Манхейм К. Социологическая теория культуры в ее познаваемости

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть II

Попытка создания социологической теории понимания и культуры

Главная тема социологии мышления

До этого момента лейтмотивом наших изысканий — целью которых была попытка связать становление методологии и логики с процессом общественного развития - был вывод, что развитие этого процесса в эпоху Нового времени привело к формированию двух течений в теории познания — одно ориентируется на методы познания, применяющиеся в области естественных наук, видя идеал познания — прибегнем к краткой, но выразительной формулировке — в квантификации всего квалитативного, или, по меньшей мере, в деантропоморфизации результата познания 1 (в конечном итоге, выливалось в применение этого результата познания к обществу*); другое направление, взявшее себе за образец, главным образом, религиозный опыт, а позднее - познание истории, рассматривает их как основу для существования иного способа познания, избрав совершенно иные подходы для выработки методологии. Собственно говоря, нет ничего удивительного в том, что полярная противоположность обоих способов познания отчетливее всего выкристаллизовалась в раздвоении научного знания на естественные науки и исторические науки о культуре и в таком виде вошла в постановку проблемы методологии — ведь именно две эти области науки стали наиболее впечатляющими созданиями духа Нового времени.

Мы уже подчеркивали, что методология и теория познания, исходящие из парадигмы естественнонаучного познания, создает совершенно иные оптические, логические и методологические предпосылки, чем философия, направляющая свое внимание на познание истории — в своем историке-социологическом очерке мы попытались показать, что отношение субъекта, познающего законы природы, к своему предмету в корне отличается от такого же отношения субъекта, познающего историю; что первая линия поведения порождена таким духовным течением как буржуазный рационализм, тогда как вторая сформировалась в русле оппозиционного ему духовного течения, консервативного романтизма, сохранившего вытесненный буржуазным Просвещением кодекс поведения субъекта и поднявшего его до уровня сознания.

Здесь еше следует заметить, что своеобразие истории духа, — заключающееся в том, что мнимое единство сознания расщепляется, и определенные социальные слои, становясь в какой-то момент провод-

* Vergesellschaftung в специальной социологической литературе принято переводить как «обобществление», но в данном контексте такой перевод не передает мысли автора. — Прим. пере в.

370

никами определенных тенденций, отражающих его возможности, абсолютизируют и формируют эти тенденции в соответствии со своим мироощущением, своим «желанием мира», и что противостоящие им слои в свою очередь воспринимают другие тенденции, -является одним из важнейших фактов из области социологии мышления, который до сих пор только потому не оценивался по достоинству, что на веру некритически принималась абстрактная догма философии Разума (в силу которой Разум рассматривался как некое надвременное и неизменное единство), вместо того, чтобы исследовать конкретное воплощение этого единого Разума в истории и процессе развития общества. Однако в то же время мы хотели бы заметить, что мы вовсе не считаем, будто описанное в предыдущей главе разделение ролей социальных слоев всегда должно оставаться неизменным, что рационализм (или любая другая философская теория, которая возникнет на его почве) всегда связан с прогрессивным мироощущением, а иррационализм - с прямо противоположными тенденциями. Ведь мы уже видели, что такое схематическое противопоставление бесперспективно, что анализ внутренней структуры образа мыслей «четвертого сословия» (кроме того, и социалистического мышления, представленного марксизмом) требует дальнейшей дифференциации противопоставления рационализма и иррационализма, предпринятого лишь как временная, предварительная мера. В то же время мы видели, что уже растущее противоборство между социализмом и капитализмом содержит в себе своеобразное соединение иррационального и рационального. Но если бы даже это было и не так, если бы разделение ролей сложилось крайне упрощенно, если бы рационализация всегда проявляла себя как исключительно прогрессивный процесс, а приверженность иррациональному — как явление всегда консервативное, то и тогда возможность изменения функций была бы не только не исключена, но стала бы гораздо более вероятной. Тогда все зависело бы от направления общего процесса развития, от того, например, не должен ли был бы капитализм, достигнув своего апогея, уступить место другой социально-экономической структуре, вследствие чего передовые прежде слои общества стали бы консервативными, равно как и связанное с ними направление мысли (рационализм) внезапно предстало бы в качестве консервативного. Представим себе еще один возможный вариант развития событий - если оставить в стороне перспективу крушения капитализма — существует возможность, что возникшее благодаря трестированию плановое хозяйство может прийти на смену капитализму, опирающемуся на либерально-демократические ценности. Только одно это изменение, которое будет происходить все еще в рамках капитализма, приведет к перераспределению ролей и смене функций существующих и тем не менее уже связанных с этими изменениями социальных слоев, интересы и степень участия которых в меняющемся мире отличались бы от сегодняшних. Слои, сегодня являющиеся еще прогрессивными (например, стремящаяся наверх буржуазия, которая в управляемом трестовскими магнатами ста-

371

билизировавшемся мире неминуемо будет оттеснена на задний план), станут консервативными слоями и просветительское мышление в силу своих исторических связей с ними превратится в консервативное мышление. Сказанное должно послужить конструктивным примером того, что и эти вещи следует рассматривать в их динамике, и что социологический анализ той или иной эпохи с точки зрения ее идеологической структуры не выявляет каких-либо общих, действующих во все времена закономерностей. В таких случаях всегда необходимо помнить, что никакой, в том числе и внезапно ставший ведущим, социальный слой не создает свой стиль мышления из ничего, что он врастает в уже существующую картину мира и систему мышления, воспринимая необычную для него, до той поры, может быть, существовавшую лишь в зародыше тенденцию мысли, подчиняя ее задачам изменившихся функций и только таким образом со временем превращая ее в действительно что-то новое 2 .

Но, чтобы вернуться к нашей главной теме, мы рассмотрим то различие между двумя типами познания, «естественнонаучным» и «историческим», о котором речь зашла в предыдущей главе, но которое не было освещено более подробно, как и связанные с ними методологии.

Во избежание возможных недоразумений следует, однако, в первую очередь, заметить следующее — то, что мы в дальнейшем описываем как характеристику той или иной методологии исторического познания, имеет отношение не ко всей области познания истории. Не все, что регистрируется и в ходе познания перерабатывается исторической наукой, анализируется с помощью исторического метода. Лишь та сфера, та область фактических сведений, которая изучается посредством понимания, связана с рассматриваемой нами проблематикой. В более точной формулировке это звучит так — только теория интерпретации должна, по нашему мнению, быть подвержена ревизии с помощью методологии; во всяком случае, наша постановка проблемы, если взглянуть на дело внимательнее, даже несмотря на это ограничение, охватывает наибольшую часть того, над чем работает историк, ведь сущность исторического передается через понимание.

Во всяком случае, мы не считаем, что уже, скажем, хронологическая фиксация какого-либо исторического факта (в каком именно году происходило то или иное событие, констатация взаимосвязи между двумя чисто внешними событиями) имеет отношение к интересующей нас проблематике. Только там, где историк или исследователь социологии культуры стремится понять конкретные объективации культуры или индивидуальные характеры, где он пытается установить взаимосвязи доступных пониманию отношений между отдельными объективациями и связанными с ними мировоззренческими тотально-стями, между социальными слоями и их идеологиями, или там, где он старается исследовать историю идей в их непрерывном развитии и в их функциональных изменениях, где понимание, принимающее са-

372

мые различные формы, является движущей силой исследования, цель которого состоит не в простой констатации фактов и выявлении движущих ими закономерностей, только там возникает та проблематика, которую невозможно решить методами естественных наук 3 .

Только потому, что способ мышления, предшествующий естественнонаучному и перешагивающий через него, лишь здесь становится проблемой, становится возможным, что и социология, поскольку она ограничивает диапазон своих исследований социальными процессами, может успешно пользоваться естественнонаучным методом. И для нее интересующие нас проблемы становятся релевантными лишь там, где конкретная интерпретация, принимающая определенную форму, осуществляется как исследование идеологии, как социология культуры. Ведь на самом деле, - да и с исторической точки зрения — новая проблематика возникает только здесь, — только новый круг задач, связанных с исследованием идеологии, вызвал и в рамках социологии потребность заняться рассмотрением проблемы понимания.

В следующих разделах мы непосредственно подойдем к освещению темы этой главы и вплотную займемся выработкой предпосылок методологии понимания.

1. Связь между субъектом и объектом в процессе понимания

Мы уже нередко указывали на то, что одна из необоснованных предпосылок любой естественнонаучной теории заключается в том, что она гипостазирует одну из форм познания, возводя ее в степень познания вообще, и что она не хочет и не может осознать того, что любой вид познания означает особый вид экзистенциального отношения вообще. Иными словами, естественнонаучная методология, объявляя специфический способ познания предмета, заключающийся в «исчисляющем исследовании» объекта, образцом всякого познания, конституирует не только слишком узкое понятие познания, но и там, где она уже отказывается от квантификации как таковой, все же делает предпосылки квантифицирующего познания неотъемлемой частью создаваемой ею логической картины мира. Квантификация, как крайняя форма выражения определенного типа познания, означает в действительности не только особый вид деперсонализации и обесчеловечива-ния познания, совершая в этом качестве по отношению к исследуемому предмету акт отчуждения, но и предполагает именно такую «отчужденность» как предпосылку исследования. Мы видели, что предпосылкой овладения таким видом познания, который мы кратко охарактеризовали как «исчисляющий», явился переворот в отношении людей друг к другу и к окружающему миру, к вещам, и что этот процесс совпал с развитием капиталистического мироощущения. Но если в ходе квантификации из отношения исследователя к предмету полностью устраняются все экзистенциальные моменты, то это обстоятельство можно

373

было бы выделить только как характерную черту именно этого способа мышления и познания, не более; совершенно неверно, исходя из этого одностороннего примера, отрицать наличие таких экзистенциальных моментов в познании или относиться к ним как к подлежащему уничтожению пережитку, или, идя еще дальше, объявлять именно их уничтожение принципом любого мышления. И все же именно это объявляется программой такого рода методологии, которая носит изолирующий и абстрагирующий характер и отрывает мыслительный акт, теоретическую деятельность от прочих экзистенциальных отношений субъекта (таких как «любовь», «поступки», «стремление к изменениям»), в контексте которых он постоянно существует, и не хочет замечать тотальности общей экзистенциальной связи, в которой «познание» является лишь одной из сторон. Ярчайшим выражением такого образа мысли является резкий разрыв между теоретическим и практическим поведением в трансцендентальной философии. В результате такого абсолютного разделения возникает абстрактный дистиллят мышления вообще, «чистого мышления», который оказывается малосостоятельным перед лицом феноменологического анализа, как и другая подобная абстракция, созданная этим способом мышления, теория о существовании «чувственных данных», составляющих якобы «простейшие элементы» любого опыта, наличие которых, однако, непосредственно, феноменологически столь же мало доказуемо, как и вышеописанное чистое мышление. (Мы воспринимаем не «зеленое», как данные ощущений, а только «зеленые деревья». Так называемый чувственный элемент не является простейшим и первым, это созданная гораздо позже абстракция и конструкция). В этом же смысле в гипотетической конструкции чистого мышления также скрывается искусственная абстракция, которой, чтобы доказать ее несостоятельность, следует противопоставить такой факт — любой акт познания есть лишь несамостоятельная часть экзистенциального отношения между субъектом и объектом, экзистенциального отношения, на основе которого при определенных обстоятельствах возникает иным образом оформленная общность между ними и их специфическое единство,

Этим моментом экзистенциальной взаимосвязи можно было бы без малейшего ущерба пренебречь при характеристике естественнонаучных методов (если под «природой» понимать, как это делал Кант, только мыслимую в соответствии с законами действительность), однако он вновь обретает релевантность, когда необходимо дать характеристику опыту, полученному благодаря пониманию. Если мы захотим проникнуть хотя бы в тайну того, каким образом мы обретаем опыт в повседневной жизни, как мы получаем абсолютно очевидные, надежнейшие знания о вещах и людях, помочь нам в этом сможет лишь использование расширенного понятия познания 4 и более широкий анализ обнаруженных фактов.

Вспомним еще раз о нашем главном тезисе — мы говорили, что любой акт познания представляет собой специфический вид экзистенци-

374

ального отношения к предмету и что на основе его между субъектом и объектом возникает специфическая общность, специфическое единство. И далее — любое экзистенциальное отношение к предмету вбирает его в сознание и именно это «вбирание в сознание» представляет собой лишь одну из сторон познания предмета. Здесь имеется в виду следующее — познание начинается не с понятийного схватывания предмета; оно осуществляется только на поздней, главным образом аналитической стадии, наступающей уже после того, как то, что «надлежит исследовать», находится в распоряжении исследователя. Это обладание представляет собой еще одно понятие, характеризующее процесс познания, по отношению к которому понятийное фиксирование является лишь чем-то вторичным, не имеющим никакого отношения к начальному конституированию предмета исследования. Более широкое понятие, характеризующее процесс познания, говорит об экзистенциальном вбирании предмета в сознание, Более узкое — о понятийной объективации. Итак, «познание в широком смысле» представляет собой тотальный процесс вбирания предмета в субъект и в его тотальное, целостное сознание (то есть не только в «теоретическое сознание»), и то, что в большинстве случаев называется познанием, является в свете вышесказанного лишь частью, одной из фаз этого общего отношения между субъектом и объектом, той фазой объективации« достичь которую исследователь даже не всегда и стремится, И тем не менее даже такое, не доведенное до уровня понятийного осмысления, знание составляет тот фонд, на основе которого мы выстраиваем свою картину мира, и который образует важнейшую составную часть нашего общего опыта. Но в этом смысле уже прикосновение к какому-либо предмету, ощупывание его является его познанием и так же, как сформулированное здесь нами знание о нем, представляет собой лишь одну из сторон широкого экзистенциального отношения, своего рода контагиозной связи, сродни заражению (в процессе которого предмет вследствие его тактильных свойств, например жесткости, благодаря вызываемым им у меня ощущениям, вовлекается в круг моей экзистенции - пусть даже мимолетно), в процессе любого познания более высокого уровня наличествует это вовлечение предмета в круг моих субъективных представлений и переживаний.

В момент прикосновения к камню или, скажем, наткнувшись на него, я образую с ним некое единство, которое затем сразу же или одновременно расщепляется, образуя дихотомию я и предмета. Но только на основе этого экзистенциального прикосновения и образующегося в ходе его единства такая дихотомия становится возможной; я осознаю себя самого только в своей соотнесенности с противостоящим мне объектом (который не обязательно должен обладать пространственно-вещными характеристиками) и делаю объект объектом, извлекая его из себя самого, из осуществленной до этого вовлеченности его в мой субъект, в круг моих субъективных представлений и переживаний. Но специфическая объективация, которую чаще всего принято считать единственной формой познания, может иметь совер-

375

шенно различные направления и уровни: с другой стороны, экзистенциальное отношение, из которого вырастает эта объективация, может также принимать различные формы и виды, что не может не влиять на характер возникающих на ее основе объективации.

Мы говорили о контагиозном контакте с камнем, то есть с вещью, лишенной и собственного я, и души, контакте, осуществляемом посредством осязания. Здесь мы могли бы проследить всю шкалу восприятия вещного мира посредством других чувств, если бы это не увело нас слишком далеко от предмета нашего исследования, восприятия объекта посредством понимания. Следует лишь указать на то, что чувственные ощущения (слух, обоняние, зрение и т.д.) позволяют воспринимать объект в совершенно ином смысле, и что существенное значение, влияющее на весь характер восприятия, имеет то, каким образом чувственно-физиологические обоснования теории познания были связаны с анализом зрительных ощущений, в результате чего была создана та теория «картинок», «символов», которая помогла элиминировать именно этот момент «непосредственного контакта», принадлежащего к сфере экзистенциальных отношений. То, что невозможно отрицать в ходе коммуникации, осуществляемой путем осязания, куда легче затушевать в процессе гораздо более сублимированного восприятия объекта посредством «зрения», скрывающего тот факт, что и здесь речь идет о «восприятии», «прикосновении» к объекту, о единении с ним, — то, что можно скрыть только посредством третьего измерения, благодаря тому обстоятельству, что мы видим предметы на расстоянии от нашего тела. То, что эта оптическая и пространственная отдаленность не имеет никакого отношения к существующему, тем не менее, контакту, восприятию увиденного в контексте наших субъективных представлений и переживаний, думается, нет необходимости особенно подчеркивать. Вещи могут оставаться «вовне» и тем не менее то, что мы вбираем из них в себя, представляет собой их слияние с нашим я, с нашей самостью, и познание их является не дистанцированием от них, а восприятием их в наше экзистенциальное бытие.

При демонстрации того факта, что каждому понятийно зафиксированному процессу познания предшествует осуществляемое посредством нашего телесного существования прикосновение, восприятие объекта, мы намеренно исходили из тактильных ощущений, поскольку здесь экзистенциальное отношение предстает в совершенно неоспоримом и несомненном виде. Но мы полагаем, что этот феномен непосредственного прикосновения и восприятия объекта в круг наших субъективных представлений и переживаний присутствует не только в сфере тактильных ощущений, и что здесь он лишь представлен более детально и наглядно. Мы прикасаемся к вещам посредством нашего тела. Но тело обладает способностью схватывать мир непосредственно, совершенно в духе контагиозного контакта, и посредством нашего духа, духовных сил, и посредством нашей души, сил душевных. И хотя выражение «контагия», «контакт», «прикосновение» — как

376

уже упоминалось — говорит о тактильных ощущениях, мы, однако, полагаем, что специфический феномен непосредственного прикосновения (которое одновременно означает, что и к нам прикасаются) лишь наглядно представляет общую форму взаимосвязи субъекта и объекта в сфере чувственных ощущений. Контагия представляет собой один из видов экзистенциальной связи, специфическое единение с объектом, и мы полагаем, что сталкиваемся с тем же феноменом контагии, когда, например, к нам в комнату входит незнакомый человек, которого мы никогда раньше не видели, который не успел еще произнести ни слова, но видя его лицо и манеру держаться, его жесты и движения мы каким-то образом сразу же поняли всю его сущность, вобрали ее в себя и в подлинном смысле слова «отведали» его душевное своеобразие, ощутили его «вкус». Мы полагаем, что здесь есть все основания говорить о «контагии», поскольку сушностно важная структурная черта контагии — полностью непосредственное восприятие какого-то единственного в своем роде, неповторимого качественного момента , чего-то уникально квалитативного — повторяется здесь, только на более высоком уровне, чем при телесно-чувственном контакте. Хотя чувственность и здесь участвует в общении (поскольку мы слышим голос этого человека, видим его движения), однако непосредственное узнавание противостоящего нам объекта не ограничивается этими чувственными контагиями. Мы завладеваем этим человеком не только в результате этих чувственных «прикосновений» — так как, опираясь лишь на них, мы смогли бы установить только цвет его волос, тон его голоса и т.д., — данное посредством этих ощущений и в них душевное содержание — вот чего как бы касается наша душа непосредственно. Мы не считаем, что здесь происходит вчувствование или делаются выводы на основе аналогий 5 , мы полагаем, что здесь вместе с пространственно ориентированными сенсорными рецепторами головного мозга возбуждается и наша душа; и что душевное содержание, присущее другому, чужому для нас человеку, способно возбуждать нашу душу по принципу контагии, при условии, что мы непосредственно наблюдаем за выражением его лица, движениями и т.д.

Однако мы полагаем, что в такого рода контагии (в процессе которой мы как бы пробуем на вкус, душевно ощупываем другого человека во всей его неповторимой душевной уникальности) не присутствует другой вид познания людей, дающий представление о его характере на основе несущих информацию смысловых образований (посредством его исполненных выражения движений, языка, поступков, манеры держаться). Об этом другом способе понимания, опирающемся на сообщающие сведения образования, мы еще поговорим, но уже сейчас необходимо указать на то, что душевная контагия является предпосылкой и этого, осуществляемого посредством смыслосодержащих образований, понимания, и обладает известной самостоятельностью по сравнению с пониманием, основанном на опосредствованном знании. Уже в непосредственной душевной контагии с объектом накап-

377

ливается весьма значительный запас опыта, и непосредственное душевное прикосновение, возникающее в первое мгновение встречи уже создает экзистенциальное отношение, бытийственную связь с другим, которая станет основой любой последующей коммуникации и познания объекта. Уже при первой встрече возникает экзистенциальное отношение, которое возобновляется, сохраняя свое специфическое своеобразие всякий раз, как только мы вновь встречаемся с тем, кою встречали; здесь возникает отношение, имеющее свою собственную историю, не похожую ни на какую другую, которое приходит в привычный мир уже существующей реальности как новое состояние бытия -- и не только для нас, но и для другого, который также схватывает это отношение, сам доступен схватыванию и сразу же реагирует на него соответствующим образом. Здесь гот феномен, который привлекает наше исключительное внимание, становится абсолютно зримым и очевидным: любой акт познания, поскольку он возникает в рамках особого экзистенциального отношения к другому, а также представляет собой одну из сторон этого экзистенциального отношения, создает специфическую общность с другим. Отчетливее всего этот феномен проявляется в нашем отношении к «другому человеку», так как «другой человек» представляет собой «отвечающий» объект в самом широком смысле слова, тогда как вещи, с которыми мы также можем установить такое отношение, неспособны на этот вид восприятия нашей направленной на них интенции и вследствие этого не могут ничего отражать.

Но наше отношение к «другому человеку» с неоспоримой убедительностью показывает, что наше познание «других» осуществляется не в пустом пространстве события, акта познания вообще, что наш возникающий на основе первого контагиозного контакта опыт всегда фундирован тем специфическим экзистенциальным отношением, к объекту, которое «вспыхивает» сразу же и конституируется заново, как только мы вновь настраиваем на него всю нашу экзистенцию, будь то при новой встрече с ним или в те моменты, когда, находясь вдали от него, мы вспоминаем о нем, испытывая страстное желание увидеть его вновь. Специфика этого экзистенциального отношения, посредством которого я образую некое единство со своим «визави», вовлекая его в круг своих субъективных ощущений, в свой внутренний мир 6 , всегда различна в зависимости от того, с каким именно человеком я устанавливаю контакт; его «окраска», «атмосфера», в которой я живу, меняются, как только я подумаю о том или ином человеке, да и в дальнейшем это экзистенциальное отношение постоянно преобразуется, корригируется; оно обладает собственной судьбой (поскольку является чем-то живым), какой-то своей индивидуальностью, благодаря которой оно выделяется среди других явлений, своими особенными интенциями, способностью познать само себя — но таким оно является лишь для тех, кто участвует в нем. С любым человеком, попавшим в поле моего зрения, я нахожусь, таким образом, в экзистенциальном отношении, в рамках которого происходит обретение знания о нас и

378

для нас обоих, отношение, которое само познается как живая взаимосвязь — но только для тех, которые существуют, экзистируют внутри нее. И участвует в этом экзистенциальном отношении кроме меня в первую очередь мой «другой», мой визави, который подходит ко мне с той же по форме контагиозной интенцией, что и моя, и который способен в то же время схватить специфическую «окраску» своей взаимосвязанности со мной. Это знание друг о друге, об изменении «чувств» другого ко мне, которое постоянно побуждает производить самокоррекцию собственных интенций, играет немаловажную роль в общей судьбе нашего общего отношения. Разве уже здесь, в этой первой контагии, где не было не произнесено ни слова, когда мы оба излучали и взаимно ловили стремление к контакту, к общению, жаждая сплавить его в единое, целостное взаимоотношение, уже при первом знакомстве разве не обладали мы знанием о «другом», достаточно конкретным и определенным, чтобы сразу же руководствоваться им, чтобы моментально начать адекватно реагировать на происходящее? Здесь, вне всякого сомнения, еще до выработки каких-либо понятийных формулировок, уже осуществляется определенный вид познания, мы оба уже обладаем общим для нас знанием, доступным и верифицируемым для нас, несмотря на то, что еще нет никаких его объективации, наглядных свидетельств его существования. Это знание, но знание не для всех, а только для нас двоих; это познание на основе близкородственности исходных позиций, которое, хотя и в связи с другими проблемами, исследователь физиологии чувств фон Вайцзеккер 7 обозначил термином конъюнктивное познание.

2. Конъюнктивное познание

Это конъюнктивное познание объективно характеризуется прежде всего тем обстоятельством, что оно рассматривает «визави», «другого» (что может быть также и вещью) лишь с одной стороны, в одном аспекте, под одним углом зрения, который присущ всем тем личностным установкам и диспозициям, с которыми я подхожу к вещи или к другому человеку. К этим диспозициям принадлежит как тот факт, что я являюсь человеком, обретающим знание о мире благодаря своим органам чувств, так и факты гораздо более личностного характера, как, например, то, что я являюсь тем-то и тем-то hie et nunc* и что встречающиеся мне души или люди являются для меня, для моих интересов и желаний чем-то вполне и окончательно определенным, именно тем, а не иным. Таким образом, это познание носит целиком и полностью односторонний характер — но разве это доказывает, что оно не является познанием? Мы назвали это познание «перспективистским», отражающим субъективную точку зрения. Несомненно, этот термин основан на

* Здесь и сейчас (лат.).

379

словоупотреблении, заимствованном из области оптических, зрительных ощущений, которое, тем не менее, имеет много существенно важных общих черт с тем типом познания, который нам предстоит охарактеризовать. Прежде всего мы хотим выяснить, что является характерным для зрительного ощущения, чем определяется его перспек-тивистское своеобразие. При оптическом рассмотрении той или иной вещи или ландшафта наблюдатель, находясь в различных точках пространства, получает всякий раз другую картину рассматриваемого явления. Но разве любая из этих картин не отражает данного ландшафта, даже о учетом всех «сокращений» и «сдвигов», зависящих от пункта, с которого ведется наблюдение? Для объективного содержания этой оптической картины конститутивное значение имеет как мое положение в пространстве, моя пространственная позиция, так и свойства наблюдаемого предмета. И все-таки или благодаря именно тому, что эта зависящая от позиции наблюдателя картина носит перспективистский, субъективный характер, в ней есть своя истина. Ведь ландшафт — это предмет, который в принципе может восприниматься лишь с определенной позиции, под определенным углом зрения. Исчезает субъективность рассмотрения, исчезает и ландшафт. Тот, кто хочет ознакомиться с ландшафтом, не возьмется за топографическую карту, являющуюся искусственной проекцией, фикцией надличностной субъективности, поскольку она фиксирует объективные отношения, а сам займет определенное место в пространстве. Если бы он не сделал этого и смотрел бы на мир так, каким его видит топографическая карта, ландшафт исчез бы для него - то есть тот самый предмет, который его в данный момент только и интересует. Точно так же и тот, кто стремится познать вещи, людей и существующие между ними отношения, не усмотрит никакого вреда для познания мира в его антропоморфном или даже целиком личностном, субъективном характере, а наоборот, будет искать единственно верный путь к нему в конъюнктивном познании, являющемся в определенном, высшем смысле слова перспективистским. Поэтому-то основной формой сообщения о произошедших событиях является рассказ, за которым стоит рассказчик. Эта праформа перспек-тивизма сохраняется и в самых детальных, самых точных историографических трудах — различие, которое станет релевантным лишь позднее, здесь должно восприниматься уже как наглядный пример. Так обстоит дело с объективной характеристикой конъюнктивного познания.

Что же касается сферы действенности конъюнктивного познания, то следует отметить, что оно имеет значение прежде всего для меня, если я познаю какую-то вещь. Если объектом моего познания является человек, то — как это было видно на вышеприведенном примере — перспективи-стская, субъективная картина (обращенная ко мне сторона его душевной самости), благодаря существующему между нами экзистенциальному отношению, может быть перенесена из сферы моего знания в сферу его знания, и наоборот, он может сообщать мне свое знание обо

380

мне. (Это очень часто происходит и без слов, но даже если собеседники прибегают к словам, то слова никогда не несут в себе того содержания, которое благодаря живому отношению, в котором мы существуем вместе с ним, позволяет нам обходиться по большей части без вербальных формулировок). Но даже если это знание о другом так содержательно и глубоко, никто из нас двоих не познает другого настолько полно, чтобы понять, каким же он может быть гипотетически «в-себе». Каждый узнает о другом лишь столько и лишь в той степени, в какой тот является участником нашего совместного отношения, существует в нем и в нем раскрывается.

Мы идем еще дальше — мы можем познать самих себя лишь в той мере, в какой мы вступаем в экзистенциальные отношения с другими. Предварительным условием самопознания является социальная экзистенция — во-первых, потому, что мы только через ее посредство можем вступить в экзистенциальные отношения с людьми; во-вторых, потому, что каждый человек актуализирует другую сторону нашего собственного я; в-третьих, потому, что нам легче взглянуть на самих себя глазами и с позиции других людей, чем своими собственными глазами 8 . Все это можно рассматривать как пример того, что этот вид познания постоянно заложен в глубинных экзистенциальных фундаментах, и что результаты этого вида познания значимы лишь для тех кругов и в той форме, которые участвуют в определенной форме в экзистенциальных связях. Таким образом, этот вид познания имеет не всеобщую, а лишь конъюнктивную значимость 9 . В нашем примере это познание имеет значение лишь для нас двоих, посвященных в эту экзистенциальную связь, участвующих в ней.

Но ко всему сказанному следует добавить еще следующее — не только те сведения, которые касаются нас двоих и тем самым принадлежат к области взаимного знания друг о друге, приобретают конъюнктивный характер «значимости только для нас», «верифицируемое™ только нашими силами» и перспективистский характер односторонней обращенности к одному определенному «пространству опыта»' 0 , возникшему между нами в рамках совместной «экзистенции друг-для-друга», но и все совместные переживания, связанные с вещами внешнего мира (ландшафтами, людьми, политикой и т.д.), связаны с этим пространством опыта и ориентируются на него. Теперь, стало быть, речь идет уже не о том, что отдельный человек связан со своим визави специфической конъюнктивностью, но что и два человека могут создать пространство конъюнктивного опыта, связывающее их с «третьими лицами» (будь то вещи или люди), в русле которого полученные сведения приобретают конъюнктивный, а не объективный характер. Но эта ограниченность в отношении объективной значимости вовсе не означает, что познание, осуществляемое исключительно индивидуальным путем, или в рамках расширенной конъюнктивной общности невозможно, только сфера сообщаемости этих сведений распространяется лишь на те из них, которые участвуют в общеэкзистенциальном отношении, в ходе которого и из которого возникает это

381

познание. Мы уже указывали на то, что это экзистенциальное отно-шение, возникающее при первом душевном контагиозном контакте между двумя людьми, также имеет свою судьбу, является живым, развивающимся и в развитии познаваемым явлением, и что тем самым уже здесь наличествует динамический базис познания. Я изменяюсь, другой изменяется — и происходит это каждое мгновение; тем самым изменяется и наша связь, наша конъюнкция, ибо она путем самокор-рекции и взаимной ориентации постоянно создается заново. Естественно, новое состояние возникает не скачкообразно из уже существующего; и другой в каждый следующий момент не может абстрактно стать всем, чем угодно — в этом гарантия, что и конъюнкция (то третье, в чем мы объединяемся) доступна в своем изменении нашему наблюдению. Она представляет собой соединяющую нас динамическую связь. Изменяют свой облик и вещи, вовлеченные в наше отношение и познанные в нем — они изменяются в себе и для нас. Мы осматриваем какой-то ландшафт, составляем себе впечатление о какой-то одной его стороне, которая принадлежит только нам и является доступной нам благодаря и тому, что сложились уникальные возможности освещения, связанные с определенным состоянием солнца и атмосферы, и степени нашего единения с ней. Живая связь является основой любого последующего конъюнктивного познания, она представляет собой основу всего вновь обретаемого, основное настроение, без которого невозможно никакое человеческое знание. Но настроение — это нечто более сложное, чем некий эмоциональный туман, окутывающий реалии объективной действительности; на этом уровне познания оно выполняет функцию конституирования предмета иссле-дования. Когда мы хотим пережить вновь испытанное нами прежде ощущение, мы возвращаемся в «тот же» ландшафт. Но он со временем стал совершенно другим. И это произошло не только потому, что солнце светит по-другому, ветер веет по-другому, а главным образом по-тому, что изменилось наше экзистенциальное отношение, следуя велениям своей судьбы, потому, что оно «стало» вместе с нами и в нас, претерпев предназначенные ему изменения. Мы воспринимаем пере-живание, посещающее нас при виде определенного ландшафта, как повторение, так как мы, даже если все стало иным, продолжаем поддерживать непрерывающуюся связь с самими собой, с «другим» и с нашим общим отношением (которое и обеспечивает базу для узнавания). Это отношение существует в нас, хотя оно может и прерваться; если это на самом деле произойдет, никакое совместное познание не будет больше возможным.

3. Расширение сферы конъюнктивно познающей общности

Конъюнктивное познание, ограниченное взаимодействием двух людей и возникшей между ними общностью, связано с непрерывностью непосредственного прикосновения. Обретенное знание носит наск-

382

возь личный, субъективный характер, даже если оно, как в рассмотренном нами случае, связано с двумя лицами": «третьим» лицам оно становится доступным не без труда, лишь при условии, что они «посвящены в тайну нашего отношения и связаны с нами посредством восприятия экзистенции в экзистенции».

Это происходит следующим образом — третий вступает в специфическое экзистенциальное отношение со мной и с другим и в совместной жизни с нами впитывает в себя, насколько это только возможно, и отношение, существующее между нами обоими. Благодаря совместной жизни с нами, тому отрезку жизни, который мы прожили вместе, втроем, он знакомится с нашим видением вешей и учится действовать так же, как и мы; он участвует в пространстве нашего опыта, постепенно выстраивая с его помощью расширенное, фундированное нами троими, пространство опыта. Это пространство закрыто для внешнего мира, другие способны воспринимать его лишь поверхностно, а не в существующей для нас конкретности, относительно которой мы всегда можем достичь взаимопонимания, так как это мы связаны друг с другом благодаря этому пространству.

Третий, сначала бывший для нас Он, станонится Ты по мере своего участия в нашем познании мира. Уже не рач замечалось, какие языковые тонкости выражаются в употреблении личных местоимений. Можно было бы заменить личные местоимения каким-либо обезличенным рядом (например, числовым рядом), и отойти от того уровня познания, на котором личные местоимения еще не \ тратили свой смысл — имеется в виду уровень конъюнктивно-познавательной общности — и тогда люди на самом деле станут заменимыми, их легко можно будет заменять одного другим. С этой точки зрения непонятно, почему третий человек еще получает особое наименование Он, а четвертый, пятый и все прочие, стоящие в этом ряду, не называются особым личным местоимением. Не ясно также, почему, начиная с третьего лица все остальные называются Он, почему каждый внезапно может стать Ты, почему одна группа людей объединяется местоимением Мы, а другая, чужая группа отзывается на местоимение Вы, и почему всех прочих людей можно противопоставить нам, объединив их местоимением Они. Дело в том, что всякое обращение к собеседнику означает восприятие нами нашего визави — по меньшей мере, пока с этим визави поддерживается разговор.

Этот круг, очерченный местоимением Мы, Мы-кру?, может быть, следовательно, расширен в той мере, в какой третий участник нашего общения все больше становится человеком, обозначаемым местоимением Ты, и принимает все большее участие в совместном пространстве опыта. Но чтобы проследить это расширенно in concreto*. мы должны обратиться к теме, которая была нами первоначально отодвинута на задний план — коснуться роли языка и понятийной фиксации явлений, только благодаря которой становится возможной долго-

Конкретно (лат.).

383

срочная консолидация и расширение пространства опыта. Только посредством простой контагии, посредством душевного прикосновения невозможно сохранить непрерывность экзистенциальных отношений между двумя субъектами, хотя самое главное, самое существенное содержание экзистенциального отношения оазвертывается на уровне рассмотренной выше непосредственной контагии и конъюнктивное значение понятий мы осознаем лишь на основе этой экзистенциальной связи.

4. Роль понятия и языка в конъюнктивном познании

Как показано в предыдущей главе, методология, ориентированная на принципы естественнонаучного познания, гипостазирует один из типов познания до уровня познания вообще. Второй существенный предрассудок этой методологии заключается в том, что она гипостазирует и один из типов понятий - так называемые точные понятия, которые в соответствии со своим содержанием сформировались в виде дефиниций — превратив его в единственный тип. Этому соответствует и еще одна черта этой методологии, свидетельствующая о ее односторонности — так же, как она рассматривала мышление лишь с понятийного уровня и отделяла сферу мышления от экзистенциальной сферы существования, она исследовала понятия лишь в их имманентном контексте, не желая видеть, что понятия являются частной функцией общего процесса связанного с экзистенциальной сферой мышления, и что, по крайней мере, существует один тип понятий, значение которого можно понять лишь в связи с рассмотрением этой функциональной зависимости. Утопический идеал формирования понятий, которые отвечали бы принципам естественных наук и носили бы общезначимый характер, предполагает создание вневременного понятийного уровня, где любое возникающее понятие получало бы свое прочное место, обретало бы с помощью других понятий свое однозначное значение и содержание и благодаря своим отношениям с другими понятиями было бы определено раз и навсегда 12 .

Итак любой предмет возможных высказываний для любого человека должен в любом высказывании оставаться одним и тем же, понятие же должно носить всеобще значимый характер в двойном плане — во-первых, соотносясь со всеми предметами того же вида (понятие «стол» применимо ко всем когда-либо существовавшим и будущим столам), и, во-вторых, будучи значимым для всех субъектов, которые когда-либо выразят понятие, понимая, скажем, под понятием «стол» всегда одно и то же. Эта тенденция, несомненно, органически свойственна любому процессу формирования понятий, как нельзя отрицать и самого факта создания такого понятийного уровня, на котором одно понятие определяется через другое, в результате чего все понятия образуют замкнутую объективную систему. Наиболее полно удалось осуществить эту систематизацию в теоретической физике, где

384

весь понятийный материал мог быть выражен через отношения числовой системы и даже имевшиеся вначале понятия с антропоморфной окраской (как, например, понятие силы) претерпели изменения в этом направлении. Этот идеал редуцирования любой квалитативной определенности к квантитативным моментам был, разумеется, осуществим лишь в физике, однако и в других науках, отказывающихся от принципа квалификации, рационализация посредством довольно-таки болезненного процесса «дефинирования» развивается в сторону создания надвременной, надконъюнктивной системы понятий. Но существует и еще одна, совершенно иная, возникшая давно и на почве другого направления, тенденция в области формирования понятий, которую нельзя оставить без внимания; она основана на возможности использовать любое, в том числе и общее понятие как имя, причем под именем должно пониматься специфическое свойство слов обозначать определенную вещь в определенной функции в рамках ее уникального отношения к нам, а также к нашему определенному конъюнктивному сообществу. Ведь часто можно наблюдать, что чем более тесно сплочено конъюнктивно познающее сообщество, тем более «сектантским», закрытым для непосвященных становится его язык; что в нем вырабатывается собственная терминология, в рамках которой слова, используемые в кругу более широкого языкового общения, становятся все менее понятными, и не только потому, что внутри более узкой группы возникает искусственный язык, а потому, что один и тот же акустический звуковой комплекс — являющийся для остальных людей знакомым общим понятием - для узкого сообщества приобретает определенное, обусловленное спецификой конъюнктивного общения, значение, понятное лишь тем, кто причастен к общему контексту переживаний, значение, в котором данное слово внезапно возникает в качестве наименования. В этом случае слово фиксирует не общее отношение, проявляющееся в вещи или событии, а только определенную, обращенную к познающему сообществу сторону вещи или события. Наиболее яркими примерами таких понятий являются ласкательные имена или искаженные словообразования, встречающиеся в языке детей, влюбленных или друзей. Но не только эти бросающиеся в глаза примеры слов и выражений несут на себе печать конъюнктивной привязанности; все рабочие понятия обладают в живой речи этой индивидуализирующей способностью.

Это просто чудо живой речи, что она помещает каждое слово в уникальный и неповторимый контекст и, опираясь на специфическую тотальность предложения и в еще большей степени на тот глубинный смысл, о котором нам говорит ритм и ассоциативный поток фразы, способна придать каждому слову индивидуальный смысл 13 .

Если утопически совершенная научная работа в соответствии с существующей тенденцией должна была бы представлять собой мозаику, составленную только из строго определенных, имеющих самостоятельное значение понятий (камни для нее предоставила бы един-

385

ственная в своем роде, неповторимая, надконъюнктивная и надвре-менная система понятий), то утопическая речь означала бы полную отмену всех самостоятельных значений слов и все обрело бы свой смысл из тотальности контекста значений, который в свою очередь своей истинной основой имел бы контекст переживаний.

Известно, что особенно речи выдающихся революционных деятелей, когда их читаешь в напечатанном виде, часто производят впечатление бессмысленного пустословия, тогда как произнесенные на собрании, где пространство конъюнктивного опыта еще присутствовало и речь выполняла только роль, так сказать, функции, указывающей на совместно пережитое, она воспринималась как адекватное выражение реальных событий. В таких случаях речь при чтении уже не понимается реально, поскольку задним числом мы вряд ли в состоянии целиком погрузиться в контекст конъюнктивного познающего сообщества и не можем адекватно осознать специфические функциональные связи словесного контекста. Мы схватываем слова в большей или меньшей степени только благодаря доступным нам одним содержащимся в них общим значениям, а не в результате их уникальной, единственной в своем роде связи с совместно пережитым контекстом опыта, который еще дышал и вибрировал во всех слушателях в момент живого восприятия. ?

Но уже из всего сказанного ясно, что же в большинстве случаев f

упускалось из виду в результате исключительной ориентации на дру- f

гой тип значений слов — из поля зрения ускользал тот факт, что слова понимаются не по аналогии со строго определенными понятиями в контексте единственно возможного понятийного уровня, что их глубинный смысл открывается лишь в том случае, когда значение отдельных слов и всю речь целиком вновь помещают в экзистенциальный контекст, из которого и для которого она возникла.

Таким образом, методология сможет правильно понять конъюнктивное познание лишь тогда, когда она будет рассматривать возникающие и здесь понятийные конструкции лишь как часть общего экзистенциального процесса, в котором понятийное представляет лишь одну сторону. Рассматриваемые в этом экзистенциальном контексте слова, внешне кажущиеся всегда одними и теми же, неизменными, могут выполнять совершенно различные функции, рассмотрение которых важно уже потому, что изменение функции влияет и на объективное содержание значений слов. В данной работе мы не можем, разумеется, исследовать все возможные функциональные связи, посредством которых слова включены в экзистенциальный контекст. Мы хотим лишь указать на то, что слово, выполняющее функцию называния, обладает совершенно иным значением, чем то же слово в качестве общего понятия, имеющего характер дефиниции. Если первое значение слова имеет лишь один смысл, будучи зафиксировано в письменных документах, наглядно отражающих конкретные явления действительности, то во втором случае значения слов обладают по меньшей мере относительной независимостью от того или иного контекста пе-

386

реживаний и опыта, в силу чего возникает обманчивое впечатление, будто познание, всякое познание осуществляется на этом уровне отстраненности и мышление всегда может отделиться от экзистенциального подводного течения и обрести самостоятельность по отношению к нему.

Но мы должны подчеркнуть функциональную связь понятий и мышления на экзистенциальном уровне не только в том плане, что они всегда черпают свое содержание из живого фона действительности (называющие понятия всегда значат ровно столько, сколько смысла вкладывают в них те, кто пользуется ими), мы хотим обратить внимание на еще одну своеобразную функциональную связь понятий, которую легко упустить из виду. Мышление несет функциональную нагрузку не только до и ? процессе своего возникновения, сами понятия — это живые существа, обладающие целеустремленностью, возникшие для того, чтобы преследовать определенную цель. Традиционная методология рассматривает всякое мышление как нечто мертвое, стремясь противопоставить его живому. Это удается ей сделать, искусственно оторвав понятия от их функциональных связей. Но жизнь и в особенности жизнь в пространстве конъюнктивного опыта создает понятия не в целях теоретического умозрения, чтобы, окружив себя ими, улечься на покой, а для того, чтобы продолжать жить в них и с ними. Понятия - это орган неиссякающего потока жизни и одновременно живая деятельность. Иными словами, понятия в пространстве конъюнктивного опыта обусловлены функционально не только в процессе их возникновения, когда они выражают то, что вобрали в себя из сферы экзистенциального существования, чтобы сформированные таким образом содержания зафиксировать на сверхжизненном уровне теории, понятия и после этого возвращаются в жизнь — они вообще по самой своей природе обладают функцией долголетия — что означает не только приятие, но и изменение действительности.

Это противоречие великолепно сформулировал Маркс, сказав: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (Тезисы о Фейербахе). Эта тенденция к изменению действительности присуща в конъюнктивном пространстве жизни и опыта любому понятию. Даже если понятия не выполняют никакой иной функции, кроме называния, они уже обладают своеобразной надтеоретической способностью — способностью «удержать», «подчинять себе». Известно, что уже в магические эпохи именование, наделение именем имело не столько коммуникативное значение (как признак лица или вещи), сколько выполняло функцию обретения власти над вещами и людьми 14 .

Но нам, собственно, нет необходимости возвращаться к магической функции слова, поскольку ведь и наша потребность назвать совместно узнанное в рамках конъюнктивного сообщества возникает не из стремления осуществить научную классификацию, а из необходимости зафиксировать, удержать в памяти узнанное во всем специ-

387

фическом своеобразии пережитого для нашего особого сообщества, внутри которого и происходит познание — и закрепить узнанное не так, чтобы его содержание было бы доступно всем, а только таким образом, чтобы оно имело значение лишь для нас, принятых в это сообщество 15 . Помимо этого вида функциональности (представляющей, как теперь стало ясно, совершенно иной способ закрепления и удержания опыта, нежели фиксация его о помощью общих дефиниций и определений), понятие и мышление могут выполнять и другую функцию — функцию изменения мира. Любое социологическое мышление изначально проникнуто жаждой изменений. То, что уже названия обладают такой способностью к изменению бытия, по меньшей мере, в области душевного, доказывает психоанализ, который с помощью таких понятий как «вытеснение», «комплекс» стремится не только установить причину недуга, но в то же время и способствовать путем его познания устранению этого недуга из психики пациента, то есть намеревается изменить его душевное бытие, и если психоаналитический опыт, помимо прочего, пытается создать общую теорию, то в то же время в рамках иной интенции он представляет собой живую, конкретную деятельность, стремление и способность к изменениям 16 .

Так что если даже в рамках конъюнктивного познания и называния существует интенция к закреплению, к удержанию, то есть стремление вычленить определенные компоненты живого потока жизни из процесса становления, то одновременно с ней имеет место и другая тенденция — намерение вновь вобрать слово, речь, наименование в поток жизни и включить их как живой элемент в круг прочих живых явлений. Но и это вычленение из экзистенции, осуществляемое с помощью называния в процессе конъюнктивного познания, носит совершенно иной характер, нежели то, которое происходит при объективации посредством дефиниций. Мы уже говорили об этом, но вынуждены еще раз остановиться на этой проблеме, заключающейся в том, что если в процессе конъюнктивного познания что-то вычленяется из потока переживаний, такой вид объективации осуществляется не в интересах деперсонализации, не в целях уничтожения перс-пективизма. Совсем наоборот, связь подлежащего объективации содержания с особым пространством опыта, в котором это содержание возникло, продолжает играть для этого вида познания конституирующую роль, и как конкретное содержание, так и способ его фиксации определяется тем, что содержание это фиксируется для определенного сообщества, осуществляющего процесс познания (пусть даже оно первоначально и состоит всего из двух участников).

Выяснив роль понятий и языка в осуществляющем конъюнктивное познание сообществе, мы можем теперь ответить на вопрос, насколько большое значение имеет язык для сохранения такого сообщества.

Если бы между участвующими в познающем сообществе индивидуумами существовали чисто экзистенциальные связи, не прибегающие к помощи языка и понятий, то вряд ли отношения между индивидуумами могли просуществовать достаточно длительное время. Они были бы обус-

388

ловлены непрерывным экзистенциальным общением и чисто инстинктивными отношениями. В этом смысле, пожалуй, можно говорить о существовании долговременного сообщества, совместного пространства опыта и между животными. Но что дает человеку в добавление ко всему этому язык, которым обладает лишь он один? Язык привносит в поток конъюнктивного опыта четкость артикуляции, фиксацию его отдельных фаз и этапов. Он выделяет совместно пережитые О1резки жизни, фиксирует их и закрепляет текучую фактуру познаваемой реальности — язык может даже стереотипизировать совместно познанный материал. Но эта стереотипизация не схожа с той стереотипизацией, что опирается на общие понятия, которые хотя тоже выполняют функцию называния, но изымают подлежащее обозначению из специфического пространства опыта. Интересующий же нас вид стереотипизации отличается тем, что он не обобщает, не развивается в сторону классификации явлений по признаку рода и вида (классификации, которая стремится абстрагироваться от всякого особого пространства опыта), а признает свою связь со специфическим пространством опыта и свое субъективное отношение к нему, свой перспективизм, выделяя из него лишь сиюминутное, уникальное, единственное в своем роде.

Познание сохраняет в дальнейшем свой перспективистский характер и связь с особым пространством опыта, только это пространство уже наполнено повторяющимися явлениями, которые, однако, могут возникать лишь в этом пространстве опыта. Совершенно очевидно, что это направление «абстракции» в корне отличается от генерализирующего. Конъюнктивное понятие, формирующееся в ходе этой абстракции, носит абстрактный характер по отношению к неповторимому содержанию всякого переживания, но, несмотря на всю свою абстрактность, оно не лишено черт перспективизма, субъективности, связи с особым пространством опыта. Из всего вышесказанного ясно, что все наше исследование в конечном счете имеет целью изучение исторического характера формирования понятий, в силу чего нам теперь необходимо, поскольку в рассмотренном нами материале мы вряд ли найдем подходящие примеры структурированных таким образом понятий, обратиться к подлинно историческим примерам. Думается, читателю ясно, что понятие «конъюнктивное познание» - в отличие от генерализирующего, общезначимого познания — подразумевало историческое мышление, и что поэтому теперь нашей задачей будет рассмотрение исторических понятий в их специфике.

Итак, если мы намерены найти примеры, которые хотя и не носят полностью обобщенный характер, все же не являются и целиком конкретно-индивидуализирующими, то есть применимы лишь к определенному пространству опыта и в этом смысле являются субъективными, перспективистскими, то их следует искать в области интерпретирующей историографии. Все неподдающиеся расширению и переносу понятия, обозначающие только один предмет в определенном исторически обусловленном пространстве опыта и не могущие быть замененными аналогичными понятиями, взятыми из нашего собственного простран-

389

ства опыта, без искажения их значения, представляют собой такие обусловленные, стереопизирующие абстрактные понятия, которые, несмотря на их относительную общезначимость нельзя назвать общими понятиями 1 ", поскольку они в то же время обладают интенцией к индивидуализации 18 .

Слово «полис»*, непереводимые выражения «cant»**, «flirt»***, обозначают предметы, закрепляющие взаимосвязи, связанные с определенным пространством опыта; в принадлежащем им пространстве опыта обозначенные феномены могут повторяться бесчисленное количество раз, в силу чего понятия носят по отношению к возникающим там сиюминутно обусловленным отдельным явлениям общий характер, но в то же время они совершенно индивидуальны в той мере, в какой их невозможно применить к другим пространствам опыта, не схожим с теми, в рамках которых они возникли.

Те, кто подводит значение слова «полис» под понятие «государство» вообще, совершает большое упущение, игнорируя его «особый» субъективно-перспективистский характер и специфику его объективного содержания. В рамках генерализирующего рассмотрения, также вполне возможного и оправданного, это, разумеется, можно делать, но с точки зрения собственно исторического опыта такой способ ведет к искажению действительного положения вещей, требующего исследования и обозначения. Но точно так же и такой, например, феномен, который обозначается английским оловом «cant», нельзя безоговорочно заменить понятием «лицемерие». Оба слова привязаны каждое к особому пространству опыта, из которого возникли соответствующие им феномены, в котором они получили свои имена, и тот, кто поместит их в применимую ко всем временам понятийную сеть генерализаций, поймет их совершенно неадекватно с исторической точки зрения. Исторически адекватно схватить эти феномены можно лишь путем интерпретации, состоящей в том, чтобы исследовать обозначаемые этими понятиями экзистенциальные отношения, вдохнуть жизнь в которые нам удастся лишь в том случае, если мы привлечем другие, принадлежащие к тому же пространству опыта, соотносящиеся с ними значения и «вработаемся» в данное пространство опыта, освоенное той исторически сложившейся общностью, которую предстоит исследовать.

Если понятие, сформированное в ходе неисторичного генерализирующего процесса, схватывается лишь в том случае, если фиксируется genus proximum**** и differentia specifica*****, то постижение конъюнктивного, привязанного к особому пространству опыта понятия га-

* В Древней Греции самоуправляющаяся гражданская община, «город-государство» (др.грен.).

** 1) косяк, наклон, толчок; 2) арго, нытье, лицемерие, ханжество (англ.). *** Кокетка, любитель пофлиртовать; внезапный толчок; взмах крыльями, шутка, насмешка (англ.). **** Ближайший род (лат.). ***** Видовое различие (лат.).

390

рантируется только путем проникновения в особое пространство опыта. Тот, кто хочет понять конъюнктивно обусловленное понятие в рамках исторической интерпретации, должен овладеть тотальностью реального мира, а не тотальностью абстрактного понятийного уровня. Дело в том, что изменяются не только понятия, сами феномены, на которые направлено внимание исследователя, становятся иными в различных пространствах опыта. Это можно видеть на примере уже упоминавшегося «flirt». Это название и, конечно же, обозначенное им явление, порождено кругом англосаксонской культуры, но получило распространение по всему «образованному миру». При этом, однако, совершенно неуместно называть любую эротическую игру, затеянную молодыми людьми, флиртом, «flirt». Уже обусловленная расовыми особенностями, может быть, и северным темпераментом возможность предаваться эротическому возбуждению, не подвергая себя при этом никакой «опасности», при переносе этого обычая в южные страны меняет его форму и характер, вплотную приближаясь к откровенной сексуальной брутальности. К феномену «flirt» относится такое специфическое поведение, которое обусловлено не только расовыми особенностями, но и традициями культуры и сословными нравами, которые в совокупности и придают этому феномену особую форму и особый смысл. Но если сам феномен носит в силу этих причин неповторимый характер, не позволяющий целиком перенести это явление в другие условия, в другую культурную среду, то и его возникшее в том же жизненном пространстве название неприменимо к пространству чужого опыта.

5. Сила конъюнктивного опыта, созидающая общность

На исторических примерах яснее всего видно, что в процессе формирования понятий используется и такой вид стереотипизирующей абстракции, который развивается в совершенно ином направлении, нежели процесс генерализации, выливающийся в создание дефиниций. Абстракция и относительная генерализация, присутствующие в конъюнктивных наименованиях, сохраняют перспективизм и связь содержаний с особым пространством опыта, равно как и с определенным контекстом опыта.

Надконъюнктивная генерализация, напротив, стремится к деант-ропоморфизации значений понятий или, по меньшей мере, к тому, чтобы вычленить эти значения из рамок особого сообщества и перенести их на уровень общезначимости. Поэтому Вайцзеккер справедливо замечает' 1 ', что если генерализирующее формирование понятий ведет к общезначимости, то расширенное вовлечение субъектов в познающее сообщество ведет только к общности значения этих понятий в пределах определенного сообщества. Здесь в действительности происходит качественный скачок, основанием для которого является реально-практическое различие между двумя типами понятий. Общеприня-

391

тое понятие носит потенциально общезначимый, обязательный для всех характер, даже если фактически им пользуется всего один человек; общее для определенного сообщества конъюнктивное (историческое) понятие обладает значимостью лишь для тех, кто действует в определенном пространстве опыта, даже если фактически в нем принимают участие все. Опыт, накопленный в историческом, конъюнктивном понятии, является и остается субъективно-перспективистским; в отличие от него, общезначимое понятие стремится искоренить все, что напоминает об этой перспективе, об этой субъективной точке зрения. Конъюнктивное понятие жаждет экзистенциального сопричастия с определенным «миром», участия в жизни какого-либо сообщества; общезначимое понятие возникает на том уровне, где связь с особым сообществом уничтожена. И совершенно логично, что в то время как всячески подчеркивается сози'-дающая общность сила конъюнктивных понятий, общезначимым понятиям отказывают в такой силе и способности 20 . Различие между двумя типами понятий полностью соответствует проводимому Теннисом социологическому различию между общностью и обществом 21 . Первый тип понятий соответствует сознанию общности, второй — сознанию общества.

Это различие соответствует и еще одному различию, имеющему тс же корни — различию между «культурой» и «цивилизацией». Общезначимые понятия, применяющиеся науками о культуре, являются цивилизационными понятиями, тогда как понятия, связанные с конъюнктивным познанием являются выражением особого, связанного с культурой сознания. То, что историография, философия и всякое искусство интерпретации связаны со сферой культуры, я попытался показать в другом месте, где я уже указывал на то, что все, созданное цивилизацией, образует единственную в своем роде, замкнутую систему, в силу чего в ее рамках возможно продолжение и передача опыта, тогда как любое понятие, имеющее отношение к культуре (например, понятия философии, а также и подлинно исторические понятия), продуцируется особым систематизирующим и в конечном итоге экзистенциальным центром и может быть понято только с позиций этого центра 22 .

Этим уже предвосхищается возможность того, что познающая общность, которая в нашем примере первоначально была ограничена двумя индивидуумами, потенциально способна расшириться, превра- f тившись в «секту», культурную общность или другой тип общности. f Культурная общность, однако, является наиболее всеобъемлющим видом расширения конкретной конъюнктивной познающей общности, известной нам до сих пор. Вопрос о том, сможет ли человечество сейчас или когда-нибудь стать конъюнктивной познающей общностью, мы оставляем открытым. То, что предпосылкой создания и дальнейшего существования конкретной познающей общности являются конъюнктивные, называющие понятия, думается, не нуждается в доказательствах — в этих понятиях выстраивается контекст перспективи-стского опыта, благодаря им создается новая жизнь, в их круг вводятся

392

новые люди, новые поколения, и их понимание означает одновременно участие в жизни познающего сообщества. Ни одно слово невозможно понять, не участвуя в связанной с ним жизни, в связанных с ним экзистенциальных актах, никакое жизненное проявление невозможно выразить и сообщить , если оно не связано с жизненными проявлениями данной жизненной общности.

6. Проблема конъюнктивного опыта в применении к истории

В ходе проделанного нами смысло-генетического анализа, который первоначально полностью игнорировал проблему исторического возникновения, мы пришли к выводу об образовании познающей общности, рассматривая сначала одного-единственного индивидуума, которого мы поставили в экзистенциальное отношение с противостоящим ему объектом, чтобы отразить его связь с этим объектом (сначала это была вещь), в сиюминутный отрезок его существования. Затем на место безжизненного объекта мы поставили «отвечающий» объект, бывший одновременно субъектом, после чего проследили возникновение в этом контексте конъюнктивного пространства опыта. Это конъюнктивное пространство опыта было все еще заполнено сиюминутно обусловленными субъективно-перспективистскими переживаниями, которые постоянно изменялись в ходе возникшего сосуществования. Затем мы рассмотрели значение понятий и языка для конъюнктивного познания, чтобы охарактеризовать феномен стереотипи-зации контекстов переживаний. Мы описали специфику этой стерео-типизации, отличающейся от той, которая осуществляется в общезначимом понятии. Только достигнув этой стадии формирования рассматриваемой нами конструкции, мы увеличили число членов познающей общности, образовав из них группу, связанную общим контекстом опыта и принадлежащими к нему перспективистскими, но уже стереотипизированными понятиями.

Таков процесс возникновения подлежащего описанию феномена, который совершенно очевидно находится в открытом противоречии с ходом историко-социологического становления социального сознания — насколько мы представляем его себе сегодня. Ведь преодолев заблуждения социальной философии Просвещения, которая в этом вопросе аналогичным образом исходила из существования изолированного индивидуума, видя в нем источник возникновения общности, мы знаем, что de facto* группа возникла раньше, чем индивидуум, полностью растворившийся в групповом сознании, прежде чем он стал индивидуумом для самого себя. Именно на более поздней стадии развития индивидуум осознает себя как нечто единственное и особенное, а на еще более поздней стадии происходит его самоопределение, когда в процессе обособления он заходит настолько далеко, что не только

Фактически (лат.).

393

культивирует в себе индивидуальное начало, но и считает ценными сиюминутно обусловленные моменты. Этой стадии культивирования сиюминутного в искусстве, науке и философии соответствует импрессионизм, который, завершая процесс развития индивидуализации, означал атомизацию не только человека, но и его пространства опыта. Но уже Просвещение отказалось от идеи, согласно которой исходным пунктом всех его конструкций является индивидуум (конструкций, |

которые с социологической точки зрения отражали в теоретической форме фактическую атомизацию средневековой общности в Новое время), рассматривая это понимаемое прежде всего исторически возникновение как конструкцию и в этом качестве используя ее и в дальнейшем. В этой форме мы встречаем ее и у Канта. Как конструкция этот процесс имеет двойной смысл — во-первых, педагогический, поскольку демонстрируемый материал лучше всего выстраивать в таком порядке; во-вторых, практический, так как он группирует фактически сплетенные друг с другом слои в соответствии о их объективным, логическим контекстом. Процесс возникновения связан в этом случае не с историческим временем, а с логической иерархией контекстов, существующей в описываемом феномене. Здесь происходит то же раз- у

дирание на части целостного феномена, что и при изображении схемы логического умозаключения, где исходные посылки отделяются от вывода и последний возникает из первых, хотя, собственно говоря, природа умозаключения такова, что в нем смысл и значение присутствуют сразу.

Рассматривая наш принцип интерпретации материала как смысло-генетический, мы избегаем опасности недоразумения, в силу которого историческая последовательность может восприниматься как феномен, понять который можно лишь в рамках смысло-генетического рассмотрения. Если мы обратим наше внимание на процесс исторического возникновения конъюнктивного пространства опыта, у нас не останется никаких сомнений относительно того, что сначала возник не изолированный индивидуум, а общность с ее конъюнктивным пространством опыта и с ее языком. Установлено также, что на первоначальных стадиях развития мышления не только не существует индивидуализированного и сиюминутного схватывания окружающего мира, а наоборот, возникает полностью стереотипизированное поле опыта. В этом поле опыта проложены, так сказать, заранее предписанные пути обязательных переживаний, на которых все важные события сосуществования стереотияизируются, обретая «ритуализо-ванную» и «магическую» форму, так что если в жизни отдельного индивидуума возникало что-то до сих пор не пережитое, не испытанное, то осознание этого переживания как чего-то нового наталкивалось на величайшие трудности. Одно, тем не менее, не вызывает сомнений — то, что весь опыт носит перспективистский, хотя и стереотипизиро-ванный характер, а значения слов, опираясь на разработанное усилиями общности пространство конъюнктивного опыта, получают свое особое, неповторимое выражение. Ритуалы, различного рода поступ-

394

ки, война и труд, эротические отношения и воспитание детей приобретают строго фиксированный, имеющий значение для данной общности смысл, они включены в строго структурированную систему ритуальных действий, которые выполняются всеми членами общности одинаково и позволяют выявить лишь одну определенную сторону рассматриваемого феномена. Мир переполнен коллективными представлениями, — как называет их Дюркгейм 23 , совершающими акт порабощающего насилия в отношении участников групп.

Мир представляет собой не бесконечно проницаемое и прозрачное, доступное познанию на любую глубину пространство опыта, а существующий лишь для данной общности контекст, некий обособленный мир, проникнуть в который может лишь тот, кто участвует в этой общности. Здесь ритуалы, культы, магические действия находятся на гом же уровне, что и язык, и понятия - цель последних не в классификации или выработке общих определений, а в фиксации значений для пространства совместного опыта. Но и это происходит не теоретически, не как теоретическое определение и упорядочение, а как общее, возникшее на основе взаимодействия выражение жизненных отношений. Многосторонняя функциональность понятия, его возникновение из жизненного контекста и его существование для этого контекста — все это явления очевидные, осязаемые, почему и вопрос о способности к абстракции, в том числе и конъюнктивной абстракции, остается нерешенным. Коллективные представления — понимаемые в духе Дюркгейма — тяготеют над всеми вещами, событиями и отношениями жизни, и значение той или иной вещи для конкретного жизненного пространства наслаивается на определения чистой экзистенции, закрывает их и всасывает в себя. Люди видят вещи не такими, какими они являются на самом деле, для-самих-себя, а такими, какими они предстают перед общностью. В прямой связи с таким видом жизненного опыта — и предвосхищая его — находится наше сегодняшнее донаучное постижение действительности. Даже если это постижение действительности не является в полной мере прямым продолжением примитивного познания мира, то в структурном плане оно настолько тесно связано с ним, что в рамках нашего повседневного, спонтанного познания мира — несмотря на наши теоретические естественнонаучные знания — мы воспринимаем солнце как диск, и, несмотря на наши знания о причинности, горизонт наших ожиданий определяется магическими представлениями. Наши страхи мы тоже подавляем о помощью тайных волшебных заклинаний. У вещей, которые нас окружают, есть лица, а живущие в нас отголоски анимизма побуждают нас воспринимать заполняющие пространство предметы и растения не как пустые, голые вещи, а как обладающие определенным настроением существа (порой злые — например, бешено мчащийся ручей, порой радостные и доброжелательные — весенний ландшафт).

Так человеку дан «мир» и мощная волна находящегося на подъеме естественнонаучного абстрактного мышления не смогла выявить

395

религиозно-магические и прочие формообразующие значения вещей. Мир предстает нам не как сумма просто протяженных в пространстве вещей, и поскольку вещь представляет собой нечто большее, чем просто «res extensa»* этот «излишек» ведет свое происхождение из мира коллективных представлений. Таким образом, наше пространство повседневного опыта, рассматриваемое исторически, является хранилищем наиболее глубинных и изначальных возможностей человеческого опыта и, даже претерпевая в отдельных частностях значительные изменения, оно по своей структуре сохраняет своеобразие, присущее конъюнктивно-перспективистскому способу познания. В рамках этой структуры зародилось и другое познавательное и мыслительное воле-ние, направленное на создание абстракций и «деантропоморфиза-цию», в русле которой происходит развитие цивилизации. Но и сегодня в пространстве конъюнктивного опыта протекает не только наша повседневная жизнь, но и происходит создание всей нашей культуры. Художник живописует вещи в их коллективном значении и смысловом перспективизме, поэт изображает чувства в нашем отношении к ним, а историческая наука — даже обретая в своей критике источников все более научный, то есть точный характер - и на высшей стадии своего развития сохраняет праформу «рассказа», то есть связанную с определенным пространством переживаний форму представления того или иного контекста.

7. Анализ коллективных представлений

Таким образом, коллективные представления являются результатом перспективистского , то есть связанного с определенным пространством опыта, хотя и стереотипизированного, конъюнктивного опыта — в этом смысле они постижимы и значимы лишь для тех, кто в рамках своей экзистенции непосредственно соприкасается с ними. Коллективные представления — это уже нечто большее, чем контексты переживаний; по отношению к ним они являются объективациями, поскольку фиксируют объекты возможного познания надиндивиду-альным и надпсихическим способом — такими они предстают только в отношении к реально существующим членам определенной группы, оставаясь индивидуальными для всех прочих субъектов. Ставший членом общности индивидуум ориентируется на эти представления, полностью подчиняясь им; они принуждают его думать так, а не иначе. Уже Дюркгейм бьется над этой проблемой, пытаясь выяснить, что же означает этот факт. Поскольку он видит, что эти социальные факты нельзя назвать «переживаниями» (так как они не совпадают с переживаниями отдельного индивидуума, а связаны с жизнью определенной группы, даже если в данный момент они не актуализируются), он приходит к необходимости обращаться с ними как с вещами 24 . Против

* Вещь протяженная (лат.).

396

этого можно, однако, возразить, что это обозначение крайне далеко от понимания истинного существа дела, поскольку вещи — это вовсе не те феномены, содержание которых мы пытаемся определить вместе с Дюркгеймом. Вещь находится в пространстве и связана с определенным отрезком времени своей экзистенции. В-себе и для-себя она изменяется не так, как изменяются, например, связанные с ней коллективные представления. Гора как гора всегда остается горой; гора же в контексте конъюнктивного опыта для одних поколений может означать «волшебный сад», затем превратиться в «ландшафт» или значить что-то еще для членов познающей общности. Гора существует , коллективное представление соотносится с ней. Содержание коллективного представления может изменяться, но образ его существования и после этого состоит в его соотнесенности с существующими вещами. Есть опасность быть отброшенным на уровень прежних взглядов, согласно которым «коллективные представления» представляют собой «душевное бытие», если бы против этого нельзя было возразить, что пока коллективное представление повелевает нам видеть в горе волшебный сад, это «представление», это «значение» выходит за пределы сферы душевного, поскольку душевное как реальность возможно лишь в индивидуальной душе. Ведь отдельные души членов общности актуализируют в процессе осуществления коллективных представлений — в процессе переживания и мышления — лишь то, что существует в результате этой актуализации и еще долгое время после нее. Но возникает вопрос — каким образом это существует?

Можно привести и другие аргументы в пользу того, что коллективные представления выходят за рамки душевного — что может означать лишь одно — за рамки актуализации в той или иной индивидуальной душе - и за пределы данного отрезка времени.

1) Ни один индивидуальный член группы в отдельности ( в особенности, если пространство опыта группы насыщено коллективными представлениями ) не обладает всеми знаниями, которыми данная группа располагает в качестве группового опыта. Совокупность возможных знаний распределяется между различными индивидуумами, они принимают участие в освоении лишь определенного фрагмента представлений, возможных в пространстве коллективного опыта. Но в своей совокупности эти фрагменты образуют одно органичное целое, которое как целое «не существует ни в одной голове», но в известном смысле «витает» над группой.

2) Существуют также коллективные представления, которые по самой своей сущности не могут быть реализованы отдельным индивидуумом. Любой культ, любая церемония, любой диалог представляют собой смысловой контекст, тотальность, в рамках которой индивидуум выполняет свою функцию и роль, но целое актуализируется лишь усилиями множества индивидуумов и в этом смысле выходит за рамки отдельной психики 25 . Индивидуум может мысленно вообразить всю церемонию, но как коллективное представление она является прежде

397

всего не чем-то мысленно воображаемым, а тем, что надлежит осуществить отдельным индивидуумам в процессе их взаимодействия. Здесь выход смысловых контекстов за рамки индивидуальной души (которая одна лишь и является душевной реальностью) наблюдается еще и с другой стороны.

Следя за ходом рассуждений Дюркгейма, нельзя не заметить, что уже немецкий идеализм на самой последней стадии своего развития и в русле феноменологической школы (оба направления восходят к анализу, осуществленному Кантом, Лотце и Больцано) исследовал надпсихический образ существования сферы значимости. Дюркгейм действительно видит кое-что в верном свете и он смог бы также адекватно зафиксировать увиденное, если бы не мыслил в традициях позитивизма, а располагал бы также понятийным и дистинктивным аппаратом идеалистической философии.

Мы хотели бы использовать в нашей работе приобретающий важное значение логически-онтологический результат развития идеалистической линии в философии, хотя тут же следует заметить, что в нашем контексте он применим лишь с определенными модификациями.

Исходя из опыта, аналогичного тому, который занимает нас сейчас в связи с Дюркгеймом, неоидеалистическая философия как так называемая философия значимости пришла к выводу, что если исследовать всю область возможных «предметов» (в самом широком смысле этого слова) 26 , то среди них обнаруживаются такие, которые не укладываются целиком, «без остатка», в обычную классификацию возможных предметов вообще. Если раньше выделялись две основные группы возможных предметов (с одной стороны, заполняющих время и пространство физических вещей, и протекающих во времени, не заполняющих пространство душевных процессов, с другой), то применительно к достаточно длительному периоду времени эта классификация оказывалась недостаточной. Недостатки этой «предметно-теоретической» классификации выявлялись прежде всего при рассмотрении способа существования теоретических образований, в особенности в области математики. В этих рассуждениях аргументация применялась приблизительно по следующей схеме — если я представляю себе, скажем, теорему Пифагора и ориентируюсь на содержание этого высказывания, то теорема эта является «предметом», который не может ни рассматриваться как вещь, занимающая определенное положение во времени и пространстве, ни адекватно определяться как душевный процесс, вследствие чего он и не может быть включен в альтернативу между «пространственной вещью» и «душевным актом» — существует еще и третий вид предметности. То, что теорема Пифагора как теоретический смысловой контекст не является «пространственным феноменом», очевидно, думается, без особых разъяснений. Она может применяться и к существующим в пространстве «треугольникам», но предметом геометрии является не та или иная конкретная треугольная фигура из дерева или начерченный на классной доске треугольник, а построенный «треугольник-в-себе». Ведь чертеж и дере-

398

вянная фигура - это всего лишь символическое изображение идеального треугольника. Но теорема Пифагора - не переживание, не простой, отличающийся по своему содержанию от актуализирующих его переживаний, душевный акт. Если в каком-то помещении соберутся двадцать человек и все они одновременно, после прослушанного доклада, начнут размышлять над теоремой Пифагора, то теорема останется такой же, как и была, одной-единственной, тогда как душевных актов, которые сами по себе не являются теоремой, а лишь актуализируют ее, будет целых двадцать. Таким образом, содержание теоремы является новым предметом, который нельзя отнести ни к миру вещей, ни к сфере душевных процессов. Он существует иначе, чем тело и душевные процессы, и если исследователь не хочет втискивать его в неприменимые к нему категории «пространственной вещи» и «психического бытия», то ему надлежит выработать особую категорию, обозначающую способ существования подобных предметов. Теорема Пифагора - это смысловой контекст, обладающее значимостью теоретическое содержание. Если способ существования тел и душевных процессов называют «бытием», «существованием», то тот способ существования, который присущ содержанию теоремы, мы можем назвать «значимостью» — поскольку содержание теоремы «значимо» для всех времен и всех субъектов.

Но выражению «значимость» присущ один весьма серьезный недостаток — сбивающая с толку двойственность его значений, которые необходимо отделить друг от друга. «Значить», «иметь силу» обозначает прежде всего просто-напросто особый способ существования, и в этом качестве это определение является онтологической категорией. Но с другой стороны выражение «значить», «иметь силу» содержит мысль о том, что данное содержание не только существует особым образом, но и носит характер требования, означает некоторую норму — а именно норму, являющуюся обязательной для всех возможных субъектов. Тезис или теорема, обозначенные как обладающие значимостью и силой, имеют в этом смысле вневременное значение. Эта характеристика полностью подтверждается в случае с теоремой Пифагора — ее содержание представляет собой не только особый образ существования, но и имеет общеобязательный для всех возможных субъектов мыслительного процесса характер требования. И все же мы хотим отделить содержащийся в выражении «значимость» образ существования от присущего ему характера требования.

Этот специфический способ существования мы обозначаем выражением «существовать в виде значений», чем дается понять, что получившие такое определение предметы (по своей форме представляющие собой смысловые контексты, значения, коллективные представления и т.д.) не существуют ни в виде пространственных вещей, ни в виде душевных процессов. Применяя это выражение, мы в то же время стремимся избежать использования понятия значимости, обладающего характером требования, причем требования вневременного, обязательного для всех возможных субъектов. Но слияние онтологической

399

характеристики с характером требования и значимости имело крайне вредные последствия, поскольку момент требования был перенесен и на те образования, которые онтически хотя и принадлежат к сфере значений, но не имеют ничего общего со значимостью, в особенности с вневременной значимостью. Причина соединения этих двух моментов заключается в том, что феномен способа существования, до того времени не подвергавшийся анализу, был первоначально открыт в сфере математики, и уже оттуда полученная характеристика была перенесена на остальные значения. Но теперь нам известно, почему этот анализ привел к таким результатам; если бы он производился в другой области, результаты его были бы другими. Но здесь, в области математики, где общезначимость действительно существует, где не может возникнуть идея опыта, имеющего лишь конъюнктивное значение, где все с самого начала направлено на выработку значений, обладающих надконъюнктивной значимостью, притязание любого значения на значимость — вещь сама собой разумеющаяся. Но это не должно затушевывать тот факт, что в других областях существуют образования и духовные образования, к которым хотя и применимо определение «существуют в виде значений», но которые в то же время не обладают вневременной и внеобгдностной значимостью. Коллективные представления, выявленные школой Дюркгейма, и являются именно такими «предметами», которые «существуют в виде значений», но которые «имеют силу» лишь для той общности, которая ориентируется на них. По отношению к жизни индивидуума они в определенном смысле носят «объективный» характер, поскольку они существуют и в тех случаях, когда принадлежащая к ним общность, — приведем резко бросающийся в глаза пример, — спит или никогда не актуализирует их по каким-то причинам. Но во всех прочих смыслах значения эти вовсе не являются объективными и значимыми, обязательными для всех времен и общностей и в каком-то смысле содержащими вечную истину. Их обязательность и нормативность связаны с существованием конкретной группы и с определенным этапом исторического времени. Любая разновидность платонизма, как учения о прабытийной экзистенции этих идеальных значений, чужда этому виду рассмотрения.

Эта мысль о логической праэкзистенции истины еще имеет смысл в таких духовных образованиях, как теорема Пифагора, которая может быть верной лишь в одном виде и все актуализации которой стремятся обрести эту единственно верную форму. Но эта структура значимости не переносима на духовные образования (как, например, произведения искусства), являющиеся в совершенно ином смысле нежели положения математики, «нормативными». Относительно какого-либо художественного произведения бессмысленно утверждать, что оно стремится реализовать единственно верное, «прекрасное» содержание искусства — ведь мы знаем, что в искусстве существуют лишь отражающие самое большее вкусы определенной эпохи, общие идеалы художественных стилей, которые «имеют силу» лишь до тех пор, пока

400

имеется соответствующее им художественное воление. Но уже в той области искусства, где еще можно говорить о нормативности (хотя нормы существенно меняются от эпохи к эпохе), идея математической значимости неприменима.

Таким образом, если мы отрицаем значимый характер духовных образований — который стремится выявить во всех областях культуры излишне теоретизированная неоидеалистическая философия, - то мы все же разделяем это учение в той мере, в какой оно утверждает определенную объективность, относительную независимость значений от актуализирующих их душевных актов. Но и здесь мы должны ввести некоторые существенные ограничения. Между теоретическим содержанием тезиса или теоремы и коллективными представлениями — несмотря на присущую им в равной мере способность отстраняться от актуализирующего их акта переживания — имеется существенное различие: в то время, как социальная, историческая констелляция, из которой возникло то или иное теоретическое положение, никоим образом не входит в его теоретическое содержание, коллективное представление вбирает в свое содержание ту ситуацию, из которой оно возникло, и ту функциональность, которой она обладает в рамках особой общности. Эту функциональность может уловить не каждый; но тот, кто ее понял, постигает ее именно благодаря тому, что он схватывает первоначальную ситуацию коллективного представления вместе с его содержанием. Именно по этой причине все конъюнктивно обусловленные понятия и коллективные представления имеют характер выражения и документальное значение 21 цля продуцирующего их индивидуального или коллективного субъекта, тогда как теоретические положения, имеющие форму математических истин, не имеют выразительной ценности.

Но коллективные представления являются не только выражением общности, они соотносятся и с вещами внутреннего и внешнего мира, с которыми соприкасается общность. Конъюнктивное значение присуще вещам, и наивный человек, бессознательно растворяющийся в коллективных представлениях общности индивидуум, не замечает, что он познает вещи своего горизонта переживаний лишь в той мере, в какой они входят в коллективные значения. Для него не существует «чистой», «трезвой», обусловленной лишь пространственно-материальными факторами, реальности и «надетых» на нее коллективных представлений, существует лишь их нерушимое единство.

И мы, в нашем наивном повседневном существовании, воспринимаем моменты значений как бытийную настроенность, позволяющую вжиться в вещи, не имея возможности отделить их от чистого существования. Это как бы обратная проекция нашего сегодняшнего рефлектирующего разделения между бытием и значением, когда мы о наивном познании мира или о познании мира прошлых эпох говорим так, как если бы и для них существовала эта двойственность.