Манхейм К. Проблема интеллигенции: Исследование ее роли в прошлом и настоящем

ОГЛАВЛЕНИЕ

Г. Демократические элиты и способ их формирования

1. Не допускаем ли мы противоречия в терминах, говоря об «элитах» в демократическом обществе? Не ликвидирует ли демократия вообще различие между «элитой» и «массой»? Не следует отрицать, что демократии присуща тенденция к уравниванию, к ликвидации элитарных страт. Но одно дело — сказать, что существует тенденция, а другое — допустить, что она должна получить максимальное развитие. Во всех известных нам демократиях можно выделить ведущих и ведомых. Но означает ли это, что демократии, существовавшие до сих пор, несовершенны или не вполне демократичны? Не правильнее ли сказать, что существует демократический оптимум в отношениях между элитой и массой, далеко не достаточный для полного исчезновения элиты? Оптимум — это вовсе не обязательно максимум; то, что демократия связана с развитием антиэлитарных тенденций, совсем не обязательно должно привести к утопическому сглаживанию всех различий между ведущими и ведомыми.

Мы считаем, что демократия характеризуется не отсутствием элитарных страт, а скорее, новым способом формирования элит и новым самосознанием элиты. В периоды быстрых изменений именно небольшие группы исследуют новые культурные возможности и проводят эксперименты, делая это за других. Таким образом они создают новые типы опыта, которые затем могут стать всеобщим эталоном. В ходе демократизации сильнее всего изменяется дистанция между элитой и рядовыми гражданами. Демократическая элита происходит из народа, именно поэтому она что-то значит для массы. Может случиться так, что через какое-то время элита откажется от взятой на себя роли. Тогда мобилизованная масса снова поглотит экспериментирующую элиту и вернется на уровень примитивного существования, вместо того чтобы, преодолевая трудности, продвигаться вперед, к более

190

достойной и полноценной жизни. Если, с другой стороны, авангарду удастся сделать свои новые взгляды достоянием сначала промежуточных групп, а потом и самой массы, демократизация культуры приобретет характер процесса устанавливающего равенство в обществе путем поднятия масс до определенного уровня, а не в результате насаждения эгалитарной посредственности.

2. Изучать генезис и роль элит в демократических обществах можно с различных точек зрения; мы назовем здесь пять важных областей исследования. Вероятно, в будущем для решения этих проблем приложат значительные исследовательские усилия. В настоящей работе мы ограничимся более общими соображениями вводного характера, не стремясь изучать какую-либо из проблем полностью.

Предлагаем рассмотреть следующие проблемы:

а) способ рекрутирования элит из массы;

б) внутренняя структура различных элитарных групп, их взаимосвязи и отношение к обществу в целом;

в) их самосознание, самооценка и оценка со стороны;

г) социальная дистанция между элитой и массами, понимаемая прежде всего как функция элитарного сознания;

д) культурные идеалы, создаваемые различными элитарными группами.

Прежде всего остановимся кратко на трех первых пунктах, оставив два последних для более полного анализа.

а) Формирование элит и демократия

1. Формирование элит принимает в разных обществах многообразные формы. Существует бесчисленное множество оттенков и нюансов — от неограниченной конкуренции до жесткой монополии, какую мы наблюдаем на примере феодальной или кастовой стратификации.

В некоторых обществах условия настолько непостоянны и изменчивы, что любой человек может достичь какого угодно положения. В обществах пионеров-первооткрывателей на самых ранних стадиях их развития основа для формирования элиты весьма широка. Самоуправляемые общества фермеров обычно налагают мало ограничений на выборы лидеров 2 '. Примером этого могут служить американские колонии, Новая Зеландия, Австралия, Южная Африка, до известной степени Бразилия. Расширяющиеся бюрократические империи часто используют способных людей из народа, предпочитая их представителям класса, имеющего наследственные привилегии (Россия, Китай в VII в., Египет, Восточная Римская империя при Юстиниане). Торговая аристократия (Англии, итальянских городов эпохи Возрождения) часто включала избранных представителей народа в состав своих элитарных страт, хотя и соблюдала иерархические различия. В других обществах определенные условия (например, затруднения экономического или военного характера) приводили к жесткой кастовой стратификации, препятствуя практически всякой вертикальной мобильности в обществе; таких примеров в истории не-

191

мало (древняя Индонезия и Индия, Эфиопская и Суданская империи).

2. В современном обществе формирование элит принимает три-основные формы: ?) бюрократическое продвижение, II) нерегулируемая конкуренция и III) классовое влияние. Люди, достигающие элитарных позиций, значительно различаются между собой в зависимости от того, какой из этих трех механизмов обеспечил их выдвижение.

Бюрократический тип формирования элит отдает предпочтение методичным работникам, которые в любой ситуации действуют в соответствии с существующими предписаниями. Их кругозор ограничен правилами и инструкциями; людей, проявляющих широкие интересы и склонности к импровизации, обходят при выдвижении.

В противовес систематической и заранее планируемой процедуре бюрократического выдвижения конкурентная борьба за лидерство на политической арене, как, например, в парламентах XIX в., протекает стихийно. Существенной для претендентов на политическое выдвижение в этой среде была не компетентность в определенной узкой сфере, а широковещательные популистские призывы и личная привлекательность, особого рода магнетизм, возникающий вследствие ораторского искусства, хорошего физического состояния, неподдельного интереса к проблемам всего общества, практической сметки и сообразительности и т.д., вплоть до таких трудноуловимых, но важных качеств, как эротическое обаяние.

С развитием классовых партий в XX в. политический успех стал зависеть в меньшей степени от личной привлекательности и в большей от состояния партийной системы. Сегодня не личные дарования индивида, а сила представляемой им группы — основа выдвижения на позиции политической элиты.

3. Что касается различия между демократическими и недемократическими методами формирования элит, очевидно, наиболее важный момент -- это широта базы, на которой производится отбор кандидатов. Система является демократической лишь тогда, когда рекрутирование элит не ограничено рамками какой-либо замкнутой группы. Но, даже если такое рекрутирование является демократичным в данном смысле, могут формироваться элиты, различающиеся по своей структуре и самосознанию в зависимости от определенных аспектов методики их рекрутирования.

Существует характерное различие между способом рекрутирования либеральных и рабочих лидеров. Первые выдвигаются в мир политики индивидуально, т.е. степень влияния и политической власти, достигаемых ими, не зависит от усиления власти какой-либо социальной страты. Рабочий же политический лидер входит в мир политики только тогда и только потому, что усиливаются рабочие как группа в целом. Это различие в происхождении двух типов элиты приводит к характерным различиям в их ментальности.

До того как на европейской политической сцене появились рабочие партии, достижение политиками известности и власти было в це-

192

лом индивидуальным делом. Если политик добивался известности и влияния, он не чувствовал, что обязан этим своей связи с определенной стратой или группой интересов. Если бы он захотел представлять другую группу интересов (например, протекционистов, а не фритредеров), он все равно бы выдвинулся; ведь все зависело от его собственных выдающихся дарований. Биографии таких людей способствовали созданию «героического» имиджа и распространению представления о том, что карьера человека зависит от его собственных способностей, а не от безличных социальных условий, в которые его поставила судьба. «Жизнь», согласно этой философии, предоставляет всем одинаковые возможности; всегда существуют шансы, которые можно использовать.

На таком фоне достижение элитарных позиций (не только в политике, но и в свободной экономике) предстает плодом личных достижений. Новички, вступающие в ряды элиты подобным путем, склонны верить в решающую роль исключительной личности в жизни человечества. В драме они ищут героев с сильной волей, в истории — великих личностей. Однако нельзя сказать, что индивидуализм, как утверждают люди такого типа, — это только идеология, не связанная с реальной жизнью, знакомой им по собственному жизненному опыту. Индивидуализм является достаточно откровенной квинтэссенцией специфического жизненного опыта, пусть даже он совершенно неприменим в качестве общей теории. Социолог без особых усилий способен разглядеть влияние социальных условий там, где наивный индивидуалист замечает только личные заслуги и достижения.

Такой «героический» путь индивидуализма способен воспарить к высотам духа. В немецком идеализме индивидуалистические взгляды либеральной буржуазии достигли глубины и нравственного величия. Однако идеализм и его наследник — экзистенциализм также склонны изолировать личность от ее окружения, не позволяя ей видеть зависимость индивида от окружающих и общения с ними. В своей метафизике такие типы представляют человека как обособленную монаду, не поддерживающую никаких связей с миром. Значение взаимоотношений между людьми не находит понимания в этой философии человека, выбившегося из низов и добившегося успеха своими собственными силами.

Мировоззрение, типичное для рабочих политических деятелей, достигших элитарных позиций, носит совершенно иной характер. Конечно, неверно, что группа, которую они представляют, выдвигается вместе с ними; наоборот, они вступают в более высокую социальную страту, когда становятся влиятельными. Однако рабочие лидеры ни на минуту не могут забыть, что их собственное продвижение в обществе было неразрывно связано с приверженностью специфическим групповым интересам и с относительным ростом влияния этой группы. Даже когда они отрываются от породившей их социальной опоры, оставляя ее далеко в прошлом, и в одиночку взбираются на вершину власти, они не склонны обобщать свой опыт в рамках теории о роли «великих людей» в истории. В гораздо большей мере они склонны считать, что

193

достижения отдельной личности обусловлены групповыми силами и коллективными факторами. Как мы видим, элиты, различающиеся по способу пополнения своих рядов, по той же причине придерживаются разных взглядов на «жизнь» и «судьбу».

Аналогичные различия можно наблюдать и в отношении этих двух типов представителей элит к культуре и цивилизации. В соответствии со своими «героическими» и индивидуалистическими взглядами представители элиты, выдвинувшиеся самостоятельно, в индивидуальном порядке, склонны считать сущностью содержания культуры высочайшие ее вершины, великие шедевры. Творения величайших гениев, с их точки зрения, определяют ценность культуры в целом. Культура в их представлении выглядит не как непрерывный ряд коллективных достижений, а как серия разрозненных моментов наивысшего подъема творческого духа. Повседневная деятельность остального большинства обесценивается. Однако именно эту деятельность элиты лидеры, рекрутируемые с помощью коллективных механизмов, рассматривают как сущность культурного процесса. Свое достоинство они видят в скромности и умеренности. Им нравится наблюдать, как постепенно накапливаются небольшие успехи и достижения, как крошечные ручейки сливаются вместе, образуя могучую реку. Они ценят непрерывность и последовательность в пространстве и времени и главное значение придают количественным изменениям и различиям, тогда как другой тип сосредоточен на качественных, сущностных различиях. В области образования крепкий середняк для них важнее таланта, средний уровень успехов существеннее наивысших достижений; относительно истории они утверждают, что судьба групп и человечества в целом больше зависит от неустанных усилий анонимных масс, чем от внушающих благоговейное восхищение озарений гения-уникума 22 . Излишне говорить, что такой взгляд коллективно рекрутируемой элиты соответствует «демократизирующей» тенденции, рассматриваемой в данной работе.

б) Групповая структура и отношение к другим группам Внутренняя организационная структура элитарных групп и их отношение к другим группам также имеют важные последствия для формирования их представлений о человеке и мире. Например, в средние века интеллектуальная элита, состоявшая из профессоров университетов, была организована в корпорации и таким образом занимала в обществе те же позиции, что и любые другие официально признанные автономные профессиональные группы. С другой стороны, в XIX в. общественное положение значительной части интеллектуальной элиты было таким же, что и боГемы, — она не поддерживала корпоративных связей, не имела точно определенного места в обществе; члены этой группы обитали в довольно странной среде, где самозваные или подлинные гении сталкивались с «белыми воронами» из аристократических и буржуазных семей, деклассированными бродягами, проститутками, актерами - идолами женщин и прочими отщепенцами организованного общества. Даже среди молодых людей, которые позднее со-

194

глашались встать на путь хорошо отлаженной бюрократической или профессиональной карьеры, было принято в студенческие годы вести свободный, беспорядочный образ жизни. Все это оказывало значительное влияние на их мышление. Там, где интеллектуальные элитарные группы существуют за рамками нормального общества, развиваемые ими идеи приобретают «романтическую» окраску. Такие интеллектуалы культивируют систему ценностей, далеких от интересов рядовых людей. Как художники они становятся эстетами, исповедующими культ / 'art pour I 'art* ; как мыслителей их интересуют темные, запутанные вопросы, доступные лишь посвященным. Это неизбежно в обществе, занимающемся своим «серьезным» делом и не нуждающемся в услугах интеллигентов. Но положение может меняться. В периоды острых социальных конфликтов политические лидеры способны со всей ясностью осознать пропагандистский потенциал искусства. Тогда они начинают принимать всерьез артистов и художников и дают им «ответственную» работу; в ответ на это люди искусства политизируются, согласившись с утверждением, что только «социально значимое» искусство — хорошее искусство.

Мы считаем, что «демократизация» влечет за собой сокращение дистанции между группами интеллектуальной элиты и другими элементами общества. С прогрессом демократизации связи между стратами интеллигенции и обществом в целом, видимо, должны стать теснее и органичнее. Это вовсе не означает, что искусство приобретет грубо пропагандистский характер, просто оно будет связано с жизнью более органично, чем «Fart pour 1'art».

в) Самооценка аристократических и демократических элит

Проблема самооценки групп интеллектуальной элиты уже была детально рассмотрена 23 . С точки зрения «демократизации» культуры важно видеть, как изменяется самооценка групп культурной элиты, когда культура становится более демократичной.

Интеллектуальные группы, существующие в аристократическом окружении, склонны воспринимать себя такими, какими они выглядят в глазах аристократов. Самоуважение художника в этой ситуации зависит от того, сколько аристократических покровителей ему удается найти, а профессора — от количества его аристократических слушателей. Однако постепенно эти группы вырабатывают стандарты и критерии, не зависящие от оценок социально доминирующих групп. Собственная оценка интеллигентами друг друга приобретает более важное значение, чем то, как о них судят посторонние, люди не их круга. В конце концов критерии, на основе которых культурная элита судит о себе, становятся менее специфическими и узкими. Интеллектуальное развитие, отдаляющее элиту от непосвященных, «профанов», входящих как в высшие, так и низшие социальные группы, уже не рассматривается как главная человеческая ценность. Интеллектуал уже не будет смотреть сверху вниз на работника физического труда, как не смотрит сейчас снизу вверх на арис-

Искусство для искусства (??.).

195

тократа. Он будет относиться к своей специальности как к любой другой профессии, разве что превосходящей их в количественном отношении, поскольку она требует больше знаний и подготовки, но превосходящей не по существу, не в качественном отношении реализации более совершенного человеческого типа.

г) Социальная дистанция и демократизация культуры

1. Слово «дистанция» означает в обычном употреблении пространственное расстояние между вещами 24 . Однако в настоящем контексте мы будем употреблять это слово (метафорически) применительно к социальным, а не пространственным связям, и нас будут интересовать не столько сами существующие, установившиеся дистанции, сколько действия, создающие дистанцию (т.е. процесс, в ходе которого одна вещь отдаляется от друтой). Дистанция как социальный феномен создается людьми, заинтересованными в сохранении социальной дистанции между собой и другими, особенно если они живут в тесном соседстве друг с другом в пространственном смысле.

Социальное «дистанцирование» в этом смысле близко, но не идентично «отчуждению». Последнее состоит в охлаждении эмоциональных связей. «Отчуждаясь» от кого-либо, мы разрываем узы солидарности, прежде нас связывавшие. Подобным образом мы можем стать «отчужденными» от мест или групп, в которых чувствовали себя прежде как дома. Но не это составляет сущность дистанцирования.

Элемент спонтанной, произвольной, независимой от объективной реальности деятельности, «создающий» дистанцию, хорошо продемонстрирован на визуальном примере, приведенном Бэллоу 25 . Корабль приближается к порту: город можно видеть довольно отчетливо. Затем опускается туман, и город снова «удаляется на расстояние». Это и есть «дистанцирование», так как город остается пространственно близким; он становится более отдаленным лишь психологически. Конечно, дистанцию создает вовсе не социальное действие субъекта, субъект лишь регистрирует большую дистанцию потому, что его поле видения ограничено туманом.

В социальной сфере «дистанцирование» может выразиться в буквальном смысле слова, в отдалении от других, когда мы держимся на расстоянии от угрожающего нам человека. Такое поведение часто встречается у животных 26 . В наблюдениях Ревеша над обезьянами отмечалось, что первые несколько дней во время кормления каждая из обезьян пыталась отогнать всех остальных, но, как только одна из них добилась превосходства над остальными, все, исключая самого слабого и поэтому пользовавшегося некоторыми привилегиями «малыша», стали держаться на безопасном расстоянии от победительницы, особенно во время кормления. Господство и страх создали и пространственную, и социальную дистанцию 27 .

Мы считаем, что социальное «дистанцирование» вначале проявляется в действиях, помогающих избегать общения, создающих пространственную дистанцию. Позднее социальное дистанцирование становится более «сублимированным», не обязательно нуждающимся в

196

пространственном отдалении. Однако определенные типы поведения, создающие дистанцию, до сих пор характеризуются употреблением в повседневной речи пространственных метафор, когда мы говорим о ком-то, кого «держат на почтительном расстоянии». Подобные выражения означают, что создана дистанция, превышающая нормальную или желательную для субъекта, которого «держат на почтительном расстоянии». Во всякой социальной среде существует «нормальная дистанция», соблюдаемая, как можно предполагать, людьми, общающимися друг с другом. Отклонение от нормы воспринимается как чрезмерная, граничащая с равнодушием «вежливость» или ничем не вызванная «наглость». Метафоры, выражающие пространственную дистанцию, обычно употребляются для обозначения таких нарушений правил социального поведения. Ритуал социального общения изменяется, когда мы переходим от обычной степени близости к иной; если в ситуации, требующей соблюдения одного ритуала, кто-либо неправомерно совершает другой ритуал, мы чувствуем, что этот человек «слишком близок» или «слишком далек». В отношении предметов повседневного употребления или произведений искусства мы тоже можем говорить о «нормальной» дистанции, на которой они должны находиться.

Еще один важный пример социальной дистанции — вертикальная дистанция между лицами, занимающими неравное положение в иерархической системе, - дистанция, создаваемая властью. Это отражено в огромном числе стереотипов поведения в иерархически стратифицированных обществах. Можно упомянуть различия в одежде между кастами или классами, разные способы обращения, церемониалы оказания почестей, жесты, символизирующие повиновение и т. д. В социологии культуры и, в частности, в таком исследовании, как наше, проблема вертикальной дистанции и дистанцирования, конечно, является первостепенной. Важно видеть, что вертикальное дистанцирование может иметь место не только во взаимоотношениях двух групп, но и в отношениях между личностью или группой и неодушевленными объектами, имеющими культурное значение. Другими словами, существует различие между «высокими» и «низкими» продуктами культуры. Эта пространственная метафора ярко иллюстрируется случаями, когда вещи «высокой» значимости наподобие объектов религиозного культа помещаются так высоко, что на них приходится смотреть снизу вверх. Имеет место также различие между «высокой» и «низкой» речью. Определенные «высокие» материи требуют возвышенной лексики и модуляций голоса, в то время как «низкие» темы могут обсуждаться в менее строгой манере. В эротической сфере различие между «высоким» и «низким» особенно бросается в глаза: идеализированная «любовь» проявляется через «дистанцирование» от сексуальности, а объект такой любви возводится на «пьедестал» точно так же, как и сама любовная история обретает «более высокий» статус.

За уровнем «социального» дистанцирования, будь то вертикальное дистанцирование или степень близости, скрывается более фундаментальный тип дистанции между людьми, который можно назвать «эк-

197

зистенциальной» дистанцией. Это дистанция между «Я» и другим как личностью, существующая независимо от традиционных социальных отношений. Порой этот другой как личность предстает передо мной чрезвычайно ясно и живо, вызывая мою глубокую симпатию и интерес; временами между нами возникает экзистенциальная дистанция, и он уже не существует для меня как живая, реальная личность, зримо присутствующая здесь и сейчас. Особым вариантом экзистенциального дистанцирования является самодистанцирование — ощущение, что я чужой самому себе или, скорее, что я, может быть, до некоторой степени — тайна для самого себя. Как и другие формы экзистенциального дистанцирования, самодистанцирование нельзя рассматривать в отрыве от его конкретного социального и исторического контекста. Одни культурные и социальные обстоятельства фактически буквально навязывают состояние самодистанцирования, другие делают возможным его преодоление, позволяя человеку вновь обрести себя. В такие эпохи многие стремятся восстановить целостность своей экзистенции, лучше понять глубинную суть собственной личности.

Различные типы «дистанцирования», рассмотренные нами, в ходе истории подвергаются изменениям, и задача социологии культуры заключается в том, чтобы выяснить закономерности этого процесса. Основная наша гипотеза предполагает, что наиболее фундаментальным, решающим в цепи причинно-следственных связей типом дистанцирования является социальный. Изменение форм дистанцирования объектов культуры определяется тем, что происходит во властных структурах, т.е. в сфере вертикального дистанцирования. Фактически фундаментальные свойства культуры, определяющие ее аристократический или демократический характер, зависят прежде всего от форм присущей ей вертикальной дистанции. Демократизация означает в сущности сокращение вертикальной дистанции, дедистанцирование.

2. Рассмотрим, например, додемократическую (аристократическую или монархическую) культуру. Ее существенной чертой является «вертикальная дистанция» между правящими и управляемыми — мы понимаем это в том смысле, что бесчисленные психические акты подтверждают и признают, что вертикальная дистанция является главным механизмом, посредством которого правящие круги удерживают в своих руках власть. Конечно, в распоряжении власть имущих имеется великое множество материальных инструментов, помогающих им сохранить свою власть (например, оружие и средства коммуникаций), однако вовсе не эти материальные вещи обеспечивают их власть, а по сути готовность их подчиненных смотреть на них снизу вверх, как на высшие существа.

Обладающие иерархической структурой группы общества, такие, как армия и бюрократия, можно также рассматривать, как продукты актов дистанцирования. Регулярное и строго систематизированное осуществление этих актов делает данные организации тем, что они есть. Вертикальная дистанция — конституирующий принцип, на котором основано само существование таких групп.

198

В аристократическом обществе правящие страты «создают» дистанцию между собой и низшими группами, относясь к их представителям свысока, всячески показывая при общении с ними, что они им, так сказать, не пара. Каждый контакт между «высшим» и «низшим» обставлен крайне формализованным ритуалом. Господство над низшими группами заключается не только в том, чтобы отдавать приказы и держать нижестоящих в повиновении. В очень значительной степени оно состоит в поддержании вертикальной дистанции, которая становится органической частью мышления и правителей, и управляемых. Это психологическое дистанцирование также является частью аристократического иерархического порядка, как и неравномерное распределение преимуществ и опасностей, выгод и убытков.

Строгие правила поведения, предписывающие соблюдение официального этикета по любому случаю - мощный инструмент сохранения дистанции. Люди аристократической культуры с неодобрением относятся к независимому, импульсивному поведению, считая его вульгарным. Для них идеальное поведение воплощено в таких понятиях, как греческая «калокагатия»* или средневековая германская та^е(мера); в этом контексте хможно упомянуть кодекс рыцарского поведения, разработанный провансальской знатью, ставший всеобщей нормой. Данные примеры показывают, что аристократические культуры склонны к увеличению дистанции, не только вертикальной, т.е. между «высокими» и «низкими» группами, но и между равными. Типично аристократическая установка — это соблюдение «дистанции» и формальностей даже в узком кругу.

Дистанцирование в иерархически организованном обществе затрагивает как межличностные связи, так и отношение к объектам культуры. Определенные социальные нормы и институты наделяются абсолютной властью — на критику в их адрес налагается табу. Аристократические общества исповедуют свою официальную философию, которая ни в коем случае не должна ставиться под сомнение.

Аристократические элиты обычно стремятся создать свою собственную «элитарную культуру». Они следят за тем, чтобы определенные существенные черты их групповой культуры, такие, как формы социального общения, развлечения, манера речи, а также различные методы и системы знания, оставались недоступными для многих. (Элитарные группы интеллектуалов аристократического типа, такие как касты священнослужителей, используют в этих целях свой особый язык для посвященных, например, санскрит или латынь.)

Использование родного языка в литературе или богослужении, а также вторжение «низких» (технологических и индустриальных) интересов в священные пределы «науки» являются с данной точки зрения важным орудием демократизации культуры.

* Kaiokagathia (от kalon — прекрасный и agathon -- добрый, грен.) в греческой философии гармоническое сочетание внешних (физических) и внутренних (духовных) достоинств как идеал воспитания человека.

199

Аристократическая речь, как правило, насыщена стереотипами и стилизована. Ее горизонт строго ограничен: определенные «низкие» предметы из нее исключаются. О вещах, имеющих жизненно важное значение для страт, ведущих элементарную борьбу за существование, таких, как пища, деньги и средства удовлетворения минимальных жизненных потребностей, упоминать не принято. В аристократической среде делают вид, что столь примитивные заботы и интересы не заслуживают внимания. Такая манерность и изысканность со временем принимают все более резкие формы по мере того, как в аристократической группе появляется все больше людей, унаследовавших свое привилегированное положение от предков, а не добившихся его самостоятельно. «Первое поколение» правящей группы, непосредственно испытавшее опасность войны или перипетии финансовой борьбы, еще не столь рафинированно и утонченно. Однако его потомки склонны не замечать «жизненные факты» до такой степени, что живут уже не в мире реальных вещей, а в вымышленном мире искусственных символов 28 . «Культурная» речь этих составляющих высшее общество, не знающих забот страт отличается от речи рядового человека; это один из наиболее важных социальных барьеров между классами в стратифицированных обществах. Там, где бок о бок сосуществуют «высокая» и «низкая» речь, настоящее общение становится невозможным. Рядовому человеку изящная речь представляется неестественной и лицемерной, а высшим стратам народная речь кажется вульгарной, грубой и примитивной.

Одним из симптомов дистанцирования является то, что значение терминов, обозначающих низшие социальные группы, приобретает уничижительный оттенок. Наглядный пример тому — изменение смысла слов villain* в английском и vilain** во французском языке. Первоначально данные слова означали «сельский житель»; в современном английском языке это слово является синонимом слов «жулик, мошенник», а на французском означает «безобразный» 29 . Слова, первоначально относившиеся к элитарным стратам, имеют тенденцию к изменению своего смысла в противоположном направлении (ср.: courteous 4 '**).

Еще одна характерная черта стереотипов аристократической речи состоит в тенденции к жесткому соблюдению принятых правил, в стремлении исключить все «хаотическое» и нестандартное. Выполняя требование аристократического общества, французская Академия в XVII в. предприняла стандартизацию французского языка. Французский лингвист Брюно проделал скрупулезное исследование, сравнив «Словарь» французской f Академии (1-е изд. 1694 г.) с позднейшим неофициальным и «демократическим» изданием — французской «Энциклопедией» 30 . Он нашел, что энциклопедия использовала бесконечно более богатый словник, поскольку в нем в систематизированном по-

* Злодей, негодяй, крепостной (англ.). ** Гадкий, мерзкий, уродливый (??.). *** Вежливый, учтивый, обходительный (англ.).

200

рядке рассматривалось большое число технологических и производственных процессов, которые «Словарь» опустил. Согласно Брюно, различие между этими словарями не только в содержании - словоупотребление в эпоху «Энциклопедии» в целом было совершенно иным, поскольку «новый» язык насыщен метафорами и оборотами, отражающими «вульгарные» темы и обстоятельства, тогда как старый язык ограничивался изысканными, утонченными фразами и метафорами 31 .

3. Изучение определенных изменений словарного состава языка светского общества позволяет нам проследить процесс демократизации культуры. Одним из симптомов демократизации является то, что в переходные эпохи становятся общеупотребительными некоторые важные термины, противостоящие косному и иерархическому духу аристократической культуры. Мы уже ссылались на изменение значения термина «организм» в аналогичном контексте. Брюно в процитированной выше работе упоминает о широком распространении вошедшего в моду термина fermentation* как об одном из симптомов описываемых им изменений во взглядах. Среди других слов, которые (хотя они и возникли ранее) стали общеупотребительными на протяжении XVIII в., — понятия «социальный» и «цивилизация»; их популярность отражает общую переориентацию мышления, включившего в свой диапазон новые сферы реальности. Разумеется, в числе важнейших терминов, олицетворяющих одну из главных идей, которой вдохновлялась эпоха Просвещения, числится «прогресс» 32 . Вместе со связанным с ним термином «эволюция» «прогресс» знаменует не что иное, как возникновение новой онтологии, переосмысление всей суммы и всего содержания человеческого опыта с радикально новой точки зрения. Статичная онтология, рассматривавшая «реальное» существование как неизменное и непрерывное, сменяется динамичной, склонной понимать под «реальным» существованием все, что находится именно в процессе изменения 33 .

Одна из характерных черт этой новой онтологии состоит в замене Gestalt «функцией» и «процессом». Консервативная мысль «морфоло-гична». Она объясняет мир как совокупность неанализированных и не поддающихся анализу определенных целостностей в их уникальном Gestalt. В противовес этому либеральная и прогрессивная мысль ана-литична; она разлагает кажущиеся монолитными реальности традиционного мировоззрения на функциональные элементы. Социологическое объяснение этой дихотомии — сложное и трудное дело, но один из его аспектов по крайней мере может стать яснее именно благодаря нашей концепции дистанцирования. Фактически Gestalt является продуктом дистанцирования особого рода. Социальная реальность в виде группы или института будет представляться мне как статичное целое, как Gestalt, только если я нахожусь достаточно далеко от нее, т.е. на расстоянии. Если же я сам являюсь частью группы, я могу видеть изнутри ее внутреннюю структуру и механизм, который движет ею. Для

* Брожение, возбуждение, волнение (??.).

201

того, кто далек от правительственной сферы, скажем для провинциального фермера, «правительство» — это монолитное целое, нечто подобное мифологическому персонажу или мифологической личности. Однако тому, кто находится внутри, представляется совсем иная картина: он видит интриги, использование любых средств в борьбе за выгодное положение, конкуренцию - все, что угодно, только не монолитное единство. Короче говоря, сторонний наблюдатель смотрит на вещи морфологически, а тот, кто рассматривает их изнутри, - аналитически.

4. Если мы объединим это заключение с некоторыми нашими предыдущими выводами, касающимися различных способов формирования элит, сразу станет видно, как демократизация влечет за собой переход от морфологической к аналитической точке зрения. В обществах, разделенных социальными и сословными перегородками, где отсутствует вертикальная мобильность, морфологическая точка зрения является практически всеобщей. Людская масса находится в положении аутсайдера, индивиды смотрят на институты центральной власти — такие, как папство или двор государей священной Римской империи, — издали. Эти институты власти обладают специфической конкретностью подобно гештальту; народ воспринимает их через свойственную им символику и ритуалы. То, что на самом деле происходит «в стенах» власти, окутано тайной. Завеса тайны впервые была приоткрыта на Западе в эпоху Возрождения, когда в ходе социальных изменений новые элиты проникли в высшие сферы и смогли увидеть реальное положение дел взамен шаблонных символов. Здесь можно упомянуть Макиавелли как одного из первых писателей, который проанализировал события в высших слоях общества с точки зрения земной, реальной власти, лишенной метафизической ауры таинства*. Такое реалистическое, лишенное иллюзий аналитическое отношение к «высокой политике» в XVII в. постепенно стало общепринятым. Считалось само собой разумеющимся, что сущностью политики является борьба за власть, в которой все делается с расчетом и нет ничего святого.

Тот же самый процесс, развивающийся от мистифицирующего утаивания реальностей власти, окутанных ореолом таинственности, к дерзкому разоблачению их, повторился и в более позднее время. В эпоху абсолютизма чуждый иллюзий, аналитический взгляд на политические явления жизни не наносил ни малейшего ущерба авторитарной власти, поскольку его придерживались главным образом те, в чьих руках эта власть находилась. Они могли позволить себе смотреть на свой мир без приукрашивающих иллюзий, так как их власти ничто не

* Имеется в виду соч. Макиавелли «О Государе» («II Principe»), Макиавелли видел спасение Италии только в неограниченной власти гос>даря, считая, что для ее укрепления все средства хороши — вне зависимости от требований нравственности и справедливости, интересов церкви или благополучия подданных.

202

угрожало. Народ не участвовал в политическом процессе и не имел представления о его внутреннем механизме; к тому же он воспринимал центральную власть как недосягаемый, возвышающийся над миром Gestalt, Однако, когда начался процесс демократизации, значительные группы людей, стоявших за пределами властных структур, стали интересоваться процессом управления и бросили вызов авторитету властей предержащих. Общественное мнение требовало от властей отчета в их действиях, причем абсолютно реальное объяснение, признающее, что все было лишь вопросом власти и ничем другим, никого уже не удовлетворяло. Возникла необходимость представить управление государством как процесс, направленный на достижение определенных идеалов, и дать власти идеологическое обоснование. Именно в это время была разработана теория государства как органа развития цивилизации 34 , что соответствовало появившейся у буржуазного среднего класса и профессиональной бюрократии потребности в осуществлении функций власти, причем не как орудия голого принуждения, а как инструмента всеобщего блага. Однако подобные идеологические обоснования власти утратили свою убедительность, когда значительная часть народа, ранее лишенная политического влияния и возможности получить высшее образование, проникла в сферу государственного управления и официальной культуры. Когда они изнутри познакомились с работой системы, у которой раньше видели только символический фасад, они утратили к ней благоговение и уважение. Фактически демократизация означает разрушение иллюзий; часто указывают на то, что демократические парламентские режимы не могут внушать уважение, поскольку общественность постоянно в курсе недостойных мелочных свар между партиями, в значительной степени определяющих характер парламентского процесса. В этой связи можно упомянугь об «иконоборческих» аспектах социологии знания. Фактически она отказывается рассматривать репрезентативные произведения культуры «с дистанции» и подходит к ним аналитически, исследуя мельчайшие взаимосвязи между мириадами импульсов, воздействующих на культурный процесс. Таким образом, приход массовой демократии заменяет Gestalt «анализом» точно так же, как это делал аналитический метод, открытый поколением Макиавелли. Однако существует разница между двумя эпохами — в эпоху Возрождения только немногие выдающиеся интеллектуалы стояли на «аналитической» точке зрения, тогда как в эпоху современной массовой демократии такой подход разделяется всеми. Секреты политического анализа раскрываются уже не только на страницах «наставлений для князя» или «политических завещаний», предназначенных для элиты, а становятся достоянием общественности.

Когда это происходит, основные усилия на первых порах направлены на гневное «разоблачение» порочной практики властей предержащих. Такая реакция понятна, когда народ впервые обнаруживает кощунственную реальность под личиной священных символов, покло-

203

няться которым издали его заставляли. Однако радость от разоблачения длится недолго; вскоре реальности государственного управления начинают восприниматься как само собой разумеющиеся. Тогда преобладающим чувством становится забота об этом Левиафане, соединенная с чувством ответственности за его укрощение. В додемократи-ческие времена массы, обреченные на пассивность, имели то преимущество, что не были обременены ответственностью за свою собственную судьбу. Мир был прост, традиционная рутина обеспечивала разрешение большей части экономических и социальных проблем, и принятие решений было возложено на центральную элиту. С другой стороны, демократизация, по-видимому, ассоциируется с возрастающей сложностью социального и экономического развития, включая необходимость делать выбор и использовать анализ, заменяющий веру в автоматическое действие традиции.

Все это не означает, что современный аналитический подход способствует лишь расширению элиты. Действительно, может случиться, что участие в принятии решений станет более широким и демократичным без заметного прогресса в области аналитического мышления. Чтобы это произошло, необходима определенная зрелость критически настроенного ума, способность преодолеть суггестивную власть символов, являющуюся результатом «дистанцирования». Но само по себе изменение социального положения не обязательно создает такую способность; она должна иметь и другие источники. Однако можно сказать, что большая близость к средоточию власти необходима (хотя и недостаточна) для понимания ее внутреннего механизма.

5. Контраст, подобный только что рассмотренному, существует между «генетическим» и «систематическим» мышлением. Современная аналитическая ментальность предпочитает «генетический» подход, в то время как авторитарные культуры испытывают к нему отвращение и стремятся к системе вневременной истины, не подвластной изменениям и превратностям истории. Для авторитарного образа мышления «доказательность» независима от «генезиса» 35 .

Этот контраст, видимо, также поддается анализу с точки зрения «дистанции». Традиционная власть, сохраняющаяся на протяжении жизни нескольких поколений, постепенно отодвигает свое происхождение в глубь прошлого, на мифологическую дистанцию. Такое давнее происхождение выводит явление за рамки непосредственного, конкретного наблюдения, осуществляемого здесь и сейчас: вследствие этого власть начинает восприниматься как нечто вневременное, вечное, существующее в силу неизбежной необходимости. Санкционированная традицией власть не оставляет места для мысли, что «все могло бы обернуться иначе»; ее носители действуют так, будто они являются столь же вневременным воплощением превосходства. Когда в обществе с традиционной системой управления подрастает новое поколение, оно воспринимает эти претензии власть имущих как нечто само собой разумеющееся, поскольку члены подобного общества не могут припомнить случая, когда дело обстояло иначе. Поэтому такие поко-

204

ления, вероятнее всего, и не будут мыслить «генетически» или аналитически. Скептическое, «деструктивное», аналитическое мышление скорее можно встретить среди представителей поколений, переживших радикальные изменения в сфере власти 36 .

Из всего вышеизложенного ясно, что, хотя традиционный образ мышления является антитезой генетическому методу, он не игнорирует проблему происхождения, а относит происхождение к далекому прошлому, к мифологическим временам, где оно не является уже предметом реалистического анализа. Происхождение власти не выясняется, а скрывается под завесой сакрального мифа. Позднее одна из версий консервативной философии истории заменяет надрациональ-ный миф рационалистической интерпретацией. История предстает исполненной смысла, как осуществление разумного замысла. Такие интерпретации служат оправданием господствующего авторитарного порядка. Как возникла власть — этот вопрос остается неисследованным; он изгоняется из сознания. Однако демократическое общество не может игнорировать проблему генезиса власти, поскольку его устройство связано именно с созданием власти в ходе демократического процесса.

Тем не менее это соображение справедливо лишь с известными оговорками. В демократических обществах происхождение власти и авторитета также связано с некоторым дистанцированием, хотя остается в силе наше общее положение о том, что демократия сокращает вертикальную социальную дистанцию, не устраняя ее полностью. Дистанцирование не исчезает при демократии; оно лишь принимает иную форму. В соответствии с этим демократия не сводит всякую проблему социальной власти к проблеме генезиса. Она использует генетический анализ для дискредитации додемократической власти, но основа ее собственной власти также определенным образом «дистанцируется». Чем же такое демократическое дистанцирование отличается от традиционного? Можно предположить, что прежде всего своим безличным характером.

Традиционная власть сосредоточена в руках отдельных личностей или семей, возвышающихся над остальным обществом и обладающих личной или наследственной харизмой. Происхождение такой власти часто отражено в мифах: японский микадо — «сын неба», высшие касты Индии - «сыны Севера». Демократическая власть не связана с личностью, как таковой. Она соотносится с определенными индивидами лишь временно и условно. Но, хотя санкционированное мифом дистанцирование личностей отсутствует в условиях демократии, «дистанцированными» становятся основные общественные институты. Они возвышаются до уровня мифа, приобретая символическое значение. Процедура выборов или основные документы, такие, как конституция, начинают играть аналогичную мифологическую роль. При определенных условиях люди достигают высокого положения в демократическом обществе, становясь звездами, кумирами и народными героями; но это происходит благодаря специфическим факторам, на которых

205

нам нет необходимости останавливаться здесь. Мифы, органично отвечающие потребностям демократии, возникают на почве коллективистских концепций, подобных «volonte generate»* Руссо, которую мы не относим к мифам, а рассматриваем реалистично, как определенный механизм социальной интеграции; однако для самого Руссо эта концепция имела трансцендентный смысл.

6. В качестве типично демократического примера «дистанцирования» можно привести подход к «абстрактным» коллективным организмам («abstrakte Kollektiva», в терминологии Л. фон Визе) как к конкретным, живым явлениям - «государству», «партии», «классу» и т. д. Подобным же образом процессы иногда трансформируются в субстанции — «социализм», «романтизм» как субстанциальные явления. Отношение к предпринимательским корпорациям как к «юридическим лицам» — проявление той же тенденции. Характерно, что консервативные мыслители страстно выступали против дистанцирования от таких абстрактных и рациональных субстанций, как «государство» и «закон». Для подобных мыслителей коллективная сущность могла бы обрести авторитет, но только в том случае, если бы она (подобно церкви) выступила в богатом облачении символов, ставящих ее над и вне пределов повседневной реальности. Никакая власть, утверждают они, не могла бы стать достоянием только «мирских» инструментов социальной интеграции 37 . Однако современное мышление склонно вычленять определенные пласты социальной реальности и наделять их более высокими, метафизическими достоинствами (ср.: марксистский подход к истории как к диалектической драме, разыгрываемой противоборствующими социальными классами).

Такое сочетание аналитического подхода с создающим дистанцию мифотворчеством приводит к определенной неясности демократической мысли. Мы обнаруживаем в демократических группах полностью аналитические номиналистские взгляды лишь в те периоды, когда эти группы находятся в оппозиции. И даже этого нельзя сказать обо всех них. Либералы и анархисты склоняются к полному номинализму, а марксисты противопоставляют свое понимание «реализма» (термин используется здесь, конечно, в смысле средневековой дихотомии реализм — номинализм) консервативному. Мы можем лишь сказать, что аналитический и номиналистский подход выступает на передний план, если демократическая тенденция доминирует, так что со временем демократическое дистанцирование абстрактных сущностей также становится объектом критики. Но критический анализ не может рассчитывать на устранение любого дистанцирования вообще.

Выше мы противопоставили додемократическое дистанцирование (возводящее личности или конкретные группы на недосягаемо высокий пьедестал) демократическому (персонификация и гипостазирова-ние абстрактных сущностей). Последнее фактически является более характерным для нашей эпохи, чем первое. Тем не менее было бы

* Всеобщая воля (??.).

206

ошибкой видеть в западной истории лишь прямолинейное развитие от «додемократии» к «демократии». То, что возникает «позднее», не обязательно более «демократично». Если бы это было так, мы могли бы рассматривать уже средние века как подспудное развитие более ранней, типично городской и рационалистической тенденции греческого города-государства. Однако в господствовавшей культуре средневековья преобладали иррациональные, мистические, «примитивные» модели мышления, хотя элементы рационалистической традиции античности сохранялись именно в образованных клерикальных кругах. Более того, подлинный процесс культурной демократизации начался в период позднего средневековья, когда доминирующими в европейской культуре стали городские группы. Вслед за этим ранним всплеском демократизации возникла обратная тенденция, и в европейском обществе произошла «рефеодализация». Рассмотрим этот процесс более подробно.

7. Обратимся прежде всего к тенденции демократизации, проявившейся в эпоху позднего средневековья. Лежащие в ее основе социальные изменения, т.е. рост могущества городских групп, сопровождались радикальными изменениями стиля в области искусства, литературы и религии. Начнем с искусства. Ярким контрастом высоко-стилизованному, нереалистическому характеру живописи и скульптуры раннего средневековья было искусство позднего средневековья, в котором примерно с 1370 г. стала доминировать манера «интимного реализма» («Nahrealismus»*). Сущность этого нового стиля состоит в том, что вещи представлены такими, какими они существуют в повседневной жизни и человеческой деятельности. Здесь заключено совершенно новое отношение — революционное самоутверждение человека, открывающего достоинство своей нормальной обычной деятельности. Этот феномен можно лучше всего охарактеризовать как дедистанци-рование. Социологически он тесно связан с подъемом городской демократии, в условиях которой человек обнаруживал постоянно расширяющийся диапазон возможностей, позволяющий ему оказывать влияние на политическую, экономическую и культурную жизнь. Дистанция, отделяющая среднего человека от центральной власти, сокращается; культура прореагировала на это, смело сделав изображение повседневной жизни рядового индивида достойным внимания искусства и религии. Конечно, повседневная жизнь изображалась и прежде, но она не играла репрезентативной роли в культуре; это стало возможным только тогда, когда изменение социального фона привело к перемещению онтологического акцента на то, что воспринималось как «реальность» повседневной жизни.

Аналогичная тенденция присутствует в церковной архитектуре. Церкви раннего средневековья проявляют в своей архитектуре максимальную «дистанцию» между верующим и священником; алтарь, сцена центрального действа католического культа, расположенный в глу-

* Будничный реализм, букв.: реализм ближней дистанции (нем.}.

207

бине параллельных нефов, символизирует «бесконечную» дистанцию между человеком и объектом его веры. В церквах позднего средневековья создана более интимная атмосфера. Здесь могут молиться отдельные люди и могут совершаться торжественные богослужения 38 . Мирянин играет в церкви более заметную и активную роль, и это наглядно отражает церковный интерьер: боковые нефы исчезают и помещение становится одним большим залом, не разделенным перегородками 39 . Алтарь виден отовсюду. Уже нет особого, привилегированного места, откуда лучше всего открывается вид на алтарь. В этом отсутствии выгодной перспективы проявляется новое отношение к действительности. Оно отражает не хаос и беспорядок, а стремление к ясности, характерное для нового городского среднего класса. Все пространство собора должно просматриваться с любой точки. Эта обозримость окружающего пространства отражает изменившийся характер религиозного мироощущения. Прежнее чувство внушающей благоговейный страх непостижимой тайны уступает место чувству безопасности и доверия. «Дистанция» между рядовым человеком и важнейшими символами и объектами веры сокращается. Религия уже не так обременена грузом тревог, страха, мучительных душевных треволнений. Можно наблюдать аналогичные изменения и в средневековых социальных отношениях; если феодальная власть дистанцирована, таинственна и вызывает беспокойство, социальная атмосфера в городах отличается гораздо большей рациональностью и безопасностью. В последующий период социальная дистанция между элитой и народом снова начинает возрастать. Культура эпохи барокко гораздо более аристократична, чем городская культура позднего средневековья. Но при всех условиях церковная архитектура позднего средневековья с характерным для нее распространением зальных церквей демонстрирует максимум безопасности в рамках общины.

Предшествовало ли такое изменение церковной архитектуры аналогичной трансформации социальной структуры или было его следствием? Историк Бехтель, на которого мы опирались в своем анализе церковной архитектуры позднего средневековья, приходит к выводу, что изменение архитектурных форм предвосхитило соответствующие изменения в экономической жизни 40 . По его мнению, художник создает новые формы в своей среде еще до того, как общество в целом изменяет характер; экономические изменения обусловлены изменениями в сфере идей, а не vice versa, Однако такое заключение вызывает сомнение. Безусловно, что полностью развитая экономическая система, опирающаяся на новые технологии и концепции, возникает лишь после того, как полностыо'осуществилась аналогичная трансформация искусства. Но это не значит, что первоначальный импульс исходит со стороны искусства или других чисто духовных или интеллектуальных сил. С нашей точки зрения, первый импульс исходит от социальной реальности, от изменившихся отношений между социальными группами (в особенности от изменившейся «дистанции»). Эти импульсы оказывают, так сказать, микроскопическое воздействие задолго до за-

208

метного проявления крупномасштабных культурных изменений, будь то в искусстве или в экономической жизни. Вполне вероятно, что художники могут выступать в авангарде социальных изменений, но если они являются «пионерами» в этой сфере, значит они просто быстрее, чем другие, реагируют на социальные изменения и отчетливо их выражают.

В XIV в. религиозная жизнь претерпела важное изменение, отразившееся на отношениях между мирянами и духовенством. В раннем средневековье основное значение придавалось массовой литургии. В этом община играла пассивную роль при сохранении авторитарной роли «дистанцированной» церкви. В эпоху позднего средневековья, однако, преобладающую роль начинает играть проповедь. Церковь обращается к верующим как к мыслящим индивидам; ей приходится апеллировать к их «живой самости», если вспомнить одну из наших категорий процесса демократизации. Проповедь становится родом агитации 41 . В то же время усиливается значение исповеди: священник вступает в контакт с верующим как советчик в интимной сфере, а не только (или преимущественно) в своей литургической роли.

Другой значительный религиозный феномен того же периода — это рост мистицизма. Мистик стремится к более тесному единению с Богом и достигает его; здесь религиозная жизнь опять демонстрирует примеры дедистанцирования. Наиболее характерным при этом является то, что мистическое сознание распространяется не только среди монахов. Так, в Германии появляются ремесленники, уединяющиеся в своей мастерской для мистического созерцания (например, Якоб Бёме). Религия уже не исключительно дело общины, она становится частным делом, все больше места в ней занимает индивидуальное созерцание. Интимная сфера жизни индивида становится проводником его религиозного опыта; четыре стены его жилища превращаются, так сказать, в пространство души.

Мы уже указывали на это повышение значимости пространства повседневного опыта в связи с «интимным реализмом» искусства позднего средневековья. Здесь можно упомянуть и соответствующий симптом в сфере культуры. Живопись в рассматриваемый нами период резко порывает свою прежнюю тесную связь с архитектурой, и станковая живопись (религиозного содержания) появляется в частных домах, как и в общественных учреждениях, например в конторах гильдий 42 . Станковые картины требуют «дистанции», наиболее соответствующей «демократизированной» публике; прежние средства живописи, с одной стороны, монументальной настенной, с другой - миниатюрной, требовали или слишком большой, или слишком малой дистанции. Монументальная живопись, как и миниатюры, была далека от повседневной среды обитания рядового индивида. Первая украшала общественные здания, в которых сосредоточивалась власть иерархического, стратифицированного общества; вторая была доступна только отдельным людям, т.е. коллекционерам-аристократам. Станковые же картины помещали там, где люди собирались по

209

своим повседневным делам — в домах и в конторах автономных корпораций.

Завершающим моментом в оформлении тенденции к «дедистанци-рованию» в искусстве позднего средневековья было открытие подлинной перспективы в живописи, произошедшее в тот же период. Живопись раннего средневековья двухмерна. Изображаемые фигуры далеки от сферы повседневного опыта. Они находятся в собственном мистическом метафизическом пространстве, и их внешность подчеркивает те свойства, которые говорят об их божественности или святости. Фон — часто плоское позолоченное пространство. Позднее фигуры становятся трехмерными, и фон приобретает глубину. В этом иллюзионистском стиле пространство картины является продолжением пространства, в котором находится зритель. Устанавливается прямая связь между зрителем и изображаемым объектом, не нарушающая целостности будничного, повседневного опыта.

8. Как мы указывали выше, тенденция демократизации, развившаяся в эпоху позднего средневековья (и раннего Возрождения), позже уступила место ретроградному движению к «рефеодализации». Дистанция между элитой и массой необычайно выросла с утверждением абсолютизма. Необходимо, однако, отметить, что ретроградные движения такого рода не возрождают иерархические формы, устраненные в ранний период демократизации, и не перечеркивают полностью результаты предшествующего процесса демократизации в области культуры. «Рефеодализация» европейского общества в XVI— XVII вв. ни в коем случае не восстановила феодализм раннего средневековья; она, скорее, соединила феодальные элементы с новыми формами стратификации и новыми способами контроля. Что касается культурной эволюции, то фундаментальный постулат социологии знания гласит: все, что когда-либо возникло в процессе развития культуры, не может просто исчезнуть, а входит составной частью в последующие культурные образования в изменившейся форме. Так, авторитарность церкви вновь утверждается в эпоху Контрреформации, а в политике в то же время доминирующей становится абсолютная монархия. Обе эти авторитарные системы контроля использовали, однако, достижения предшествующих эпох рационализма. Барокко в искусстве и науке является продолжением Возрождения. Новая эпоха нейтрализовала воздействие прежних завоеваний Ratio*, сглаживая их остроту там, где они могут представлять угрозу для новой абсолютной власти. Это было сделано, например, путем введения новых «сверхрациональных» элементов в рациональную систему мировосприятия Возрождения,

Религия барокко экстатична, но экстатичность ее проявляется не в мистическом созерцании, практиковавшемся отдельными монахами и ремесленниками, а в повышенной страстности, в чрезмерно пылком и сублимированном эротизме. С другой стороны, искусство барокко не от-

* Разум, рассудок, основа (лат.}.

210

казывается от прежнего иллюзионистского реализма Возрождения; наоборот, оно доводит его до степени крайнего натурализма, но с целью передачи трансцендентного метафизического содержания.

Сверхрациональный принцип барокко героичен и сверхчеловечен. Он подчеркивает несравненное могущество личности, обладающей властью. В то же время искусство барокко и его культура в целом делают акцент на рациональном расчете и классической соразмерности. Классические нормы и образцы превалируют, направляя воображение по давно проложенному руслу. Искусство барокко холодно, условно и тем не менее пылко и напыщенно. То, какой аспект этой культуры -рациональный или сверхрациональный - становился доминирующим, зависело от обстоятельств. Расчетливый рационализм правящих групп мог создавать вполне посюсторонний, критический образ мысли, порождавший некоторые из импульсов, воплотившихся в Просвещении.

Общество барокко вовсе не было целиком пронизано авторитарным и аристократическим духом. Средний класс, хотя и задавленный необычайным престижем аристократии и содержавшийся в благоговейном страхе, жил своей жизнью, обладал своими собственными корпоративными институтами и культивировал свой собственный интеллектуальный и художественный вкус. Наряду с официальным героическим искусством существовало интимное искусство голландских художников. Некоторые писатели этого периода проявляли значительную проницательность в своем ироничном, лишенном иллюзий анализе общества 43 .

9. Современная культура характеризуется радикальным отрицанием «дистанции» как в социальных отношениях, так и в области культуры. Сфера нашего жизненного опыта имеет тенденцию к однородности, без прежних иерархических градаций на «высокое» и «низкое», «священное» и «мирское». Во всех предыдущих эпохах такое разделение распространялось на все общество. В средневековом университете предметы обучения разделялись на «высокие» и «низкие». В Древней Греции, как указывал Цильзель, поэзия считалась гораздо более почетной, чем пластическое искусство, просто потому, что скульптор и художник по своему социальному происхождению принадлежали к классу ремесленников, которые часто были рабами 44 . В период, предшествующий Новому времени, «высокое» знание резко отделялось от «низкого»; причем богословие и метафизика относились к первой категории, а знание объектов повседневного опыта — ко второй. В искусстве изображение идеала прекрасного также ставилось гораздо выше изображения повседневных предметов, и это различие отражалось в формальной структуре академической живописи. Сама ее композиция воплощала иерархический принцип: изображаемые предметы располагались в более или менее регулярном порядке, усиливавшем господствующую позицию центральных фигур. В этой академической живописи случайное, беспорядочное расположение вещей, имеющее место в реальной жизни, заменялось порядком. Импрессионизм, напротив, стремится к

211

«фотографическому» эффекту, воспроизводя беспорядочную, спонтанную свежесть мгновенного сочетания вещей. Фотография действительно хорошо выражает дух современной «дедистанцированности». Она характеризует величайшую близость ко всем вещам без исключения. Моментальный снимок является формой живописного изображения, наиболее соответствующей современному духу, с его интересом к неретушированному и не подвергшемуся цензуре «моменту». Можно добавить, что, согласно общему правилу, «дистанцирование» всегда вновь заявляет о себе. Так, в современном постакадемическом искусстве снова появляются композиция и дизайн.

В современной гомогенизированной сфере опыта каждая отдельная вещь является подходящим объектом для исследования; нет вещей более и менее достойных; изучение теологических идей приравнено к изучению химии или физиологии. Однако это порождает характерную трудность, присущую процессу демократизации. Если сфера опыта является «гомогенной», если никакой объект не ценится выше других, то как может сам человек, индивидуальная единица общества, претендовать на особую значимость? Таким образом, принцип равенства вступает в конфликт с принципом живой автономности — противоречие, до сих пор не разрешенное. Если мы подчеркиваем одно, мы едва ли избежим пренебрежения другим. Идеал «свободы», автономии живой самости трудно совместить с идеалом «равенства», утверждением равной ценности всех социальных единиц. Перед нами противоречие, антиномия, выражающая глубокий внутренний конфликт нашей эпохи.

Этот конфликт проявляется с особой остротой в науках, имеющих дело с человеком, — психологии и социологии. Психология как естественная наука действует в полностью однородной сфере опыта. Дело не только в том, что все индивиды рассматриваются как равноценные; в дополнение к этому классы психических феноменов, имеющие для человека, переживающего их на личном опыте, очень неравную ценность, являются для ученого-психолога только информацией, без всякого различия в ранге. Данные об ощущениях или религиозные устремления — для него лишь эмпирические феномены, подчиняющиеся верифицируемым законам. Таким образом, формы опыта являются «дедистанцированными» подобно индивидам и объектам. Это присуще научной установке, но приводит к расхождению между образом человека, созданным в науке, и представлением самою человека о себе, почерпнутым из непосредственного опыта.

В социологии подобные проблемы возникают в связи с проблемой свободы. Социология стремится установить систематичность в поведении человека в гомогенизированной сфере. Если рассматривать только эти поведенческие стереотипы, невзирая на индивидуальный выбор и его разумное обоснование, все человеческие группы начнут походить на поддающиеся расчету механизмы. Но если мы исходим из индивида и ею живой самости, то обнаруживаем, что существует другая сторона поведения и что человеческие поступки, рассматриваемые

212

сами по себе, есть результат выбора, обусловленного автономной инициативой. Каждый индивид - центр своей собственной вселенной и в этом смысле свободен. Науке о поведении с ее преобладающим интересом к поддающейся наблюдению систематичности в поведении трудно отдать должное этой второй стороне проблемы. Мы не будем здесь пытаться разрешить данную антиномию; все, что мы можем, -это привлечь к ней внимание.

Гомогенизация опытного поля вовсе не является делом лишь научного подхода. Мы можем наблюдать ее и в повседневном опыте. Точно так же как наука стирает различия в ранге между разными классами объектов и феноменов, современные установки в отношении времени имеют тенденцию пренебрегать различиями между «рабочим днем» и «праздником». Членение времени в соответствии с периодически повторяющимися «дистанцированными», священными датами для современного человека не имеет того решающего значения, как для прежних поколений. «Праздники» приобретают все более утилитарный, функциональный характер как время для отдыха и развлечений, даже если они совпадают с религиозными датами. (В советской России была сделана попытка устранить это совпадение путем замены воскресного отдыха переходящими выходными днями на основе пятидневной рабочей недели — реформа, которая, впрочем, не привилась.)

Аналогичные тенденции можно наблюдать в искусстве и философии. Для современного искусства характерно подчеркивание «как», т. е. способа изображения, а не «что», т.е. изображаемого объекта. Натюрморт, представляющий на суд зрителя неодушевленные вещи, может быть таким же «высоким» искусством, как Мадонны, — все дело в качестве живописи. Мир изображаемых объектов «гомогенизирован» — таков один из принципов «I'art pour Part». Но м:л должны здесь предостеречь читателя. Сам лозунг «I'art pour Fart» показывает, что для художника поле опыта никогда не бывает полностью гомогенизировано. Искусство, как таковое, имеет высокую ценность, оно «дистанцирование». (То же самое относится к науке как одному из видов деятельности.) Это означает не устранение всякой дистанции, а ее ограничение основным типом избранной человеком деятельности, которая, будучи «дистанцирована», рассматривает все свои объекты как находящиеся на одном уровне.

В философии также можно наблюдать выравнивание объектов умозрения. Современная линия эволюции в философии ведет от теизма к деизму, пантеизму, натурализму. Одна из характерных черт современной философии — отрицание ею «дублирования бытия» («Seinsverdoppelung»*). Философия периода, предшествовавшего Новому времени, обычно отличала чисто феноменальное бытие (мир осязаемых и наблюдаемых вещей) от истинного ноуменального бытия (метафизической сущности). Это устанавливало иерархию в мире вещей: они могли быть размещены соответственно их дистанции от «ис-

! Удвоение бытия (нем.).

213

тинного» бытия. Сейчас мы не можем сказать, что вся метафизика, все «дублирование бытия» имеет аристократическое происхождение, столь же неверным было бы утверждение, что «дистанцирование» возникает только в аристократической культуре. Однако правильно то, что, какая бы тенденция «дублирования бытия» ни существовала, ей очень резко угрожает демократизация культуры. Источник этой угрозы исходит из предрасположенности демократизированного ума к гомогенизации сферы опыта.

В истории философской мысли идея личного Бога, Бога-Отца знаменует максимум «дистанцированности». (Это соответствует в высшей степени иерархическому, «дистанцированному» характеру патриархальной культуры.) Отсюда начинается развитие в Новое время тенденции к подчеркиванию «имманентности». Божественный принцип все в большей мере утрачивает свой трансцендентный характер, и мы, пройдя через фазу деизма с его'минимизацией трансцендентных и личных черт Бога, приходим к пантеизму. В философии пантеизма Бог полностью имманентен природе и всякая существующая вещь приобретает частицу Божественной сущности. С определенной точки зрения это представляет кульминацию тенденции к демократизации, потому что именно здесь «живая самость» всех элементов получает наиболее полное признание.

Однако современная эволюция на этом не останавливается. Неумолимо она движется по пути еще более полного «дедистанцирова-ния». Метафизическая аура, окружающая вещи мира в пантеизме, рассеивается в современном натурализме, позитивизме и прагматизме. В результате столь радикально земного взгляда на реальность человеческий дух становится совершенно соответствующим «действительности», понимаемой как совокупность вещей, которыми можно манипулировать. Мы имеем здесь дело с радикально аналитическим и номиналистическим взглядом, не оставляющим места для «дистанцирования» и идеализации чего-либо. Упомянутый выше современный тип дистанцирования, в котором механизмы и институты групповой интеграции рассматриваются как «воплощение» «высших» принципов, имеет тенденцию к растворению в этом радикальном номинализме. Метафизические концепции Народа, Истории и Государства не выдерживают его критики. Это неизбежно в длительной перспективе по двум причинам. С одной стороны, данные концепции становятся партийными ярлыками, и поэтому враждебные партии должны подвергать их пристрастному расследованию. С другой стороны, мышление демократизованных элит постепенно становится все более аналитическим, в силу чего они перестают верить в метафизические «субстанции». Мифическое представление об институтах распадается на массу наблюдаемых эмпирических фактов. Все остальное рассматривается лишь как «идеология».

д) Культурные идеалы аристократических и демократических групп

1- В предыдущем разделе мы стремились показать, как различные принципы формирования элит (аристократических и демократических)

214

приводят к характерным различиям в культуре рассматриваемых обществ в таких областях, как искусство, философия и религия, а также в распространенных в обществе взглядах на жизнь. Лежащий в основе этого процесса механизм является «бессознательным» в том смысле, что лицам, занимающимся творчеством и интерпретацией повседневных событий жизни, вовсе не обязательно понимать социологическую основу и «аристократическое» или «демократическое» происхождение своих импульсов и действий. Раскрытием таких более или менее бессознательных механизмов культурного процесса дело, однако, не исчерпывается. Основные культурные ожидания и нормы («Bildungsideale»*) принимаются различными группами на сознательном уровне, и именно к таким культурным идеалам 45 аристократической или демократической природы мы сейчас перейдем.

В нашем собственном обществе существует острый конфликт и конкуренция между двумя культурными идеалами: относительно аристократическим и более демократичным. Первый идеал — «гуманистический», второй — идеал демократизированных групп, стремящийся заменить первый. Для понимания было бы полезно продемонстрировать, что соперничающие идеалы принадлежат двум различным и по-разному созданным группам элит.

2. Гуманистический идеал культуры и образования — вовсе Fie крайний тип аристократической мысли, Оп слишком универсален, чтобы быть приспособленным к потребностям небольших и замкнутых привилегированных каст. Однако в известном смысле это все еще идеал элитарной группы, т.е. «окультуренной» буржуазии, элиты, стремящейся отделить себя от масс пролетариата или мелкой буржуазии. Как мы увидим, гуманистический идеал отмечен в данном смысле ярко выраженными «аристократическими» чертами.

Гуманистический идеал связан прежде всего с ценностями классической древности. Он находит в античности элементы, наиболее соответствующие развитию гармоничных, цельных и многосторонне образованных, культурных личностей, с одной стороны, и мир «чистых» идей, которые могут помочь современному человеку подняться над убожеством и пошлостью повседневной жизни, -- с другой. В обеих этих сторонах гуманистического идеала можно увидеть действие аристократического принципа «дистанцирования».

Личности, для того чтобы стать универсально культурной, гармоничной и цельной, необходим досуг. Гаков один из идеалов правящей группы. Рядовой человек, вынужденный работать, чтобы жить, не может стать гармоничной и многосторонней личностью; его уделом является специализация. У него нет времени, чтобы приобщиться к тем социальным добродетелях, которые характерны для аристократических культур.

Отсутствие специализации, многосторонность гуманистического идеала могли бы на первый взгляд показаться чем-то вроде бесприс-

215

трастной открытости демократического духа, для которого все вещи одинаково интересны и привлекательны. Однако в действительности гуманистическая многосторонность не имеет с этим ничего общего, так как круг ее интересов хотя и многообразен, но жестко избирателен. Достойны внимания и изучения не все проявления жизни, а их наиболее возвышенные аспекты, и в особенности их отражение в мире идей. Доступ к сознанию получает лишь то, что сохранено от забвения в безупречных творениях классического искусства и поэзии. Выход за пределы этого узкого горизонта запрещен.

Современная форма гуманизма имеет двойственную природу. Несомненно демократичная в сравнении с «изысканным» идеалом аристократа и рыцаря она не подчеркивает лишь социальную избранность и изящность речи, но стремится к «культивированию» в более высоком смысле - в смысле одухотворенности. Однако этот идеал также не является вполне демократичным. Он не только не хочет, но и не может быть достоянием всех людей. Мы находим его приверженцев среди сыновей как из верхнего среднего класса, так и из интеллигенции; правда следует указать, что пионеры этого культурного идеала (Шефтсбери, Гумбольдт) происходили из дворян. Культурный, интеллигентный аристократ был первым образцом для верхнего среднего класса 46 .

Гуманизм отдаляется на определенную «дистанцию» от повседневной жизни и в силу этого неизбежно, преднамеренно или нет, на дистанцию от рядового человека массы. К сказанному добавляется еще одна аристократическая черта: «самодистанцирование». Гуманист стремится помимо всего прочего быть «личностью» по собственному праву. Он не обращается к классической древности ради нее самой подобно специалисту-историку. Ему нужна классическая основа, чтобы возвысить свою собственную личность, противопоставить себя некультурным людям. Должен быть некий фон, задник, противостоящий современному миру; чтобы быть «личностью», человеку необходим этот второй мир, позволяющий чувствовать себя выше случайных обстоятельств повседневной жизни.

Таково неподдельное, свойственное всем людям стремление, обнаруживаемое нами во все эпохи во многих формах. Оно получает свое мифологическое выражение в большинстве религий. Фактически представление о потустороннем мире и о спасении отражает стремление человека преодолеть случайности своей жизни. Мистики, и особенно «городские» мистики позднего средневековья, были типичной «культурной элитой» в этом смысле; их экстатическое созерцание помогло им преодолеть ограниченность повседневной жизни. Конечно, они стремились приобщиться к Богу — они не хотели стать «личностями». Но их уединенные экстазы существенно отличались от коллективных экстазов сельских «народных» групп. В своем роде они были столь же индивидуалистичны, как образованные лица последующих эпох, также культивировавшие род одиночества, экстатического созерцания. Все гуманисты находят глубочайшее удовлетворение в погружении в мир интеллекта и духа и в удалении от мира повседневности.

216

Для гуманиста светского типа, не стремящегося более к общению с Богом, одиночество становится чем-то позитивным, а не только негативным отсутствием человеческого общения. Его сущность - «общение с самим собой» и обогащение путем этого общения. С помощью такого самокультивирования гуманист преодолевает собственную ограниченность, ограниченность своих потенциальных возможностей и той конкретной ситуации, в которой он находится.

Мы должны были подчеркнуть эти позитивные аспекты гуманистического идеала (сегодня ставшего предметом резкой критики, если уже не обреченного), прежде чем рассмотреть некоторые из его слабых мест. Если гуманистический идеал почти отвергнут нашей культурой, то не из-за несостоятельности его конечных устремлений, а потому, что он не может повысить уровень жизни широких масс. В силу условий существования масс гуманистический идеал в его настоящей форме не может иметь большого значения для рядового человека. Тем не менее, по нашему мнению, этот идеал содержит элементы, необходимые для полной и богатой жизни, и культурные идеалы более универсального значения смогли бы обеспечить использование этих элементов в измененной форме.

А сейчас обратимся к некоторым, на наш взгляд, уязвимым сторонам гуманистического идеала. Они состоят в следующем:

а). В смешении элитарной среды с миром вообще. Гуманист претендует на то, что его интересы «всеобщи», хотя в действительности интересуется лишь собственным миром образованной части общества. В рамках этой сферы гуманист обладает изощренной способностью улавливать самые тонкие нюансы значений. Вне их ему не хватает самого примитивного понимания элементарных фактов. Люди совершенно иного социального плана, не имеющие ничего общего с гуманистической средой, вынуждены компенсировать односторонность такого «универсального» взгляда. Сам же гуманист не может преодолеть этот недостаток своего идеала.

б). В слабом знании грубой реальности жизни. «Культура» может стать важнейшим делом в жизни только для людей, которые никогда не сталкивались с проблемами жизни и смерти, безопасного существования и катастрофических ситуаций, триумфа или упадка. Для групп, постоянно имеющих дело с такими реальностями, этот идеал слишком мягок. Они не могут понять, почему созерцание и книжное образование должны стоять в ряду самых возвышенных и благородных дел и почему борьба за существование сама по себе должна рассматриваться как что-то низменное и постыдное. С их точки зрения, может быть, и хорошо предаваться созерцанию или время от времени играть чистыми идеями, но они не могут иметь дело с людьми, которые чувствуют себя настолько уверенно в жизни, что способны лишь играть словами о людских трагедиях.

в). В чисто эстетическом отношении к миру. Искусство выполняет универсальную функцию, нейтрализуя чувство обреченности, угрожающее всему роду человеческому. Однако, когда искусство становит-

217

ся альфой и омегой жизни, как это происходит у приверженцев культа «искусства для искусства», оно вообще уничтожает чувство обреченности, а не только сублимирует его, и находит ему противовесы. Такая позиция опять-таки возможна лишь для групп, не соприкасающихся с грубой реальностью ,к»пки и ведущих полностью обеспеченный образ жизни paHibc. патрициев или аристократов. Реакцию на это представителей гех групп, которые целиком поглощены борьбой, ведущейся на социальной ир<л«е. чн^ни понять. Они хотят не «чистого» искусства, а искусства, сьч энного с жизнью. Такая установка угрожает принизить искусе!во ?? пренрспить его в пропаганду; но не будем забывать, что ??????????.?'?*.,:»,! ч>айносгь, искусство ради искусства, также лишает живое нск\ .с ? HI* ли генных соков. Например, действительно великое искусство клинической Греции обладало органической функцией в жизни полиса

г). В отрицании им личностного, биографического и случайного элемента в литературном или художественном творчестве. Личность творящего художника полностью отрицалась в пользу «творения», как такового. Поэтому произведения не казались продуктами и проявлениями жизни; жизнь воспринималась как средство создавать эти творения, и только сами творения заслуживали внимания. Интерес к личностным, биографическим основам творчества осуждался как профанация, как низкое, недостойное искусства «психологическое любопытство» 47 .

д). В антипатии к динамичному и неожиданному. В своем стремлении создать «гармоничные», «целостные» личности гуманизм был склонен отвернуться от потенциальных человеческих возможностей, проявления которых нельзя было полностью предвидеть. Его классический канон претендовал на абсолютное знание всех и всяческих творческих возможностей человека и создание эффективной модели любой ситуации. В этом гуманизм проявлял глубокое непонимание жизни. Одна из высших человеческих способностей — мобилизация совершенно новых потенциальных возможностей в новых и критических ситуациях. Ибо жизнь нельзя сдерживать предписаниями и ограничениями каких-либо заранее предустановленных норм и правил. Защищая упорядоченность своего мира, гуманизм лишь невольно обнаруживал свое желание поддерживать его совершенно искусственную защищенность, основанную на прочных экономических привилегиях.

3. Нелегко сформулировать идею противоположного идеала демократизированных групп, поскольку он находится еще в процессе становления и не может быть сведен к готовым формулам. Все, что в наших силах, — это перечислить некоторые симптомы таких культурных устремлений. Делая это, мы обратим особое внимание на потенциальные возможности, заключающиеся в новом миро видении, еще не получившем всеобщего признания.

Как мы увидим, различные элементы нового культурного идеала резко противоречат главным чертам гуманизма. Здесь, как и повсюду.

218

жизнь выступает в противоречиях; когда на арену выходят новые группы, желающие проявить себя, они начинают с отрицания уже сложившегося, упрочившегося. Новое дополняет старое; именно так исторический процесс стремится обрести всеобщий характер.

Следующие моменты, касающиеся демократического культурного идеала, заслуживают особого упоминания:

а). В противоположность гуманистическому демократический идеал подчеркивает принцип профессиональной специализации. Гуманизм - это идеал элиты, не занимающейся специализированным трудом и считающей такой труд (подражая в этом умонастроению античности) ниже своего достоинства. Человек может стать «культурным», только если он не «работает», а «занимается» личного рода вещами. Новый же идеал ориентирован на труд. Согласно ему, человек может стать «культурным» лишь посредством и в рамках конкретной целенаправленной деятельности. (Политическая «культура» также рассматривается современными группами в ее связи с участием в активной политической работе, а не с одним лишь знанием политических доктрин.) Упор делается на конкретную ситуацию, требующую активного вмешательства, в котором человеку порой удается найти себя. В то время как гуманист, так сказать, парит над ситуацией, новый демократизированный тип осознает непреодолимую силу момента. В «гомогенизированном» поле опыта этого типа всякая конкретная профессиональная задача может в равной степени обеспечить самореализацию.

Чистая специализация традиционно рассматривалась как противоположная «культуре», и мы должны признать истину, содержащуюся в этом традиционном взгляде. Одна лишь специализация, как таковая, не может сделать никого «культурным» даже в полностью демократизированном мире. Однако в соответствии с демократическим культурным идеалом, о котором мы говорим, специализация, как таковая, не является единственным содержанием личной культуры. Демократический тип также стремится расширить горизонт за рамки своей специальности, полностью осознавая, что без этого нельзя быть культурным человеком. Но он идет по другому пути, чем гуманисты, так как исходит из своей конкретной ситуации и никогда не теряет ее из виду, в то время как гуманист, чтобы быть культурным, порывал все связи со своей собственной конкретной ситуацией.

Для иллюстрации этой мысли приведем пример. Необходимой фазой в приобретении «культуры» в гуманистическом смысле было grand tour*, или путешествие с познавательными целями. Человек должен был отправиться в Италию и Грецию и увидеть памятники классической древности. При этом профессия или род занятий здесь не имели значения; данное правило предписывалось в равной мере студенту, деловому человеку или юристу. Такая нейтральность в отношении к кругу профессиональных интересов различных людей, «приобщившихся к культуре», весьма существенна, ибо подобная практика не-

Большое путешествие (??.).

219

произвольно служила определенной цели. Цель заключалась в создании общей сферы коммуникации между различными частями культурной элиты, стоявшей особняком от масс. Обязательное большое путешествие являлось входным билетом в этот избранный круг. Коммуникация достигалась на языке второго мира, существующего рядом с повседневным,

Процесс приобщения к культуре по демократическому типу также выходит за рамки специализации, но начинается он с области повседневных занятий и остается органически с ней связанным. Примером может служить квалифицированный рабочий, проходящий курсы усовершенствования, чтобы приобрести больше знаний по своей специальности, или тот, кто изучает экономику и менеджмент, чтобы иметь более ясное представление о своем месте в социальной среде. Некоторые рабочие учатся, чтобы стать профсоюзными функционерами. Такие люди не стремятся приобщиться к культуре в широком смысле, они хотят иметь лучшие возможности для контролирования своего положения, хотят расширить собственные перспективы в этом процессе. Этот постепенный и органичный процесс не знает границ, он открывает людям путь от отраслевого профсоюза к муниципальной и национальной политике или в международное рабочее движение. Во всяком случае, процесс самостоятельного приобщения к культуре является неторопливым и непрерывным, а не диктуется «априорными» концепциями, внезапными субъективными импульсами или просто любопытством.

Преимущество такой программы самостоятельного приобщения к культуре в том, что мысль начинает соответствовать жизни — человек не приобретает знания о вещах, не имеющих к нему отношения. Индивид, следующий этому пути, сможет жить вещами, о которых говорит, тогда как сторонник гуманистического курса, будет часто повторять вещи, о которых он знает только из вторых рук и которые не имеют для него личного значения.

б). В додемократическом мире политика не была специализированной профессией. Политические учреждения наполняли любители, не «работавшие» в политике, а всего лишь «занимавшиеся» ею 48 . В эпоху раннего, додемократического парламентаризма мы видим, как разворачивается эпическое по своему размаху соперничество между модными кружками и старыми аристократическими домами. В своем ораторском искусстве политики этого периода опирались на классическую эрудицию и общие философские принципы; они стремились убеждать людей независимых взглядов, свободных решать за самих себя, в надежде получить их поддержку. Совершенно очевидно, что политическая борьба в этот период еще не отражала столкновения крупных экономических интересов. Когда экономические интересы получают господствующее влияние в политике, становятся необходимы специализированные знания, позволяющие определять экономические последствия правительственной и законодательной деятельности. Политик-любитель, оратор, оперирующий уни-

220

нереальными принципами и обобщениями, должен теперь уступить место специалисту. Реальные политические решения принимаются в закрытых комитетах на основе соглашения между группами интересов; пленарные сессрш парламентов с их шаблонными речами являются лишь притворством, пьесой, разыгрываемой в пользу рядовых граждан.

Комитеты и закрытые собрания парламентских фракций - прекрасная школа для партийных функционеров, поднимающихся из массы. По мере того как они продвигаются в более высокие политические органы, их взгляды расширяются. Принимая на себя большую ответственность, они утрачивают односторонность своей первоначальной ориентации, ограниченной узкими географическими или классовыми рамками. В ходе этого процесса политики новой эпохи обычно подвергаются обвинениям в ренегатстве и предательстве; выдвинувшая их масса подозревает своих «выдвиженцев» в «продажности монополиям». Но это вовсе не обязательно должно быть так. Эволюция политика от узкого партикуляриста к ответственному государственному деятелю может представлять подлинно демократический тип политического «самокультивирования».

в). В сущности тип «культивации» специалиста состоит в достижении индивидом более глубокого и верного понимания своей собственной частной позиции, умении анализировать ее с различных сторон. В этом отношении современный специалист превосходит прежнего. Раньше специалисту было действительно трудно выйти за узкие границы своей специализации или, если он был политиком, преданным очень узким интересам, обрести более широкий взгляд на вещи. В современном обществе специализация может и должна выходить за свои пределы, так как все более очевидной становится взаимосвязь и взаимозависимость различных областей специализации и частных интересов. Вот почему современная «специализация» может быть хорошим отправным пунктом для «культивации», тогда как прежде это было невозможно. Сегодня можно стать «культурным» не только в чисто количественном смысле, приумножая свои знания, но и в более глубоком значении этого понятия, обретая способность продвигаться от знакомства с непосредственно данной конкретной ситуацией до понимания структурных моделей, стоящих за этой ситуацией.

В то время как гуманист приобщался к культуре, восходя от повседневной действительности к более «высокой» реальности мира Идей, современный человек достигает той же цели, восходя от непосредственного опыта к структурному взгляду на действительность. Сфера «структуры» 49 - это не «второй мир» чистых Сущностей, стоящих за реальным миром. Она имманентна действительности, и обретение «структурного» понимания — это вопрос не выхода за пределы реальности, а, скорее, интенсивности ее восприятия. Во всякой области специализации существуют люди, страстно заинтересованные в том, чтобы проникнуть в скрытый механизм явлений, наряду с теми, что преследуют в своей деятельности чисто рутинные интересы; на-

221

пример, одни банкиры знакомы лишь с техникой финансов, а другие стремятся понять сущность дела. Или обратимся к теории и практике образования: здесь существуют, с одной стороны - рутинеры, желающие знать только, как поддерживать дисциплину в классе и как передать требуемый объем знаний, и, с другой стороны - истинные педагоги, для которых каждый ребенок уникален. Для настоящего учителя ученик — не «объект» образования, неотличимый от остальных школьников, а индивидуальность со своим собственным социальным происхождением и своими психологически и биологически обусловленными нуждами, запросами и возможностями. Такой педагог будет стремиться осуществить свою задачу, проникнув в скрытую структурную модель, определяющую ситуацию в классе.

Приверженцы гуманистического идеала образования часто осуждают «профессиональное» образование за отсутствие в нем элементов «культуры». Эти гуманисты не знают, какими подлинно «культурными» могут быть истинно великие практики. Кроме всего прочего они упускают из виду, что мысль, коренящаяся в действительной практике, бывает более глубокой и истинной, чем та, которая возникает вокруг одних лишь тем «культурной» беседы. В противоположность чисто вербальному знанию знание, обретенное практическим путем, делает связь между познающим и познаваемым органичной. Если такое знание преодолевает односторонность путем расширения кругозора познающего, оно становится подлинно многосторонним и универсальным в большей мере, чем чисто вербальная универсальность гуманистической «культуры». Такой тип знания также имеет наилучшие шансы избежать опасности превращения в «идеологическую» ширму для непризнанных и нереализованных эгоистичных и узкогрупповых интересов.

Все это, конечно, не следует принимать как защиту чисто профессионального образования или культ чисто технических знаний. Мы не считаем, что детей следует учить лишь тому, «что им действительно необходимо знать в практической жизни». Подобная точка зрения полностью игнорирует как реальную природу специализированного знания, так и образовательные цели и потенциальные возможности органичной связи между «знанием» и «делом». Если образование передает массу «практических» знаний, но не делает ученика способным ориентироваться в своей собственной жизненной среде, — этот путь никоим образом не лучше чисто вербального, гуманистического образования. Такое специализированное профессиональное образование является симптомом скорее упадка, нежели прогресса.

Следовательно, современное образование может приблизиться к идеалу приобщения к «культуре», лишь давая больше, чем узко ограниченные специальные знания. Такие знания должны дополняться более общими дисциплинами, предмет которых и составляет ориентация в жизни и социальной реальности. Выполнению этой задачи в особенности соответствует социология. По традиции на философию

222

возлагалась задача выработки общих принципов ориентации, и мы не утверждаем, что философский подход утратил свою ценность или что философию следует исключить из перечня изучаемых предметов. Однако доминирующая традиция западной философии - это все еще традиция идеализма, «удвоения Бытия», поисков второго мира, скрывающегося за реальностью; такая философия не способна дать современному человеку необходимую ориентацию. С другой стороны, идеалистическая традиция все более подвергается разложению в рамках современной философии, как показывает нынешняя тенденция к прагматизму и позитивизму Едва ли существует в принципе какой-либо конфликт между этими философиями и социологическим подходом 50 .

Д. Проблема экстаза

Поскольку «приближение к культуре» означает расширение экзистенциальной перспективы, демократический культурный идеал, как можно предположить, превосходит гуманистический: мы видели, что он достигает этого расширения более органичным образом. Однако культивированная экзистенция имеет и другой аспект — самодистанцирование. Он является органичной частью культурного идеала гуманистической элиты, в то время как современная, демократическая концепция культуры, по-видимому, дает меньше в плане «самодистанцирования» и «экстатического» созерцания. Является ли это недостатком современного идеала или же самодистанцирование было неоправданным стремлением прежних элит? На такой вопрос относительно конечных ценностей трудно ответить и еще труднее привести разумный аргумент за и против. Поэтому мы изложим свою позицию, не вдаваясь в ее «про» и «контра»; дело в том, что человеком время от времени овладевает желание дистанцироваться от своей собственной ситуации и от мира — это одна из его основополагающих черт как подлинно человеческого существа. Человек, для которого не существует ничего вне его непосредственной ситуации, не является в полной мере человеком. Но даже «демократизированный» путь приобщения к культуре, рассмотренный выше, состоящий в постоянном расширении ситуационного кругозора, недостаточен. Мы унаследовали от свое го прошлого другую потребность: время от времени порывать все связи с жизнью и случайностями нашего существования. Мы обозначаем такое состояние термином «экстаз». Если предположить, что этот идеал обладает действительной силой и «экстаз» — необходимый элемент истинного «приобщения к культуре», то перед нами встает вопрос: верно ли, что демократический культурный идеал противоположен экстазу и не открывает к нему путей?

Наш ответ таков: если мы рассмотрим потенциальные возможности, присущие демократическому подходу, то в конечном счете окажется, что они ведут к новому типу «экстаза» и подлинному «приобщению

223

к культуре». Можно даже предположить, что экстаз станет общей, универсально распространенной формой опыта только в демократизированной культуре. Но демократизация культуры не достигает сразу такой стадии развития. Вначале радикальная демократизация означает дедистанцирование, которое должно быть преодолено до того, как могут возникнуть новые формы экстаза. Демократизированная культура должна пройти через диалектический процесс развития прежде, чем сможет полностью реализовать свои возможности.

Мы рассмотрим этот диалектический процесс в трех аспектах, т.е. с точки зрения нового демократического отношения между: а) «Я» и объектом, б) «Я» и «Ты» и в) «Я» и «самостью», т.е. самодистанцированием.

а). Отношение между «Я» и объектом. Мы видели, что полная демократизация означает, во-первых, радикальное дедистанцирование от всех объектов, как не относящихся к человеку, так и человеческих. Это делает мир унылым, непривлекательным, лишенным счастья. В нем нет ничего запредельного, потустороннего; он не символизирует ничего вечного; за его непосредственной реальностью ничего не стоит. На стадии полной демократизации действительно будет немало человеческих типов, чей жизненный опыт ограничен подобной скучной и невдохновляющей реальностью. Это — бизнесмены и ученые, педагоги и политики, мышление которых полностью соответствует их делам, поскольку они не стремятся ни к чему, кроме того, что могут достичь путем практической деятельности. Они называют себя «реалистами»: в конце концов им удалось покончить со всеми мифами, со всеми концепциями, не являющимися вполне опе-рационалистскими. Но действительно ли эти люди подлинные реалисты? Мы так не считаем. Потому что «реализм» не может состоять в отказе от всех исторически данных форм дистанцирования и в последующем уравнивании получившегося остатка с «единственно реальным» миром. Для мира, и в частности для человека как реального существа, есть нечто большее, чем то, что доступно для обработки посредством технических операций. Для человека, стремящегося к контролю над вещами и другими людьми, может быть чрезвычайно полезно рассматривать их некоторое время как нечто представляющее собой сгусток реакций на внешние раздражители. Мы достаточно хорошо понимаем, что наша современная культура, побуждаемая насущнейшей потребностью в совершенствовании техники контроля, начинает низводить и вещи и людей до уровня своих действующих, как механизмы, моделей реагирования на определенные стимулы. В данном контексте следует признать достижения бихевиористского подхода. F-io нельзя утверждать, что эта частная картина исчерпывает всю полноту реальности человека. Человек не может быть низведен до суммы его реакций на внешние раздражители. Некоторые аспекты человеческой реальности требуют интуитивного «понимания» («Verstehen»), даже если у нас и есть причины какое-то время

224

игнорировать эти аспекты по техническим или методологическим соображениям.

Поэтому современная онтология чревата опасностью — она имеет тенденцию уступать соблазну - принимать свою специфическую точку зрения манипулятора за абсолютную истину. Истинная онтология не может быть такой односторонней и ограниченно-узкой во взглядах на веши. Мы должны показать этим «реалистам» и прагматикам, что они обращены не ко всему миру в целом, а лишь к его ограниченной части, соответствующей практическим операциям манипулирования. И если они отождествляют эту часть с целым, их мышление не «реалистично», а очень даже «нереально».

Подобный самообман возможен только для такого типа человека, который подавил свою человеческую сущность в подходе к реальности. Эта онтологическая ошибка должна быть исправлена путем признания односторонности чисто технического подхода. При выполнении данного условия специалист перестает всерьез считать себя арбитром онтологической истины. Поскольку, однако, тенденция к преодолению односторонности является органичным свойством процесса демократизации, мы действительно можем ожидать, что онтологическая ошибка будет в конечном счете исправлена и что будет открыт путь для нового, создающего дистанцию опыта.

б). Отношение "Я" — "Ты". Демократизация предполагает, что всякая чисто социальная дистанция между «высоким» и «низким» должна сокращаться. Это сокращение может привести к бесцветному однообразию. Все будут казаться взаимозаменяемыми; «другой» станет играть чисто инструментальную роль в жизни личности. Если социальная дистанция устранена и никакая другая форма дистанции не занимает ее место, возникает вакуум в межчеловеческих отношениях: отдельная личность просто как личность ничего не значит для другого. В этой связи, однако, мы также обнаружим, если посмотрим более пристально, что демократизация несет с собой не только опасность, но и, что более важно, величайшие возможности. Действительно, сокращение чисто социальной дистанции может привести к развитию чисто «экзистенциальной» дистанции 51 . Если я уже не вынужден сталкиваться с другим в его роли социально более высокого или более низкого, я могу установить чисто экзистенциальный контакт с ним как человеческим существом, и эта форма отношения между «Я» и «Ты» может стать общей моделью только на базе демократизации. На стадии демократизации культур мы осознаем в этом смысле возникновение новых форм дистанции, точно так же, как в предшествующие эпохи чисто пространственное отдаление уступает место более возвышенной психической и вертикальной социальной дистанции. На демократической стадии становится возможным «любить» или «ненавидеть» другого как личность, какую бы социальную маску он ни носил.

Создание базы для чисто экзистенциальных человеческих отношений — величайшее потенциальное достижение демократии. В прежние эпохи экзистенциальные, надсоциальные межличностные отношения

8 Зак. 3496 225

существовали. Но, как правило, они были составной частью системы социальных, вертикальных отношений. Так, например, священник разговаривал с кающимся как с личностью, и его слова затрагивали верующего до самой глубины души. Однако в то же время священник являлся и представителем социальной власти. Во всех подобных отношениях чисто личное обращение могло быть услышано только через безличное посредничество власти и вертикальной социальной дистанции.

Возникновение возвышенной эротической «любви» в рыцарской культуре средневековья стало одной из наиболее важных глав в истории отношений между «Я» и «Ты». Трубадуры Прованса создали образ возлюбленной, отражавший чисто «экзистенциальное» отношение; в их поэзии любовь была путем к самоочищению и спасению. Тем не менее в этом, как и в других случаях, можно наблюдать, что «экзистенциальные» отношения не имели своего собственного языка. Они говорили на языке чисто «социальной» дистанции. Трубадуры изображали себя «слугами» возлюбленной дамы, совершенно в духе феодальных отношений, и мы до сих пор вторим им в ритуале и языке наших собственных возвышенных эротических отношений. Мы даже пользуемся феодальной метафорой «строить куры»* в смысле ухаживания за дамой. (В других «экзистенциальных» отношениях мы также склонны использовать лексику вертикальной социальной дистанции, например, когда определяем нашу чисто этическую оценку другого как «уважение», хотя оно имеет мало общего с «уважением» к социальной власти.) Действительно, нам трудно выразить свое восприятие экзистенциальной дистанции в несоциальных терминах. В последнее время обычай и язык начали изменяться, и мы слышим жалобы на прозаичность современных эротических отношений, на упадок «романтической» любви. В ходе социального дедистанцирования любимая женщина уже не рассматривается как «высшее» существо. Люди, считающие себя «передовыми», приветствуют этот отказ от романтического «притворства». Они полагают, что любовные отношения должны стать прозаическими и естественными; они также уверены, что в демократическом мире мужчина и женщина — всего лишь «товарищи» и «сотрудники» даже в эротических взаимоотношениях друг с другом. Такие взгляды, однако, являются следствием неправильного понимания вопроса. Подлинные возможности, заложенные в демократизации, отнюдь не реализуются, когда в выражении наших межличностных отношений и чувств мы вертикальные социальные отношения заменяем горизонтальными. Реальная возможность, предоставляемая нам демократизацией, состоит в том, чтобь\ суметь выйти за рамки всех социальных категорий и переживать любовь как чисто личную и экзистенциальную проблему.

Тогда становится ясно, что «социологическая» ориентация, которую мы отстаиваем, вовсе не предполагает, признания «социологичес-

* От куртизанить (courtoisie - галантный, учтивый - ??.).

226

ких категорий единственными для выражения человеческого опыта. Напротив, одна из причин, по которым мы стремимся подвергать человеческую реальность радикальному социологическому анализу, заключается в том, что нам необходимо знать воздействие, оказываемое социальными факторами, чтобы иметь возможность противостоять им, если они враждебны человеку. С нашей точки зрения, подлинный тип современного мыслителя станет более социологически ориентированным, и не для того, чтобы обожествлять социальное, а чтобы нейтрализовать его негативное воздействие на высшие человеческие ценности.

в). Отношение «Я» к себе. Главным делом человека является общение с внешним миром и себе подобными. Однако постепенно он осознает необходимость познать самого себя и разработать идею собственного существования и устремлений. В этом смысле каждая культура обладает своей характерной концепцией отношения человека к себе в дополнение к свойственным ей отношениям «Я» — объект и «Я» — «Ты». Однако в иерархических обществах человек обычно думает о себе в соответствии с тем, какое место он занимает в социальной иерархии. Он вынужден ощущать себя не личностью, а представителем определенной социальной категории. «Личностный» идеал, стремление обрести неповторимую значимость именно этой, определенной, а не другой личности представляет собой специфически современное явление. Это стремление тесно связано с «экзистенциальным» отношением «Я» - «Ты», только что рассмотренным нами, ибо человек может стать «личностью» для себя лишь в той мере, в какой он является личностью для других, а другие являются «личностями» для него. Действительно, с нашей точки зрения, «экзистенциальное», личностное отношение «Я» — «Ты» представляется фундаментальным для развития собственного представления о самом себе. Мы считаем идеалистическим заблуждением думать, будто человек сначала становится личностью в своем собственном, индивидуальном самовосприятии, а затем начинает относиться к другим как к личностям. Процесс этот развивается в иной последовательности: человеческая и социальная среда должны прежде развиться таким образом, чтобы человек мог стать личностью для других и к нему обращались бы как к личности достаточно долго и часто, прежде чем он сможет рассматривать себя как личность.

Следовательно, демократический социальный строй с его тенденцией к минимизации вертикальной социальной дистанции создает наиболее благоприятные условия для развития внутренне ориентированной личности. Этот факт неправильно понимается современной интеллектуальной элитой, представители которой горды тем, что способны рассматривать себя чисто экзистенциально, но забывают, что обязаны этим социальной тенденции, инстинктивно ими отрицаемой, -тенденции к социальному уравниванию. Это происходит потому, что иерархическая, социальная оценка человека не является более общераспространенной и господствующей, так что он может время от вре-

227

мени представать перед самим собой в своей надсоциальной сущности, сбросив традиционные и социальные маски и освободившись от пут своего социального положения, обусловленного обстоятельствами.

Именно таким путем демократическая социальная реальность открывает новые пути к вековой цели - уйти от несвободы мира, зависящего от обстоятельств, достичь экстаза. Таковы в основе устремления всех «homines religiosi»*. Бегство от мира и от неопределенной ситуации, зависящей от случайных факторов, вначале достигалось благодаря опьянению, затем путем аскетизма и, наконец, через отшельническое созерцание. Все это давало свободу от тирании покорного обстоятельствам мира, но еще не чисто экзистенциальное отношение к себе. Опыт спасения артикулировался в мистических и религиозных символах, часто являвшихся проекциями отношений социальной власти. Таким образом, человек, стремившийся уйти от полной случайных обстоятельств повседневной социальной действительности, окольным путем отбрасывался назад, к тому, от чего он надеялся спастись. Более радикальное освобождение стало возможным только в современную эпоху.

Что бы ни говорили против современного типа культуры, нельзя отказать ему в одном достоинстве - в правдивости. Другие культуры могли исповедовать более высокие идеалы, обольщаться более смелыми утопиями, рисовать более красочную действительность, располагать большим богатством нюансов. Наша эпоха пожертвовала всем этим во имя обладания истиной, неприукрашенной и неискаженной. Она стремится обладать своей собственной, нормальной реальностью; вот почему она покончила со всякой дистанцированностью. Человек этой культуры также хочет быть «самим собой», таким, каков он есть на самом деле, а не каким он предстает в парадном мундире своего социального статуса. Вот в чем заключаются подлинная сила и величие современного человека — в неудовлетворенности социально детерминированным отношением к себе. Однако за это приходится расплачиваться прежде всего утратой чувства безопасности, которое может дать лишь твердо установленный статус. Ориентация в обществах, разделенных социальными перегородками, не составляет труда; каждый знает, к чему он может стремиться и чего он может ожидать. В противовес этому современная жизнь уже не предоставляет надежных ориентиров для выбора и четко определенных перспектив: все, что она способна предложить, — это бесконечные сомнения. В прежние времена только бедняк мог предаваться мечтам, поскольку не имел надежды на конечное воздайние 52 . В этом смысле все мы теперь бедняки. Неуверенность как общая судьба, ставшая в наши дни уделом не только беднейших, угнетенных слоев населения, является одной из характерных черт современной эпохи. Бывшие элиты могут оплакивать случившееся. Обреченность на неуверенность — это настоящая трагедия.

Религиозных людей (лат.}.

228

Но она также открывает путь к моральному и культурному росту. Совершенно неправильно интерпретировать крушение прежних иерархий и порядков как симптом морального и культурного упадка. Наоборот, нужно видеть в этом потенциально положительный фактор воспитания человечества. Если общество с жесткой иерархической структурой не может больше обеспечить нам надежную ориентацию и базу для самооценки, мы должны принять этот вызов и создать новые модели ориентации, основанные на более глубокой и более подлинной, чем социальная, человеческой правде.

Такова реальная задача эпохи демократизации, которую еще предстоит осуществить. Современный дух ошибается в оценке своих возможностей, если полагает, что, ориентируясь исключительно на материальные ценности и прагматические цели, он реализовал весь свой потенциал. Приглядевшись к проблеме внимательнее, мы увидим, что эта культура не сможет утвердиться, если не прорвется сквозь барьеры чисто социальной самооценки и не найдет понимания с собственной экзистенциальной самостью, сбросившей все социальные маски.

Примечания

1 Прим. П. Кечкемети: Оригинальный заголовок этой статьи «Demokratisierung des Geistes» невозможно точно передать на английском языке. Если понятие «культура» имеет более широкое значение, чем слово «Geist» (Дух), то понятие «дух» (mind), которое можно было бы использовать вместо понятия «культура», является слишком узким. В настоящем эссе анализируется процесс «демократизации», проявляющийся в характерных изменениях, происходящих в различных областях культуры, в частности — в философии, искусстве и религии. Он рассматривается как глубинный социальный процесс в базисных структурах общества, а не как изолированный процесс в сфере мысли или духа. Поэтому выражение «демократизация культуры» кажется более соответствующим ему, чем альтернативное - «демократизация духа». Немецкий текст передан на английском языке в свободном переводе, проясняющем темные места и опускающем лишние пассажи, но точно воспроизводящем мысль автора.

2 Прим. П. Кечкемети: Эта статья была написана в 1933 г.

3 Мы не отрицаем, что антидемократические силы способны привести к падению демократий. Группы, участвующие при демократии в политическом процессе, могут быть по своей ориентации полностью антидемократичными.

4 Напомним о различии между общей и исторической социологией, проведенном в первой главе этой книги. Мы будем рассматривать проблему демократии скорее как формальный структурный феномен, а не исторический. Это значит, что мы не станем вникать в условия генезиса определенных, исторически сложившихся демократий типа греческого полиса или коммун позднего средневековья; мы только попытаемся выявить основополагающе черты, отличающие всякую демократию от недемократического устройства общества.

229

5 Kaufmann E. Uber den Begriff des Organismus in der Staatslehre des 19. Jahrhunderts. Heidelberg, 1918.

6 «Послушание» в аристократически-авторитарных режимах и «самонейтрализация»· в демократических соответствуют двум типам социально обусловленной ограниченности. Первая присуща массам людей, лишенных возможности приобретать новые знания. Аристократические общества коснеют в традиционном для них образе мыслей; они не стремятся к новым знаниям, как это бывает со стариками, отказывающимися учиться. Согласно Лихтенбергу, старики не гибки в своем мышлении не потому, что они биологически не в состоянии усваивать новое, а потому, что их притязания на авторитет были бы подорваны, если бы они признали, что не всеведущи. Аристократические элиты, традиционно облеченные властью, часто отказываются признавать новые знания по тем же соображениям.

С другой стороны, мы нередко наблюдаем, что в условиях демократии люди отказываются думать и учиться, предоставляя определенным организациям или механизмам делать за них эту мыслительную работу. В данной связи можно упомянуть тенденцию, наблюдаемую в американской социологии, которая развивает новые знания, не «думая» о действительности, полагаясь исключительно на рутинный сбор фактов, анкетирование и т. д. Карл Беккер связывал это с «организаторским талантом», столь характерным для американцев (Becker С. The United Stales, Experiment in Democracy. 1920, p. 180).

7 Томас и Знанецкий (Thomas W., Znaniecki F. The Polish Peasant in Europe and America. N.?., 1927) постулировали определенную корреляцию между магическим и авторитарным контролем; магическая практика состоит по существу в командах, обращенных к природе.

(Позднейшее дополнение). Однако эта аналогия проблематична: магия имеет, по всей вероятности, не авторитарное происхождение. Маг обычно стремится восстановить нормальные условия, нарушенные в силу экстраординарных влияний, например пытается вызвать обычный дождь после засухи. Другими словами, он выступает на сцену в случаях крайней необходимости, когда обычные институты общества оказываются несостоятельными. Таким образом, маги компетентны в делах, связанных с неконтролируемой сферой, находящейся за пределами группы, в торговле, войне с другими и т. д.

8 Ландсберг четко различает две разновидности демократической доктрины равенства. Первая принадлежит Руссо. Она постулирует равные качества, развитые до степени совершенства, от рождения присущие каждому человеческому существу. Вторая встречается у Локка и Гельвеция. Согласно ей, равенство всех людей основано на том, что люди не обладают какими-либо врожденными свойствами.

9 Аналогичную позицию по отношению к проблеме интеллектуальной одаренности в целом занимают психоаналитики; одно периодическое издание по психоаналитической педагогике посвятило специальный выпуск проблеме «интеллектуальных торможений». См.: Intellektuelle Hemmungen .// Sonderheft der Zeitschrift fur psychoanalytische Padagogik, 1930, Bd 4. № 11-12.

10 Оценку достоинств педагогического оптимизма по сравнению с педагогическим пессимизмом можно начать с двух различных вопросов. С одной стороны, можно спросить: являются ли новые педагогические постулаты действенными, т.е. относятся ли некоторые, многие или все различия, проявляющиеся в интеллектуальной или художественной деятельности, к факторам среды? С другой стороны, мы можем также рассматривать эти постулаты как эвристические принципы, полагая, что лучше стремиться считать как можно большее

230

число областей опыта открытыми для благоприятных, способствующих совершенствованию влияний, чем признавать непреодолимость границ, установленных наследственностью. Не является ли пессимизм отговоркой, чтобы уклониться от вызова со стороны проблем образования?

11 Прим. П. Кечкемети: Автор, видимо, имел в виду иудейских пророков как избранных глашатаев «богооткровенной» истины — социологический тип, исследованный Максом Вебером. В теологической доктрине почти всех христианских церквей и вероисповеданий Богооткровенная истина, хранительницей которой является церковь, обращена ко всем людям и может быть воспринята всеми, То, что эта «универсальная» истина открывалась вначале лишь избранным, менее важно в данном теологическом контексте, чем ожидаемая всеобщность ее восприятия. Томизм считает человека «по природе» предназначенным для восприятия богооткровенной истины.

12 Было бы преувеличением сказать, что размер групп, охваченных коммуникацией и их разнородный состав сами по себе достаточны, чтобы объяснить степень абстракции коммуникационного процесса. Рост абстракции имеет и другие аспекты; необходимость коммуникации со многими разнородными элементами объясняется лишь ее групповым происхождением. О социальной мобильности как основном источнике абстрактности в мышлении и коммуникации см.: Thomas W.L Source Book for Social Origins. Boston, 1920, p. 169.

13 Каким образом тенденции, идущие вразрез с доминирующим социальным процессом, могут тем не менее существовать подпольно, — это сложная проблема, которую мы не будем здесь рассматривать. Однако следует заметить, что определенные формы опыта, отвергнутые тенденцией, доминирующей в культуре, такие, как эстетический, качественный опыт, упомянутый в тексте, могут сохраняться, становясь объектом рефлексии. Эстетическое творчество и восприятие в наше время слабее, чем в предшествующие эпохи, но наше понимание истории и искусство артикуляции возросли. Все эти разговоры о «Gestalt», качестве и конкретности вовсе не означают, что данные понятия очень хорошо знакомы из опыта; они являются объектами рефлексии, а это совсем другое дело...

14 См. статью: Structural Analysis of Epistemology в кн.: Karl Mannheim. Essays in Sociology and Social Psychology. L.; N.?., 1953, p. 15.

15 См.: Schmitt C. Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. Munchen, 1923. (Прим. П. Кечкемети: Однако заслуживает внимания то, что Шмитт, следуя за Д. Кортесом, ссылался на эту веру в дискуссию, чтобы разжечь презрение и ненависть к демократии. Для таких антидемократичных мыслителей, как он, «дискуссия» являлась воплощением пустословия.)

16 О древней судебной практике см. статью 1770 г. «How Our Ancestors Shortened Trials» (Moser. Collected Works. В., 1842-43. vol. 1), использованную главой «исторической школы» германского права, К. фон Савиньи в манифесте этой школы: «Vom Beruf unserer Zeit fur Gesetzgebung und Rechtswissenschaft» (1814). Ср.: Rothacker E. Savigny, Grimm, Ranke // Hist. Ztschr., 1923, Bd 128, 1923, S. 415-445.

17 См. предыдущую часть этого тома: «Проблема интеллигенции: исследование ее роли в прошлом и настоящем».

18 Прим. П. Кечкемети: Это относится к марксистской диалектике в не меньшей степени, чем к гегелевской.

19 См.: Durkheim E. De la division du travail social. P.,1922, в частности гл.2 и 3, а также: Fauconnet P. La Responsabilite. Etude de Sociologie. P., 1920; Hubert R. Manuel elementaire de Sociologie. P., 1925, p. 301.

231

20 См.: Mannheim К. Competition as a Cultural Phenomenon // Essays on the Sociology of Knowledge. L.; N.Y., 1952, p. 191.

21 Leyburn J.J. Frontier Folkways. New Haven, 1935.

22 Прим. П. Кечкемети: Если допустить, что такие типичные различия во взглядах и существовали в Германии Х1Х-ХХ вв., то в современном американском обществе невозможно продемонстрировать ничего похожего. Это объясняется тем, что, с одной стороны, в Америке нет политической элиты рабочего происхождения, поскольку там нет рабочей партии, претендующей на власть в национальном масштабе. С другой стороны, философия американца, человека, который сам всего добился, не способствует чрезмерному преклонению перед политическим, художественным, научным или философским гением.

23 См.: наст, изд., Ч. 2, с. 94—166: «Проблема интеллигенции: исследование ее роли в прошлом и настоящем».

24 О проблеме социальной дистанции см.: Simrnel G. Soziologie. Leipzig, 1908, S. 321, 687; Park R.E. The Concept of Social Distance // J. of Applied Sociology, vol. VIII, № 6; Bogardus E.S. Social Distance and Its Origin // J. of Applied Sociology, 1925; Poole W.C. Distance in Sociology // Amer. J. of Sociolgy, 1927, vol. XXXIII; Park R.E., Burgess E.W. Introduction to the Science of Sociology. L., Chicago, 1924, p. 440; Wiese L. v. System der allgemeinen Soziologie. 2.Ausg. S.160; Walther A. Soziale Distanz//Kolner Vierteljahrshefte fur Soziologie, 1931, S. 263.

25 Bullough E. Psychical Distance as a Factor in Art and an Aesthetic Principle // British J. of Psychology, 1912-13, vol. V, p. 87.

26 Revesz G. Sozialpsychologische Beobachtungen an Affen // Ztschr. f. Psychologie, 1930, Bd 118. Автор указывает, что существуют «фундаментальные отношения социальной власти, возникающие независимо от интеллектуального уровня вида».

27 Относительно подобных наблюдений см.: Zuckerman S. The Social Life of Monkeys and Apes. L.; N.Y., 1932; Carpenter C.R. Field Study in Siam of the Behaviour and Social Relations of the Gibbon // Comparative Psychology Monographs, 1940, vol. 16, № 5. Dec.

28 Об этом различии между поколениями см.: Натапп R. Die Fruhrenaissance der italienischen Malerei. Jena, 1909, S. 2.

29 Об изменении значения слова «villain» см.: Brinkmann С. Wirtschafts- und Sozialgeschichte. В.; Munchen, 1927, S. 40.

30 Brunot F. Histoire de la iangue francaise des origines a 1900. Vol. VI. P., 1930.

31 Прим. П. Кечкемети: Следует указать, что изменение, о котором идет речь, касалось скорее содержания и стиля, чем языковой формы. Энциклопедисты выражали свои неортодоксальные взгляды академически правильным языком. На всем протяжении литературных и политических переворотов последнего времени стандартизация французского языка, начатая до основания Академии, но приведенная ею в систему, оставалась фактически неизменной.

32 Об истории идеи прогресса см.: Delvaille J. Essai sur l'histoire de Г idee de progres jusqu'a la fvn du XVII е siecle, doct. thes. P., 1910; Brunettere P.M. V. de. La formation de l'idee de progres au XVIII siecle // Etudes critiques sur l'histoire de la litterature frangaise, 5me serie. P., 1902-07, 6me ed., 1922; Bury J.B. The Idea of Progress. L.; N.?., 1932.

33 Об этих скрытых значениях понятий «прогресс» и «эволюция» см.: Brunot F. Op. cit., p.107; DeweyJ. Progress // Intern. J. of Ethics, 1905, vol. 26; Todd A.J. Theories of Social Progress. N.Y., 1918; Inge W.R. The Idea of Progress // Outspoken Essays. L., N.Y., 1898; Willcox W.F. A Statistican's Idea of Progress // Intern. J. of Ethics, 1902, vol. 23; Mallock W.F. Aristocracy and Evolution. L. - N.Y., 1898.

232

34 Meinecke F. Die Idee der Staatsrason in der neueren Geschichte. Munchen, 1925; Mannheim K. ideology and Utopia. L.; N.Y., 1936.

35 Mannheim K. Op. cit.

36 Mannheim K. The Problem of Generations // Essays on the Sociology of Knowledge. L.; N.Y., 1952, p. 276.

37 Разрыв между консервативной точкой зрения и современным «дистанцированием» рационального инструментария ярко иллюстрирует полемика Гегеля с консерватором фон Халлером. См.: Hegel. Philosophy of Law, p. 257-259 («Grundlinien der Philosophie des Rechts»; см.: Гегель Г.B.?. Соч., т. 7, ?.-Л., 1934).

38 Dehio. Geschichte der deutschen Kunst. B. - Leipzig, 1919, Bd П, S. 135.

39 Об этом изменении ср.: Bechtel Wirtschaftsstil des spaten Mittelalters. Munchen; Leipzig, 1930, S. 59-66.

40 Bechtel. Op. cit., S. 244.

41 Lamprecht K. Deutsche Geschichte. Bd XII, S. 40.

42 Dehio. Op. cit. Bd IV, S. 296; Bechtel. Op. cit., S. 271, 274.

43 Прим. П. Кечкемети: В этом месте в рукописи не хватает трех страниц. Из контекста видно, что в них речь идет о периоде Просвещения и XIX в.

44 Zilsel H. Die Entstehung des Geniebegriffes. Tubingen, 1926, Hf. 1.

45 Прим. П. Кечкемети: немецкие термины «Bildung» и «Bildungsideal» трудно передать на английском языке. Они обозначают и культуру, и образование. «Bildung» включает все, что делает человека «культурным». «Идеалы», рассматриваемые в тексте, относятся к представлению различных групп общества о том, что значит быть «культурным».

46 См.: Weil W. Die Entstehung des deutschen Bildungsideals // Schriften zur Philosophie und Soziologie. Bonn, 1930, Bd IV.

47 Прим. П. Кечкемети: Эта критика направлена против школы «Geistesgeschichte» (История духа), и в частности против историка литературы Фридриха Гундольфа.

48 См.: Weber M. Politik als Beruf переведено как глава IV в.: Gerth H.H., Milles C.W. From Max Weber: Essays in Sociology. L.; N.Y., 1946. Хорошая характеристика политика такого типа дана в: Lennox R. Edmund Burke und sein politisches Arbeitsfeld in den Jahren 1760-1769. Munchen; B., 1923.

49 Прим. П. Кечкемети: О роли понятия «структуры» в мышлении Карла Ман-хейма см. Вступление к: Mannheim K. Essays in Sociology and Social Psychology, L.; N.Y., 1953.

50 Прим. П. Кечкемети: Необходимость преодоления чисто прагматического и позитивистского подхода является предметом рассмотрения в следующем, заключительном разделе этой статьи.

51 См. выше, с. 196-197 наст, издания.

52 Согласно Максу Веберу, только у угнетенной страты могло возникнуть миссионерское сознание. См.: Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. 1920-21, Bd l, S. 248.

Перевод с английского языка выполнен Л.Ф.Вольфсон и А.В.Драновым по изданию: Mannheim K. Essays on the Sociology of Culture. London, 1956.