иерусалимских санкюлотов». Впрочем, прибавляет Марешаль, не он ли своим личным примером обосновал справедливость поговорки: «Никто безнаказанно не бывает пророком в своем отечестве?!».}. Больше того, сам «господь бог» не остался обойденным, потому что, если бы он не был выдуман, не было бы и атеистов. В учениях многих философов и ученых, явно не бывших атеистами, Марешаль отмечает отдельные элементы, которые при дальнейшем их развитии содействуют возникновению неверия. Общая тенденция, преследуемая им, заключается в том, чтобы доказать, что истинная нравственность связана с безрелигиозностыо. В ответ на обвинения в неосновательности включения в словарь многих имен, Лаланд — в дополнении к словарю — ответил с полной искренностью: греха в этом нет, потому что, включая великих людей в числе атеистов, автор имел намерение тем самым придать новый блеск их славе.

Во «Вступительном слове» к словарю Марешаль пытается кратко охарактеризовать тип истинного безбожника.

Мало по тем или иным причинам не верить в бога, нужно обладать и известными положительными чертами ума и характера. Нельзя назвать истинным атеистом, например, сибарита, выдающего себя за эпикурейца, потому что он всего только развратник, говорящий в сердце своем: нет бога, следовательно, нет морали, следовательно, мне все позволено. Точно так же не атеист в полном смысле и тот государственный человек, который, зная, что божественная химера была придумана, чтобы держать в подчинении людей из народа, повелевает именем бога, над которым сам же издевается. Таких исключений много. Некоторые из них свидетельствуют об упадке к этому времени революционных настроений самого автора. Так, из атеистической церкви он исключает богоборцев революции, к которым когда-то был очень близок. Он теперь против того, чтобы проповедывать культ разума толпе, обладающей вместо разума одним лишь инстинктом. Психологически это отступничество понятно: победа католицизма над религией разума была бы невозможна, по его мнению, без невежества и слепоты народных масс.

Другие исключения носят характер сатирических намеков на современников. Тот академик, который оберегая себя, соглашается из интереса скрывать свое мнение; тот горделивый ученый, который хотел, чтобы, кроме него, атеистов в мире не было; тот робкий философ, который краснеет за свои мнения и посещает церковь, чтобы не заподозрили его в безбожии; тот физик, строитель систем, который отвергает бога лишь для того, чтобы затем иметь славу создать бога по своему, с помощью собственного воображения; — все это не подлинные атеисты.

Для настоящего атеиста, — продолжает Марешаль, — не существует даже вопроса о боге. В крайнем случае, для него он имеет не большое значение, чем вопрос о том, есть ли на луне животные. «Я так же не нуждаюсь в боге, как и он во мне… Да и на что мне бог? Я останавливаюсь лишь на том, что действует на мои чувства, и не довожу своего любопытства до того, чтобы стремиться найти в небесах еще одну машину. Довольно с меня и тех, которых я встречаю на земле! Моему разуму противно верить, чтобы кроме целого , часть которого я собой представляю, существовало еще что-нибудь». И далее Марешаль набрасывает довольно бесцветную картину атеистических добродетелей в духе Ла Меттри и Дюмарсэ. Момент социальный в этой картине отсутствует и восхваляются лишь индивидуальные отличия неверующего от «человека божия».

Больше интереса представляет для нас его критика той, якобы, пользы, которую человечество извлекло и продолжает извлекать из идеи божества. Бог полезен обществу? «Ну да, так же полезен, как старая мебель, которая не только не служит, но загромождает покои, в которых она поставлена. Ее передают из поколения в поколение и религиозно хранят, потому что сын получил ее от отца, а отец от деда». Говорят, что бог и духовенство так же необходимы, как полицеймейстер и шпионы. «Контрполиция попов никогда не сравняется с бдительностью хорошей полиции и уголовного суда. А двоевластие всегда только вредит и портит дело. Идеологи (философы, сменившие во Франции материалистическую школу) находят, что еще не приспело время отнять у народа его бога. «Чего же вы ждете — спрашивает Марешаль. — Бойтесь последствий полупросвещения… Бог мог иметь свою полезность в период детства политических тел. Теперь же, когда человечество достигает зрелого возраста, долой эти старые помочи». «Бог обязан своим существованием недоразумению. Он существует лишь благодаря очарованию слов. Познание вещей его убивает и уничтожает. Бог телесный противоречит здравому смыслу; бог отвлеченный совершенно неуловим, и однако, бог может быть только материальным или абстрактным. Бог есть или все, или ничто. Если же бог есть все, то он утрачивает свою божественность: с другой стороны, если его мыслить, как нечто исключительно духовное, то он существует лишь в человеческом мышлении».

«Один современный законодатель, — продолжает Марешаль, имея в виду Приера, одного из творцов метрической системы и члена Конвента, — осмелился в тесном кругу как-то сказать, что трем четвертям с лишним людей нужно подносить только опиум. Пусть эти слова рассеют ваше долгое усыпление! Слишком очевидная это правда, что по сей день людьми управляли, пичкая их сильно действующими снотворными средствами, религиозными и иными. Итак, оставьте бога: бог вам ни к чему, человечеству не нужно бога… Да будет благодетелем человечества провозглашен тот мудрый законодатель, который найдет средство стереть в человеческом мозгу самое слово бог, этот жуткий талисман, вызвавший столько преступлений и причинивший столько убийства». — В этих словах оказывается наш старый Сильвен Марешаль с его революционным атеизмом.

Будучи непреклонным и беспощадным врагом религии, Марешаль в личной жизни, в своих отношениях к людям был терпимейшим человеком. Он оказывал помощь благочестивым старушкам, к которым во время не пришла на помощь религиозная благотворительность, и одну из них, умершую на его попечении, даже похоронил по христианскому обряду, зная, что таково было ее последнее желание. Его жена страдала благочестием, и он в такой степени снисходил к этой ее слабости, что позволял увешивать образами и распятиями комнату, в которой жил и работал. Как известно, верующие не так терпимы и не так свято чтут последние желания атеистов. Марешаль завещал, чтобы на его надгробном камне была сделана следующая надпись:

Это его желание исполнено не было, и символ рабства — крест был водружен на могиле вольнодумца-революционера.

В пройденной до сих пор нами галлерее атеистов Марешаль занимает последнее место. Но в истории атеизма он играет почетную роль. Его атеизм — не философский вывод, не кабинетное учение, а живая вера участника революционного движения, питаемая преимущественно зрелищем общественного неравенства и сознанием, что для достижения его социалистического идеала необходимо искоренить религию — порождение эпохи рабства и угнетения. Этим уже превзойден атеизм просветительский, часто робкий, недоговоренный, всегда односторонний как бы глубоко научно и философски обоснован он ни был, атеизм радикальной буржуазии. Сильвен Марешаль представляет собою переход от буржуазного к современному социалистическому атеизму.