Зомбарт В. Социология

ОГЛАВЛЕНИЕ

Георг Зиммель
(1858-1918)

А. Социальная психология

„Это объяснение результатов, вытекающих из объединения •определенных членов групп в руководящие органы, имеет столь существенно-психологический характер, что тут в особенно высокой степени социология кажется лишь другим наименованием социальной психологии. После того как я в первой главе попытался установить теоретико-познавательное различие между социологией и психологией, теперь требуется, сверх этого разграничения, дать более подробное положительное определение той особенной психологии, которую называют социальной. Ибо если уже индивидуальной психологии не желают дать места в социологии, то социальную психологию определяют, как область проблем, совершенно самостоятельную по отношению к социологии, и тем самым смешение ее с социологией считают опасностью для последней. Для того, чтобы вышеприведенное методологическое разделение социологии от психологии вообще—несмотря на всю зависимость одной от другой—применялось
116
и к социальной психологии, требуется доказать, что последняя не обладает какими-либо принципиальными особенностями по сравнению с индивидуальной психологией".
„Конечно, того факта, что душевные процессы совершаются только в индивидууме и нигде больше, недостаточно для опровержения теории, согласно которой психология „общества" (масс, групп, национальностей, эпох) стоит рядом с психологией индивидуума, как равноценное, но разнородное по существу и по носителю образование. Но из особой структуры явлений, на которой основывается это мнение, надо объяснить, каким образом, несмотря на очевидное ограничение душевной жизни индивидуальными носителями, можно прийти к тому понятию социальной психологии.
Развитие языка и государства, права и религии нравов и общих форм духа вообще выходит далеко за пределы индивидуальной души; в подобных душевных процессах индивидуумы могут вполне принимать участие без того, чтобы меняющаяся степень этого участия меняла смысл и необходимость тех образований. Но> поскольку они должны иметь в своей целостности производителя и носителя, каковым не может быть индивидуум, постольку, кажется, не остается ничего другого, как признать, что таковым субъектом является общество—единство, стоящее вне и выше индивидуума. Здесь социальная психология могла бы считать, что нашла свою специфическую область: продукты бесспорной душевной деятельности, существующие в обществе и все же независимые от индивидуумов, как таковых; таким образом, если они не упали с неба, то следует считать душевным субъектом по ту сторону от индивидуумов общество, как их творца и носителя. С этой точки зрения • говорилось о народной душе, сознании общества, духе эпох, как о реальных производительных силах. Мы отрицаем этот мистицизм, который ставит душевные процессы вне душ, каковые всегда индивидуальны, различая конкретные душевные процессы, в которых возникают и действуют правой мораль, язык и культура, религия и формы жизни, от идеальных содержаний этих процессов, которые мыслятся ”сами по себе. Можно сказать о сокровищах слога и соединительных формах языка, предстающих перед нами в словаре и грамматике, о правовых, изложенных в кодексе, нормах, о догматическом содержании религии, что они действительны—хотя и не в сверх-историческом смысле, в каком „действительны" законы природы и нормы логики,—что они обладают внутренним достоинством, независимым от отдельных случаев их применения индивидуумами. Но эта действительность их содержания не есть душевное существование, нуждающееся в эмпирическом носителе так же мало, как, придерживаясь только что указанного различия, не нуждается в нем пифагорова

117
теорема, конечно, и последним имеет духовную сущность и не находится в физически существующем треугольнике, ибо говорит об отношении между его сторонами, какового мы не находим ни в одной из них в ее собственном существовании. С другой же стороны, эта невещественность пифагоровой теоремы неравнозначуща с ее существованием в мыслях индивидуальных душ; ибо она остается действительной, совершенно независимо от того, представлена ли она вообще в них, точно так же, как язык, правовые нормы, нравственные императивы, культурные формы, по своему содержанию и по своему смыслу, существуют независимо от полноты или неполноты, частоты или редкости, с какою появляются в эмпирических сознаниях. Здесь пред нами особая категория, которая, хотя и осуществляется лишь исторически, но в той целостности и замкнутости своего содержания, в какой она как будто требует сверх-нндивидуального творца и хранителя, существует не исторически, но лишь идеально—между тем как психологическая реальность всегда берет оттуда и передает дальше лишь, ее отрывки или представляет ее содержание, как голое понятие. Эмпирическое происхождение отдельных частей и форм языка, как и их практическое применение в каждом данном случае; действенность права, как психологического элемента, для купца, преступника, судьи; степень и характер передачи .культурного содержания от одного индивидуума к другому и дальнейшая его переработка—все сплошь проблемы индивидуальной психологии, которые, впрочем, лишь весьма несовершенно в ней развиты. Но в своей оторванности от индивидуаль-н ы х процессов реализации язык, право, общие культурные образования и т. д. не суть продукты субъекта: общественной души; ибо весьма несовершенной является такая альтернатива: если духовное не имеет местопребывания в индивидуальном духе, то оно должно находиться в социальном духе. Но есть третье: объективно-духовное содержание, в котором нет больше ничего психологического, точно так же, как в логическом смысле суждения нет ничего психологического, хотя оно может достигнуть реальности сознания лишь в пределах и благодаря социальной динамике.
Недостаток, вряд-ли устранимый в ближайшее время, понимания того душевного творчества сливает эти индивидуально-психические действия в одну недифференцированную массу, в единство душевного субъекта, который представляется соблазнительно близким к носителю тех, столь темных по своему происхождению образований. В действительности их происхождение индивидуально-психологическое, но не единое; оно нуждается в множестве душевных единств, действующих друг на друга; наоборот, поскольку они рассматриваются как единство, они, вообще, не имеют про-
118
нахождения, но составляют идеальное содержание, как: и пифагорова теорема по своему содержанию не имеет происхождения. Поэтому по отношению к ним, как единствам, отвлекаясь от их случайной и частичной действительности в индивидуальных душах, вопрос о психическом носителе вообще поставлен неправильно и имеет значение, лишь когда они дополнительно становятся понятиями в индивидуальных умах, как теперь, когда мы о них говорим.
Мотив, который как будто навязывает особое социальное душевное тяготение, за пределами индивидуального, действует не только там, где имеются объективно духовные образования, как „идеальное" общее достояние, но и там, где непосредственное умственное действие массы втягивает в себя способы поведения отдельных лиц и превращает их в специфическое явление, не разлагаемое на эти единичные акты. Этот мотив—тот, что не столько поведение, сколько результат поведения выступает как нечто единое. Когда толпа людей разрушает дом, произносит приговор, издает крик, то акты отдельных субъектов суммируются в событие, которое мы обозначаем, как единое, как осуществление одного понятия. И здесь-то выступает серьезная подмена: единый внешний результат многих субъективных душевных процессов выдается за результат единого душевного процесса, а именно процесса, происходящего в коллективной душе. Единство явления,1 бывшего результатом, отражается в предполагаемом единстве его психической п р и ч и н.ы! Но обманчивость этого заключения, на котором покоится вся коллективная психология в общем ее различии с индивидуальной психологией, совершенно очевидна, единство коллективных поступков, которые имеются лишь на стороне видимого события, прокрадывается на сторону внутренней причины—субъективного носителя.
Но последний мотив, который проявил себя для многих исследованных здесь отношений в качестве необходимого члена как будто все-таки делает неизбежным противопоставление социальной психологии индивидуальной: качественное различие между чувствами, поступками, представлениями индивидуумов, находящихся в массе, и душевными процессами, происходящими не в толпе, но в индивидуальном сознании. Бесчисленное множество раз комиссия приходит к другим решениям, чем решения, которые принял бы каждый член ее сам по себе; индивидуум, окруженный толпой, вовлекается в поступки, на которые он сам по себе был бы неспособен; масса производит действия и выставляет требования, на которые не пошел бы ни один из членов этой массы, если бы дело зависело от него одного; так возникает выше цитированная „in corpore — глупость", хотя

119
рассматриваемый в отдельности каждый обладает сносным умом и здравым смыслом. Таким образом, тут как будто из отдельных личностей возникает новое, своеобразное единство, которое действует и реагирует качественно различным от тех способом. Если присмотреться ближе, в подобных случаях дело идет о способах действия индивидов, находящихся под влиянием того, что отдельный человек окружен другими; благодаря этому, имеют место нервозные, интеллектуальные, суггестивные, моральные перемены настроения его душевной организации по отношению к другим ситуациям, в которых нет подобных влияний. Так вот, если последние, взаимно вторгаясь друг в друга, внутренне модифицируют всех членов группы одинаково, то их совместное действие будет, конечно, иметь иной вид, чем действие каждого из них вотдельности, если бы он находился в другом, изолированном положении. Но от этого то, что есть в действии психического, остается не менее индивидуально психическим, а общее действие не в меньшей степени составляется из чисто-индивидуальных слагаемых. Если желают найти здесь качественную разницу, которая вообще переходит за пределы отдельного индивидуума, то надо сравнить две вещи, находящиеся при совершенно различных условиях: поведение индивидуума, не обусловленное другим влиянием, и обусловленное таковым — две вещи, различие которых вполне умещается в душе индивидуума, точно так же, как всякое другое различие в настроениях и методах, и отнюдь не требует локализации одной стороны этой антитезы в новом сверх-индивидуальном психическом единстве. Таким образом, в качестве социально-психологической проблемы остается законным образом следующая: какой модификации подвергается душевный процесс индивидуума, если он протекает под .известными влияниями общественной среды? Но это есть часть общей психологической задачи, которая •— что является идентичным положением — есть индивидуально-психологическая задача. В качестве подотдела таковой социальная психология координирована с физиологической, которая исследует определяемость душевных процессов их связью с телом, как первая—их связью с другими душами.
Этот факт влияния общественного начала на душевные переживания — единственный, но неизмеримо огромный предмет социальной психологии — дает известное право на это одному типу вопросов, к которым оно само по себе не подходит: обозначаю этот тип, в соответствий с основными предметами, с одной стороны, как статистический, а с другой — как этнологический. Там, где внутри группы регулярно повторяется у одной части целого то или другое психическое явление, напр., какая-нибудь специфическая черта характера имеет место у целой группы, или, по край-
120
Ней мере, у ее большинства и среднего типа, — там обычно говорят о социально-психологических или просто социологических явлениях. Однако, с этим нельзя согласиться без оговорок. Когда в известную эпоху ежегодно среди m смертных случаев попадается п самоубийц, то это положение, как бы оно ни было истинно, возможно лишь благодаря поверхностному обозрению наблюдателя. Социальные обстоятельства могут, правда, определять полностью или частично причинность отдельного факта, но от них этого не требуется: эта причинность может быть чисто личной, внутренней. Равным образом, преходящие влияния на душевные переживания группы — национального, сословного или иного характера — могут быть просто параллельными явлениями, которые, может быть, сводятся к общности происхождения, но не являются результатом социальной жизни, как таковой. Приведенные обозначения подобных явлений покоятся на смешении параллельности с совместностью. Они были бы социологическими лишь в том случае, если бы могли рассматриваться в качестве отношения взаимности между субъектами — это, конечно, не заключает в себе морфологически одинакового содержания на обоих сторонах, — а социально-психологическими лишь постольку, поскольку эти явления возникали у индивидуума благодаря другим индивидуумам. Но этого вначале может вовсе не быть; если бы данное явление имело место у одного лишь индивидуума, то его не назвали бы ни социологическим, ни социально-психологическим, хотя оно, быть может, в этом случае имело бы точно такую же каузальность, как в другом случае, где рядом с ним в той же группе имеют место сотни и тысячи явлений того же характера и той же обусловленности. Одна лишь множественность явления, констатируемого только у индивидов, не делает ведь его социологическим или социально-психологическим! Хотя это смещение числовым образом повторенного подобия с динамически-функциональным сплетением — постоянный и активный способ представления.
Аналогичный тип можно назвать этнологическим, когда неспособность познать индивидуальные ряды событий в их единичности или недостаток интереса к этой единичности дает возможность обрисовать лишь среднее, лишь самую общую обусловленность психических организаций или процессов в группе. Это имеет место, когда, например,' желают знать, как вели себя „греки" в Марафонском сражении. Здесь, конечно, не имеется в виду — даже если бы это было достижимо—психологически представить душевный процесс в каждом отдельном греческом воине. Но создается совершенно особенный вид понятия: средний грек, тип грека — просто „грек"—явно идеальная конструкция, выросшая из
121
потребностей познания и не притязающая на то, чтобы в каком-либо из конкретных греческих индивидуумов найти вполне покрывающее этот образ подобие. Однако, собственный смысл этой категории понятия не является социальным, ибо ее суть лежит не во взаимодействии, не в практическом сплетении и функциональном единстве многих; но тут имеется в виду описать действительно „грека", хотя бы и не конкретного, описать настроение и образ действия одной только суммы воинов, проицированной на одно идеальное среднее явление, которое является таким же индивидуумом, как и общее понятие греков, воплощением которого является этот типический „грек", т. е. лишь единым.
Во всех этих случаях, где речь идет о сумме индивидов, как таковых, где общественные факты приобретают значение лишь как моменты в определении этого индивидуума, так же, как психологические или религиозные моменты,—то, что может все же иметь в них социально-психологическое значение, покоится на следующем выводе: подобие многих индивидов, благодаря которому они позволяют создать тип, среднюю величину, какую-то единую картину, не может иметь места без взаимных влияний. Предметом исследования остается всегда психологический индивидуум; группа, как целое, может не иметь никакой „души" и для этих категорий мышления. Но однородность многих индивидов, как ее предполагают эти категории, возникает по общему правилу лишь благодаря их взаимодействиям, и поэтому, со своими результатами приобретения сходства, идентичными влияниями, установлением единых целей, относится к социальной психологии, которая и тут обнаруживает себя не в качестве рядом поставленного pendant к индивидуальной психологии, но в качестве частичной области таковой.
В. Социология чувств
„Среди отдельных органов чувств глаз выполняет совершенно своеобразную социологическую задачу связывания и взаимодействия индивидов, взаимно лицезреющих друг друга. Быть может, это самое непосредственное и чистейшее взаимное отношение, какое вообще существует. Там, где только плетутся социологические нити, они обладают обычно объективным содержанием, вырабатывают объективную форму. Даже высказанное и услышанное слово имеет все же материальное значение, которое, во всяком случае, могло бы быть передано и иным способом. Но в высшей степени живое взаимодействие, в которое вплетает людей взгляд от
122

глаза к глазу, не кристаллизируется ни в каком объективном образовании, единство, которое он упрочивает между ними, остается непосредственно превращенным в событие, в функции. И эта связь так сильна и тонка, что она переносится лишь по кратчайшей прямой линии между глазами, и малейшее уклонение от нее, легчайший взгляд в сторону, совершенно разрушает все своеобразие характера этой связи. Правда, здесь не остается никакого объективного следа, какой всегда бывает, косвенно или прямо, от всех отношений между людьми, даже от обмена словами, взаимодействие умирает в тот момент, в который прекращается непосредственность функции; но все сношения между людьми, их понимание и зависимость друг от друга, их интимность и равнодушие изменились бы в огромной степени, если бы не существовало взгляда от глаза к глазу, взгляда, который, в отличие от простого смотрения или наблюдения за другим, означает совершенно новое и ни с чем несравнимое отношение между ними.
Близость этого отношения доказывается тем замечательным фактом, что направленный на другого, воспринимающий взгляд, сам полон выражения, и именно благодаря способу, каким смотрят на другого. Во взгляде, который воспринимает в себя другого, человек обнаруживает себя самого; тем же актом, в котором субъект стремится познать объект, он жертвует собой объекту. Нельзя взять посредством глаза, без того, чтобы одновременно не дать.. Глаз разоблачает у другого душу, которую он стремится открыть. В то время, как это явственно происходит лишь при непосредственном взгляде от глаза к глазу, тут представлена полнейшая взаимность во всей области человеческих отношений.
Отсюда лишь становится вполне понятным, почему стыд побуждает нас смотреть вниз, избегать взгляда другого. Несомненно, это происходит не потому только, что мы таким образом уклоняемся, по крайней мере мысленно, от взгляда на нас другого, в таком тяжелом и запутанном положении; но более глубокая причина та, что опускание моего взора отнимает у другого часть возможности вывести меня на чистую воду. Взгляд в- глаза другому служит не только мне, чтобы понять его, но и ему, чтобы понять меня; на линии, соединяющей оба глаза, он переносит на другого собственную личность, собственное настроение, собственный импульс. В этом непосредственном сенсуально-социологическом отношении „страусовая политика" обладает фактической целесообразностью: кто не смотрит на другого, действительно, в известной мере спасается от того, чтобы и на него смотрели. Один человек отнюдь не целиком существует для другого, когда последний на него смотрит, но лишь тогда, когда и. первый на него смотрит".
123
„Существует резкий социологический контраст между глазом и ухом: первый дает нам лишь заключенное во временную форму откровение человека, а второе—также и длительную часть своего существа, осадок своего прошлого бытия в субстанциональной форме своих черт, так что мы, так сказать, видим сразу последовательный ход его жизни. Ибо упомянутое минутное настроение, как его, впрочем, запечатлевает и лицо, так незначительно в том, что сказано, что в фактическом воздействии чувства лицезрения длительный характер познанной им личности значительно преобладает.
Поэтому, социологическое настроение слепого совсем иное, чем у глухого. Для слепого другой существует, собственно, лишь в последовательности, во временном следовании его проявлений. Неспокойная, внушающая тревогу одновременность всех черт лица, следов всего прошедшего, ясно отражающихся на лице людей, ускользает от слепого, и это, может быть, есть причина мирного и спокойного,, равномерно дружелюбного по отношению к окружающим настроения, какое мы так часто наблюдаем у слепых. Именно обилие того, что может выразить лицо, делает его часто загадочным; в общем, то, что мы у человека видим, дополняется и объясняется тем, что мы от него слышим, в то время как обратное гораздо реже. Поэтому тот, кто видит, но не слышит, бывает гораздо более смятенным, беспомощным, неспокойным, чем, тот, кто слышит, но не видит. Тут имеется один момент, значительный для социологии большого города. В последнем, по сравнению с маленьким городом, сношения между людьми сосредоточиваются в неизмеримо большей степени на лицезрении других, чем на слушании их; и не только потому, что встречи на улице маленького города дают сравнительно большой процент знакомых, с которыми перекидываются словечком или взгляд которых воспроизводит перед нами всю, не только видимую, личность другого, но прежде всего вследствие общественных средств передвижения. До развития омнибусов, железных дорог и трамваев в 19-м столетии люди, вообще, не имели возможности минутами и даже часами смотреть друг на друга, без того, чтобы с ними не говорить. Современные сообщения дают эту возможность во все растущей степени одному только зрительному чувству, что составляет главную долю всех чувственных отношений между человеком и человеком, и должны поэтому основывать общие социологические чувства на совершенно изменившихся предпосылках. Упомянутая только что большая загадочность человека, которого только видели, но не слышали, определенно способствует, из-за указанного сдвига, проблематичности современенного жизненного чувства, ощущению неориентированности в общей жизни,
124
одиночества и ощущению того, что тебя со всех сторон окружают запертые двери.
В высокой степени целесообразное социологически сглаживание этой разницы в способностях чувств лежит в гораздо более сильной способности к воспоминанию слышанного по сравнению с виденным, хотя то, что человек сказал, как таковое, невозвратно, между тем, как он представляет для глаза относительно стабильный объект. Уже поэтому ухо человека можно гораздо скорее обмануть, чем глаз, и очевидно, что от этой структуры наших чувств и ее объектов, поскольку человек предоставляет им таковые, зависит весь характер человеческих сношений; если бы от нашего слуха непосредственно не исчезали услышанные слова, которые, однако, остаются за это в форме памяти, если бы нашему зрению, содержанию которого недостает этой силы воспроизводства, не было дано возможности фиксации взгляда и его значения, то наша между-индивидуальная жизнь стояла бы на совершенно ином основании. Было бы праздным умозрительным занятием придумывать это другое существование; но то обстоятельство, что мы видим его принципиальную возможность, освобождает нас от той догмы, что общественная жизнь людей, которую мы знаем, представляет собой нечто само собой разумеющееся и, так сказать, бесспорное, для характера которой не существует особых оснований".
„По сравнению с социологическим значением зрения и слуха, низшие чувства отступают на задний план, хотя чувство обоняния не так уж неважно, как можно было бы ожидать в виду свойственной его ощущениям нечувствительности и неразвитости. Нет сомнения, что каждый человек обоняет окружающий его слой воздуха на особый, свойственный ему манер, и для возникающего таким образом ощущения запаха существенно то, что из тех двух путей развития восприятия чувства по субъекту, как приятное или неприятное, и по объекту, как его познавание, первый далеко превосходит второй.
Запах не образует из себя объекта, как зрение и обоняние, но остается, так сказать, в плену у субъекта: это символизируется в том, что для его различений не существует самостоятельных, объективно обозначаемых выражений. Когда мы говорим: пахнет кислым, то это лишь означает: пахнет так, как пахнет то, что кисло на вкус. Чувства обоняния, в противоположность восприятиям других чувств, не поддаются описанию в словах, их нельзя проицировать на плоскости абстракции. Тем меньше противодействия в мышлении и в воле находят инстинктивные антипатии и симпатии, которые держатся на окружающей человека сфере запахов и которые, несомненно, часто имеют важные последствия для

125
социологического отношения двух рас, живущих на одной территории. Допущение негров в высшее общество Сев. Америки кажется невозможным уже вследствие запаха их тела, а встречающееся часто смутное отвращение евреев и германцев друг к другу некоторые писатели относили к той же причине.
До сих пор недостаточно оценили значение для социальной культуры того обстоятельства, что по мере утончения цивилизации явно падает собственная острота восприятия всех чувств, напротив, .повышается их восприимчивость к приятному и неприятному. Я даже думаю, что повышенная с этой стороны чувствительность в целом приносит с собой- гораздо больше страданий и отвращения, чем радостей и влечения. Современного человека шокирует бесчисленное множество вещей; бесчисленное множество таких ощущений, какие менее дифференцированные, более крепкие в этом отношении характеры воспринимают без "какой-либо реакции, кажутся ему невыносимыми. С этим должна быть связана тенденция современного человека к индивидуализации, большая персональность и свобода выбора своих связей. С своим, частью сенсуальным, частью эстетическим характером реагирования он не может уже безоговорочно вступать в традиционные общения, в тесные связи, в которых не спрашивают о его личном вкусе, о его личной восприимчивости. И это неизбежно приносит с собой большую изоляцию, более резкое ограничение персональной сферы. Быть может, это развитие наиболее заметно на чувстве обоняния; гигиенические устремления и любовь к чистоте, свойственные современности, являются в этом отношении столько же следствием, сколько причиной. В общем, с ростом культуры, дальность действия чувств становится слабее, действие их вблизи— сильнее: мы становимся не только близоруки, но, вообще, . близо-чувственны (kurzsinnig); но па этих, более коротких расстояниях мы тем более чувствительны. Чувство обоняния,, само по себе, по сравнению с зрением и слухом, требует большей близости, и если мы объективно не можем так остро воспринимать его, как многие первобытные народы, то тем сильнее реагируем мы субъективно на его раздражения. Направление, в котором это происходит, намечено и для него заранее, но и тут в более сильной степени, чем это имеет место с другими чувствами: человек с особенно тонким обонянием, несомненно, благодаря этому обострению, испытывает гораздо больше неприятностей, чем радостей. К этому присоединяется еще и следующее, что усиливает то изолирующее отвращение, которым мы обязаны обострению чувств. Нюхая что-нибудь, мы так глубоко втягиваем это ощущение или этот излучающийся объект в себя, в свой центр, так тесно ассимилируем его, так сказать посредством жизненного про-

126

цесса дыхания, как это невозможно ни с каким другим чувством по отношению к объекту—мы как будто его едим. Нюхая чью-либо атмосферу, мы интимнейшим образом его воспринимаем, он проникает, так сказать, в воздухообразном подобии в наше глубочайшее чувственное я, и очевидно, что при повышенной чувствительности по отношению к обонятельным раздражениям вообще, это должно повести к выбору и к отдалению, что до некоторой степени составляет одно из чувственных оснований для социологических резервов современного индивидуума. Знаменательно, что такой фанатически-исключительный индивидуалист, как Ницше, чрезвычайно часто говорит о ненавистных ему типах людей: „Они плохо пахнут". Если другие чувства перекидывают тысячи мостов между людьми, если они могут нейтрализовать вызываемые ими отталкивания притяжениями, если сплетение их положительных и отрицательных оценок чувства придает свою окраску конкретным взаимным отношениям между людьми,— то в противоположность этому можно назвать чувство обоняния диссоциирующим чувством. Не потому, что оно вызывает бесконечно больше отталкиваний, чем притяжений, не потому, что его решения имеют в себе нечто радикальное и безапелляционное, что лишь с трудом преодолевается решениями других инстанций чувства или ума, но потому, что именно сосуществование многих людей никогда не придает ему какой-либо привлекательности, каковая ситуация, по крайней мере, при известных обстоятельствах, может развиться для других чувств; да и вообще подобные шокирования чувства обоняния растут в прямом количественном отношении с массой, среди которой они нас настигают. Уже благодаря этому воздействию, культурная утонченность, как сказано, ведет нас к индивидуализирующей изоляции, по крайней мере, в странах умеренного климата, между тем как возможность устроить совместное существование в значительной степени на открытом воздухе, следовательно, .без той невыносимости, несомненно повлияла на социальные отношения в южных странах.
Наконец, искусственные запахи—духи, играют социологическую роль таким образом, что происходит своеобразный синтез индивидуально-эгоистической и социальной телеологии в области чувства обоняния. Духи производят такое же действие при посредстве носа, какое то или иное украшение при посредстве глаза. Они придают личности нечто совершенно безличное, привлеченное извне, что, однако, так сливается с нею, что кажется исходящим от нее. Духи расширяют сферу личности, как лучи золота и бриллиантов; находящийся вблизи них погружается в них и до некоторой степени поглощается сферой личности. Как и одежда, духи покрывают личность чем-то, что, однако, вместе с тем
127
должно действовать, как ее собственное излучение. Постольку они представляют типичное явление стилизации, растворение личности во всеобщем, что все же приводит личность, в соответствии с ее прелестью, к более глубокому, более оформленному выражению, чем это могла бы сделать ее непосредственная действительность. Духи перекрывают личную атмосферу, заменяют ее объективной, и, вместе с тем, все же обращают на нее внимание; о духах, создающих эту фиктивную атмосферу, предполагают заранее, что они будут всем приятны, что они представляют социальную ценность. Как и украшения, духи должны нравиться независимо от личности, субъективно радовать ее среду, и вместе с тем это должно считаться заслугой носителя, как личности".

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел социология