Манхейм К. Проблема интеллигенции: Исследование ее роли в прошлом и настоящем

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть третья. Демократизация культуры

1. Некоторые проблемы политической демократии на стадии ее полного развития

1. Тенденция к демократизации — это предуготованная нам судьба не только в политике, но и в интеллектуальной и культурной жизни в целом. Хотим мы или нет, тенденция эта неотвратима, и потому высший долг политического мыслителя — исследование ее потенциалов и заложенных в ней возможностей. Только таким путем можно влиять на тенденцию к демократизации в желательном направлении.

Утверждение о том, что основная тенденция современности состоит в более полном развитии демократической модели мышления и поведения, может быть, звучит парадоксально в наши дни, когда диктатуры так часто побеждают демократию 2 . Однако это не доказывает, что политическая реальность по сути своей становится все менее и менее демократичной. Диктатуры могут возникать только в условиях демократии: они становятся возможны при большей подвижности и изменчивости политической жизни. Диктатура — не антитеза демократии; она представляет собой лишь один из возможных путей, какими демократическое общество пытается разрешить свои проблемы.

Плебисцитарная диктатура может быть охарактеризована как самонейтрализация политической демократии. По мере ее расширения на политической арене появляются новые группы, бурная деятельность которых способна привести к кризису и тупиковой ситуации, парализующей механизм принятия политических решений. Тогда политический процесс может пренебречь демократическими формальностями и нормами до такой степени, что вступает в фазу диктатуры. Опасность этого угрожает именно тем обществам, в которых политическая демократия внезапно достигает своего полного развития.

На ранних стадиях демократизации процесс принятия политических решений контролировался более или менее однородными политическими, экономическими и интеллектуальными элитами. Поскольку избирательное право не было всеобщим, массы не могли влиять на политику правительства. Люди действительно обладавшие политической властью, благодаря давнему знакомству с проблемами, стоящими перед правительством, имели представление о реально осуществимых возможностях; они не обольщались утопическими проектами. Но когда избирательное право стало всеобщим, группам, до сих пор незнакомым с политической реальностью, внезапно пришлось выполнять определенные политические функции. Отсюда вытекает характерное противоречие: страты и группы, обладающие реальным политическим мышлением, должны сотрудничать или соперничать с группами, впер-

167

вые столкнувшимися с политикой и все еще опирающимися на утопические представления о действительности. Буржуазная элита также прошла через эту стадию, правда около ста лет назад. В наш век полной демократизации в ходе политического процесса объединяются группы с «несовременными» взглядами, что неизбежно ведет к беспорядкам.

Таким образом, демократизация означает утрату однородности в среде правящей элиты. Современная демократия часто терпит крах, потому что вынуждена решать гораздо более сложные проблемы, чем раннедемократические (или недемократические) общества с их более однородными правящими группами. Сегодня мы можем видеть всю широту этих проблем; именно из-за того, что демократия утвердилась в наш век, она для нас уже не идеал, а реальность — со своими светлыми и темными сторонами. Мы не можем более рассматривать демократию как конечное воплощение идеалов, противопоставляемых несовершенной действительности. Здравый взгляд на демократию уже не отождествляет ее со всем самым прекрасным и совершенным, что только способна вообразить самая буйная фантазия. Необходима трезвая критическая оценка, предусматривающая понимание возможных недостатков демократии как предпосылку их исправления.

2. Одна из характерных черт нашей эпохи состоит в том, что люди, верившие в идеал демократии, нередко отворачиваются от нее, разочарованные ее реальным осуществлением. Они, к своему ужасу, обнаруживают, что в условиях политической демократии большинство далеко не всегда «прогрессивно» в своих установках и ожиданиях. Если демократизация общественной жизни вначале действительно благоприятствует «левым» тенденциям, то потом может случиться так, что в результате свободной игры политических сил побеждают «консервативные» или «реакционные» течения.

Пока демократия не была реализована и не прошла проверку на практике, принято было ожидать, что она непременно возвестит власть Разума или по крайней мере отдаст политическую власть в руки людей, которые считаются «разумными». В эпоху, когда впервые прозвучали эти пророчества, они вполне адекватно отражали реальную действительность. В то время расстановка социальных и политических сил сложилась таким образом, что иррационализм и консерватизм были неразрывно связаны с отрицанием политической демократии, а продемократические установки ассоциировались с верой в господство Разума. Данное распределение ролей сохранялось на протяжении жизни нескольких поколений. Однако со временем стало ясно, что помимо «демократии Разума» существует «демократия настроения», если использовать терминологию Шелера (по-немецки «Vernunftdemokratie» и «Stimmungsdemokratie»). Демократия, это хорошо видно сегодня, вовсе не обязательно является инструментом рационалистических тенденций в обществе — напротив, она впол-

168

не может действовать как орган безудержного выражения сиюминутных эмоциональных импульсов.

Подобным же образом одно время демократия рассматривалась как инструмент, гарантирующий международную гармонию. Сегодня мы видим, что демократии присуща и противоположная тенденция — национальное самоутверждение и агрессивность могут прекрасно произрастать именно на почве демократии. Подобная же амбивалентность проявляется и в отношениях между демократией и индивидуализмом. С одной стороны, демократия способствует развитию свободы личности, стимулирует индивидуальную автономию, возлагая на каждого человека долю политической ответственности. С другой стороны, она создает также мощные социальные механизмы, заставляющие индивида отказываться от своей автономии. Когда страты, еще не созревшие для принятия на себя политической ответственности, внезапно получают возможность разделить власть, они более склонны использовать механизмы такого сорта, нежели стимулировать индивидуальную свободу. Официально принято считать, что демократия освобождает индивида; однако в действительности этот последний проявляет тенденцию к отказу от права на самостоятельность мышления и поступков, стремясь найти убежище в анонимности масс.

3. Подводя итоги, можно сказать, что демократию, как правило, разрушают не антидемократические силы; она терпит крах в результате действия бесчисленных факторов самонейтрализации, развивающихся в рамках демократической системы 3 . Помимо этих органических, структурных опасностей можно упомянуть и фактор, носящий более поверхностный, внешний характер, — дисфункцию отдельных демократических институтов. Так, К. Шмитт правильно подчеркивал слабость парламентской демократии, состоящую в том, что парламенты оказываются неспособными принимать решения, необходимые для овладения чрезвычайной ситуацией.

II. Проблема демократизации как общий культурный феномен

А. Три основных принципа демократии

1. Приведенные выше рассуждения относительно некоторых жизненно важных проблем, возникающих в ходе демократизации политической жизни, помогут нам подготовиться к масштабному исследованию, предметом которого будет уже не политическая демократия в узком смысле, а демократизация западной культуры в целом. Мы рассматривали проблему демократической политики потому, что хотели показать в знакомом контексте, как определенные могущественные, неизбежные тенденции, связанные с демократией, могут быть объяснены в понятиях социологии. Но разве невозможно попытаться провести подобный социологический анализ в сферах, не связанных с

169

политикой? В областях, далеких от политики, наша культура также испытывает процесс радикальной трансформации. Пытаясь понять этот процесс, мы можем воспользоваться тем ключом, который дает нам социологический анализ демократизации политики, и сформулировать наш вопрос следующим образом: как изменяется форма, физиогномика культуры, если страты, активно участвующие в культурной жизни как ее созидатели или реципиенты, расширяются и становятся более многочисленными и сложными по своему составу?

2. Перед тем как попытаться дать ответ на этот вопрос, мы должны рассмотреть возможное возражение. Прежде всего, правомочно ли говорить о тенденции к «демократизации» вне сферы политики? В обществе с традициями, по своей сущности идеалистическими в немецком понимании, такое возражение может быть весьма весомым, поскольку подобные общества имеют обыкновение рассматривать культуру как совокупность отдельных непроницаемых отсеков, самодовлеющая автономия которых не должна подвергаться сомнению. Для немецкого идеалиста звучит как кощунство предположение, будто такое земное явление, как политическая демократия, может представлять тенденцию, действующую и в священных сферах искусства или философской мысли. Но что, если бы можно было показать, что политическая демократия - лишь одно из проявлений всепронизывающего принципа культуры? Именно этот тезис мы намерены отстаивать.

Как отмечал Ницше, имеется ряд существенных различий между художественными или интеллектуальными продуктами аристократической и демократической культуры; он сделал множество глубоких наблюдений в этом направлении, пусть даже его высказывания свидетельствуют о явно элитарных позициях и ненависти к демократии. Романтические последователи Ницше, как правило, не выходят за пределы банальностей — демократия-де все уравнивает, она возвещает господство посредственности и масс и т.д. Такие суждения могут быть отчасти оправданы, но они затрагивают лишь поверхность явлений, не проникая в их сущность. Реальная задача фактически состоит в том, чтобы проникнуть вглубь и постичь фундаментальные, структурные различия между аристократической и демократической культурами. Это проблема сравнительной социологии 4 .

3. Теперь мы должны определить природу демократии как структурного, социологического феномена, который можно исследовать в узкой сфере политики в той же мере, как и в широком контексте культурного процесса в целом.

Начнем с политической демократии — ее основной, структурообразующий принцип, совершенно очевидно, состоит в том, что вся правительственная власть исходит от народа. Каждый индивид призван внести свой вклад в формирование политики правительства. Отсюда вытекает основополагающий взгляд на вещи, выходящий за пределы собственно политики и охватывающий все культурные проявления обществ демократического типа. Фактически политическая демократия постулирует принцип участия всех членов общества в отправлении

170

правительственной власти, поскольку она исходит из идеи равенства всех людей и отвергает любое вертикальное разделение общества на высшее и низшее. Вера в принципиальное равенство всех людей - первый фундаментальный принцип демократии.

Этот принцип и действительные модели поведения, являющиеся его отражением в обществе, имеют два основания, два источника -идеологический и социологический. В идеологическом плане вера в принципиальное равенство всех людей происходит от христианской концепции братства всех людей как детей Божьих. Без этой концепции наше общество никогда не смогло бы создать политический строй, представляющий всем равный статус. Однако, с другой стороны, это учение не смогло бы наполнить новым духовным содержанием социальную реальность, если бы не выступало сторонником ряда благоприятных изменений в социальной и политической структуре западных обществ. Под влиянием широких средних и низших страт, игравших все более заметную роль в социальной и политической жизни, христианский принцип равенства всех людей трансформировался в институциональную и политическую реальность. Идея, как таковая, существовала и до того, но она не имела существенного политического значения, пока воспринималась только в связи с религиозным опытом и не находила применения к мирским делам. Равное отношение ко всем индивидам как основная черта современного общества утвердилась в результате возрастания могущества низших социальных страт.

Принцип неотъемлемого равенства всех людей, сам по себе, не предполагает механического уравнивания, как опрометчиво склонны считать торопливые критики демократии. Суть не в том, что все люди равны по своим качествам, достоинствам и дарованиям, а в том, что все они воплощают один и тот же онтологический принцип человечности. Демократический принцип не отрицает, что в условиях честной конкуренции одни индивиды будут выделяться и превосходить других; он требует только, чтобы конкуренция была честной, т.е. чтобы одним не предоставлялся более высокий исходный статус, чем другим (имеются в виду наследственные привилегии).

4. Это приводит нас ко второму фундаментальному принципу демократии — признанию автономии индивида, живой самости (Eigenlebendigkeit*), присущей каждой личности как атому общества**. В додемокра-тических обществах социальная координация была основана на том, что большинство индивидов не имело возможности вести автономный образ жизни. Социальная воля не создавалась импульсами, исходившими от многих, она детерминировалась сверху — либо абсолютным монархом и его штатом бюрократов, либо могущественными феодальными партиями. Однако в сущности демократия основывается на моби-

* Самость (нем.).

** См.: Гегель. Философия природы// Энциклопедия философских наук. Т. 2.

М.,1975, с. 483 — «живая самость».

171

лизации возможностей всех индивидов как жизненных центров общества, мобильности, представляющей собой не голый идеологический или абстрактный принцип, а живую реальность. Мы видим в этом созидательную, живительную функцию демократии и в то же время присущую ей потенциальную опасность; дело в том, что жизнь демократического общества всегда находится на грани хаоса, поскольку она дает простор для проявления жизненной энергии всех индивидов.

Процесс высвобождения жизненной энергии, сконцентрированной в индивидах, имеет интересный аналог в истории идей. Современное представление об «организме» могло развиться только в то время, когда само общество трансформировалось в систему, индивидуальные частицы которой, хотя и были взаимозависимы, но обладали также своей собственной жизнью, сосредоточенной на самой себе. Как показал философ Эрих Кауфман, термин «организм» впервые был применен в политическом и социальном, а не в биологическом контексте 5 . В данном случае, как и в других, конкретный социальный опыт выработал категории, которые могли быть использованы и для анализа природных феноменов.

Кауфман проследил истоки специфического современного понятия «организм» вплоть до Канта. Сам этот термин использовался и раньше философами, исследовавшими вопросы права, в смысле, более близком нашему представлению о «механизме» — он обозначал систему, собранную умельцем-механиком для определенных специфических целей, а не живое существо, развивающееся спонтанно и стремящееся сохранить свое внутреннее равновесие. Можно ли утверждать, что общество, сложившееся в условиях абсолютизма, действительно отвечало парадигме «механизма» и вступило в стадию саморегулирующейся «органической» жизни только в век демократии? (Добавим, что деизм XVIII в. также рассматривал Бога как мастера-ремесленника, который «извне» привел вселенную в движение.)

В наш век социальный процесс черпает свою энергию из живых клеток в большей мере, чем из пассивных инертных частиц. Это остается верным даже в условиях перерождения демократии в диктатуру. Современные постдемократические диктатуры существенно отличаются от прежних авторитарных режимов. Для авторитарных режимов подчинение масс не составляло проблемы, поскольку они всегда могли рассчитывать на покорность простолюдина. С современными постдемократическими диктатурами дело обстоит иначе: они должны сначала мобилизовать силы масс, чтобы прийти к власти, а уже затем могут предпринимать решительные "меры, чтобы противодействовать потенциально неблагоприятным для власти последствиям широкого распространения жизненной энергии во всех сферах общества 6 .

5. Все это свидетельствует о внутреннем противоречии, присущем демократической организации общества. Демократия должна мобилизовать жизненную энергию каждого индивида; однако, сделав это, она вынуждена также найти способ сдерживания и частичной нейтрализа-

172

ции этих энергий. Упорядоченная социальная жизнь стала бы невозможна, если бы каждый индивид постоянно в полном объеме использовал свое право влиять на принятие общественных решений. Это означало бы распад всех социальных связей. Поэтому демократические общества нуждаются в определенных нейтрализующих механизмах, включая использование недемократических и антидемократических возможностей. Однако эти механизмы не должны вноситься в демократическое общество извне; их сущность в добровольном отказе масс от использования своей энергии в полном объеме.

Добровольный отказ индивида от собственных планов и устремлений может принимать различные формы. Так, например, люди нередко охотно поддаются пропагандистскому манипулированию именно в полностью развитых массовых демократиях. В данном и прочих связанных с ним феноменах можно усмотреть признаки перерождения демократии; когда эти тенденции достигают^высшей точки своего развития, как происходит, например, с возникновением культа вождя, общество вообще перестает быть демократическим, поскольку упраздняются институты, позволяющие индивидам влиять на формирование политических решений «снизу». Однако даже здоровая демократия нуждается в определенном самоограничении со стороны ее индивидуальных представителей. Таким образом, мы видим, что прямая демократия не может существовать в крупных государствах. Система управления в современных демократических обществах — это представительная демократия. Таким образом, реальное формирование политики находится в руках элиты, но это не означает, что можно говорить о недемократичности подобного общества. Ведь для демократии достаточно, чтобы отдельные граждане, хотя и не принимающие постоянно непосредственного участия в управлении страной, имели по крайней мере возможность время от времени заявлять о своих чаяниях.

В политике, как и вообще в культуре, демократия не означает отсутствия элит, а скорее, предполагает определенный специфический принцип их формирования. Парето был прав, подчеркивая, что политическая власть всегда осуществляется меньшинством (элитой). Можно также согласиться с законом Роберта Михельса о тенденции к олигархическому правлению в партийных организациях. Тем не менее было бы неправильно переоценивать стабильность таких элит в демократических обществах или их способность удерживать власть деспотическими средствами. В условиях демократии управляемый всегда может действовать таким образом, чтобы сместить своих руководителей или заставить их принимать решения в интересах многих.

Демократия, следовательно, имеет свои способы формирования элит и контроля над ними. Мы можем считать это третьей фундаментальной характеристикой демократии как в узко политическом, так и в широком культурном смысле.

6. В следующих разделах настоящей статьи мы рассмотрим, каким образом формируется культурный процесс в целом и как на него вли-

173

яют три выделенных нами фундаментальных принципа демократии: 1) потенциальное онтологическое равенство всех индивидуальных членов общества] 2) признание живой самости лиц, составляющих общество, и 3) существование элит в демократическом обществе, а также новых методов формирования элит. Мы будем рассматривать эти моменты не как идеальные построения, а как черты, обнаруживаемые в реальной социальной действительности. Иными словами, мы не будем пытаться доказать, что во всех демократических государствах со всеми индивидами действительно обращаются как с равными или что их индивидуальное существование всегда остается неприкосновенным. Мы исходим из того, что реальный социальный процесс в обществах, развивающихся в сторону демократии, нельзя понять без признания структурообразующих тенденций, заменяющих «вертикальное» иерархическое неравенство «горизонтальным» равенством, и т.д... Научная, социологическая проблема заключается в том, чтобы рассматривать этот процесс как нечто целое, как Gestalt*, а также в том, чтобы подкрепить этот обобщающий взгляд на предмет детальным анализом огромного множества небольших изменений, попадающих в поле зрения. «Морфология», выделяющая крупные структуры, носящие характер гештальтов как целостности, и «анализ», делящий их на мельчайшие компоненты, должны идти рука об руку.

Б. Принцип онтологического равенства всех людей

1. В демократическом обществе власть неразрывно связана с идеей онтологического превосходства тех, в чьих руках она находится. Никакая личность, семья или институт не могут осуществлять власть, если их не рассматривают как созданных из «более благородного» материала, чем все остальные обыкновенные люди. В этой связи в голову приходит мысль, что институт монархической власти ведет свое происхождение от колдунов и чародеев 7 .

Читатель увидит, что наша методологическая позиция является, так сказать, обоюдоострой. Здесь, как и в любом другом вопросе, мы не сторонники огульного отрицания оправданности морфологического «гештальт»-подход а в культурологических дисциплинах (об этом см. Mannheim К. On the Interpretation of Weltanschauung // Essays on the Sociology of Knowledge. L. - N.Y., 1952, p. 33). Однако мы также считаем, что чисто морфологический подход недостаточен для научного рассмотрения любого предмета. Более «микроскопический», причинный, функциональный, аналитический подход также необходим как дополнение к глобальному «морфологическому». Утверждение, будто «механические» теории пригодны для естественных наук, но не подходят для исследования культуры, несостоятельно. Радикальное применение «механического» каузального анализа

* Целостная форма, образ, гештальт (нем.).

174

было успешным в естественных науках не потому, что лишь неорганическая природа соответствует этому подходу, а потому, что такой анализ настоятельно необходим в любом научном начинании. Мы лишь считаем, что в науках о культуре следует выходить за пределы каузального и функционального анализа и сочетать их с морфологическим подходом.

Теперь последовательно рассмотрим, как три «фундаментальных» принципа демократии, начиная с принципа «равенства», проявляют себя в области культуры.

2. В ходе демократизации политики власть не исчезает, но она осуществляется уже не в результате качественного скачка от низших слоев населения к элите, которая считается обладающей более высокими качествами по самой своей сущности. Самое большее, что можно признать, — это существование количественного, а не качественного, сущностного различия между руководителями и подчиненными. Такой же переход от качественных, сущностных различий к количественным, несущностным можно, однако, наблюдать не только в политике, но и в других областях. Это изменение в оценке человеческих типов является одной из главных характеристик изучаемого нами процесса — демократизации культуры. Так, например, в .недемократических культурах талант или гений рассматриваются как абсолютная данность, как нечто подобное магической харизме, выделяющей определенных индивидов из числа рядовых представителей человеческого рода. Додемократическое образование очень широко оперирует такими представлениями о человеческом совершенстве. Оно рассматривает гениального человека в период, когда тот достигает полного расцвета своих сил; его гений — это изначальная характеристика, не связанная с фактами и обстоятельствами жизни, в свете которых могут быть поняты развитие и зрелость рядового индивида. Авторитарная, доде-мократическая ментальность избегает идеи развития и генезиса, предпочитая статичные, иерархически структурированные модели высших проявлений человеческих способностей. Демократическая ментальность, наоборот, подчеркивает пластичность человеческой природы.

Когда Гёте говорит: «Это то, что ты есть, ты не можешь уйти от самого себя», он выражает Додемократическое умонастроение. Однако человеку с типично демократической ментальностью свойственно ощущение, что «все могло быть иначе», т.е. люди с демократическим складом мышления склонны объяснять феномены случайными обстоятельствами, а не исходя из их сущности. Сейчас в этом образе мышления (когда в объяснении явлений случайные факторы предпочитают сущностным) нет ничего явно и открыто связанного с демократической позицией по отношению к вопросу равенства и власти. Однако для того, кто занимается социологией культуры, эти две вещи тесно взаимосвязаны. Демократически мыслящий философ вовсе не отрицает человеческое «величие»; он просто иначе его интерпретирует, видя в нем проявление той способности к совершенствованию, кото-

175

рая является общим наследием человека. «Великий человек» велик не потому, что отличается от других в своей изначальной сущности, а потому, что обладает более широкими и благоприятными возможностями для саморазвития 8 .

3. Интересно посмотреть, как демократические взгляды проникают в сферу музыкального образования, где традиционно доминировал авторитарный подход к делу. Качественная разница между музыкально одаренным и неодаренным ребенком всегда рассматривалась как основоопределяющий фактор в процессе обучения музыке. Однако сейчас педагоги, как, например, Якоби, пришли к отрицанию фундаментальных различий такого рода. Согласно новой доктрине, всякий ребенок потенциально «музыкален»; явные различия в музыкальных способностях объясняются лишь разницей в ранних впечатлениях детства 9 .

Верны эти теории или нет, нас в данный момент не интересует; мы упомянули их только как пример «демократического» подхода к обучению. В соответствии с данным подходом мастерство в музыке или других искусствах не является уделом исключительных индивидов; способность овладеть им не менее универсальна, чем способность научиться говорить. Дети становятся «немузыкальными» потому, что им в свое время не привили интереса к занятиям музыкой. Вследствие этого они не поднимаются выше примитивного, инфантильного уровня музыкальности. Подобным же образом, если некоторые люди рисуют в примитивной, инфантильной манере, это объясняется тем, что у них еще в детстве отбили охоту развивать свои художественные способности.

Суть подобных теорий состоит в том, что они порывают с идеей сущностных различий между людьми, связывая явные различия с социальной средой, окружающей человека. Лежащая в основе этого вера в пластичность природы человека (педагогический оптимизм) — типично демократическая черта. С другой стороны, педагогический пессимизм связан с додемократическими аристократическими взглядами 10 .

4. Можно наблюдать различия между додемократическими и демократическими моделями в отношениях между учителями и учениками вообще. В додемократической школьной системе учитель поставлен высоко над учениками, которые во всем должны смотреть на него снизу вверх. В демократической школьной системе высокое мастерство учителя состоит в общении с учениками на их уровне. Идти навстречу тому, кто еще не овладел знаниями, — таков принцип современной педагогики. Этот принцип может быть неверно понят и неправильно применен в отношении содержания обучения. Результатом будет популяризаторское упрощение учебного материала -- все, что усваивается неискушенным умом сразу, без особого труда, будет отброшено. Правильное применение принципа требует, однако, терпеливого объяснения до тех пор, пока учебный материал не станет доступен для среднего интеллекта. Более того, современный воспитатель должен всегда принимать во внимание психику, а также социальное

176

происхождение ученика. Раньше «учеба в школе» состояла главным образом в послушном принятии вещей, суть которых была выше понимания учеников. Возможно, позднее, закончив образование, став достойными всего, чему их учили, ученики все поймут. Современное же образование избегает столь благоговейного отношения к учебному процессу. Вместо этого оно начинает с постулата, что все сообщаемое в процессе обучения может быть изложено в простой, кристально ясной форме, без всяких там «высших», маловразумительных вещей, которыми следует восхищаться, не особенно вдаваясь в их содержание. Как мы видим, демократический образ мышления возлагает свои надежды a priori* на то, что понятно и ясно, тогда как аристократические культуры ценят малопонятное и неясное, проявляющееся, например, в виде крайне утонченной и сверхспециализированной схоластики. Для аристократической ментальности то, что представляет собой культурную ценность, должно существовать на уровне, не доступном для рядового человека. Здесь, как и в других случаях, можно видеть, что отношение людей к объектам культуры отвечает парадигме их основных социальных взаимосвязей. Там, где политический и социальный строй основаны, в принципе, на делении людей на «высших» и «низших», аналогичное разделение проводится и между «высшим» и «низшим» предметами знания или эстетического наслаждения.

5. В преобладающих эпистемологиях различных эпох наблюдаются аналогичные различия. Когда Декарт заявляет, что для истинного знания необходимы «ясные и четкие» идеи, или когда Кант выделяет «необходимость и «универсальную доказательность» в качестве сущностных характеристик научных суждений, они применяют к сфере эпистемологии «демократические» критерии. Данные критерии предполагают, что ничто не может быть признано истинным, если каждый человеческий ум не в состоянии постичь этого. Однако для авторитарного, аристократического мышления аксиомой является, что только возвышенный интеллект и высокоразвитые индивиды способны постигать истину или что Бог открывает себя только избранным личностям. Очевидно, что эта идея «богооткровен-ной истины» несовместима с демократией п . Демократический образ мышления отвергает всякое претендующее на истину знание, которое приобретается через особые каналы, открытые лишь для избранных. Оно воспринимает как истину только то, в чем может удостовериться каждый на собственном опыте, или то, что может быть неоспоримо доказано методами, которые каждый в состоянии воспроизвести.

Ясно, что такое определение истины тесно связано с фундаментальным демократическим принципом неотъемлемого равенства всех людей. Однако в дополнение к этому современная концепция знания отражает также другой аспект демократии — требование неограниченной гласности. В соответствии с доминирующей в наше время эпистемо-

* Независимо от опыта (лат.}.

Ill

логией доказательное, строго обоснованное знание выносится на суд общественности. Как в политике, где каждый индивид претендует на участие в контроле над принимаемыми решениями, так и в сфере знания любой вопрос должен стать объектом пристального изучения со стороны всех индивидов. Следовательно, демократические культуры испытывают глубокое недоверие ко всякого рода «оккультному» знанию, культивируемому в сектах и тайных кружках.

6. Таким образом, демократический идеал знания характеризуется неограниченной доступностью и коммуникабельностью. Однако и доступность, и коммуникабельность имеют свои пределы, даже в демократических культурах. Существует много знаний, доступных и коммуникабельных лишь для экспертов и знатоков. А вопрос о «знатоке» в области искусства стоит даже гораздо острее, чем вопрос об «эксперте» в области науки. Для того чтобы стать знатоком в искусстве, человек должен глубоко чувствовать историческую традицию и развивать в себе тонкий, безошибочный вкус. Все это имеет определенное сходство с додемократическим типом знания. Люди, посвятившие себя искусству, образуют замкнутое сообщество внутри общества в целом; их опыт доступен далеко не каждому.

Научные эксперты также создают свой собственный язык, непонятный для неспециалистов. Но научное сообщество не столь радикально отделено от остального общества, как сообщество знатоков-искусствоведов. Фактически научное мышление в высшей степени формализовано и строго объективно; оно не оставляет места для субъективного, чисто личного опыта. В принципе всякий нормальный человек может понять и мысленно представить себе любую научную теорию и открытие. И если неспециалисту не удается следить за ходом мысли ученого, то это происходит не потому, что опыт ученого недосягаем для его восприятия, а потому, что непрофессионал быстро теряет нить рассуждений в лабиринте, возникающем в результате повторения и комбинации основных мыслительных операций, простых самих по себе. В отличие от ученых критики и историки искусства исходят в своем понимании предмета из опыта такого типа, который доступен не для всех людей. Теории, развиваемые в этих сферах, нельзя формализовать и объективизировать так, чтобы каждый индивид мог мысленно воспроизвести их. Стать знатоком в своей области (что необходимо для историков искусства) невозможно с помощью обычного образования, как в сфере естественных наук. Изучения формализованных методов исследования недостаточно, чтобы стать знатоком искусства, Для этого студенту необходимо изучать сами произведения искусства и проникнуться ими до глубины души эмоционально, интеллектуально и духовно. Такой опыт не усваивается целиком и сразу. Он может быть даже ограничен рамками определенной эпохи искусства; знатоки современного искусства бывают невосприимчивы к специфическим ценностям искусства Возрождения, и наоборот — историки искусства Возрождения могут не воспринимать современное искусство.

178

7. Отсюда вытекает, что определенные типы знания недемократичны по своему характеру, поскольку доступны лишь для элиты, для избранного круга знатоков. Интересно узнать, что происходит с этими типами знания в условиях демократизированной культуры. Первая реакция на них будет крайне отрицательной, полностью обесценивающей их значение. Несмотря на то что суждения знатока в определенном смысле являются бесспорно «эмпирическими», они не представляют собой «точного» знания, поскольку ничто не «точно», если не удовлетворяет полностью двум требованиям - коммуникации и демонстрации. (Кстати, довольно сомнительно, что распространенное в наше время определение точности, опирающееся на критерии коммуникабельности и наглядности, есть единственно возможное.)

Вторая реакция демократизированной культуры на этот тип знания найдет свое проявление в рамках тех самых дисциплин, о которых идет речь, - главным здесь будет стремление удовлетворить доминирующему, общепринятому критерию точности с помощью более «объективных» методов. Например, будут предприниматься неоднократные попытки артикулировать реакцию знатока на произведения искусства в надежде получить ряд наблюдений, поддающихся демонстрации и контролю, в отличие от впечатлений, основанных на не поддающейся анализу склонной к глобальным обобщениям интуиции.

Такую «артикуляцию», опирающуюся на обобщающую интуицию, следует отличать от «анализа», хотя эти операции часто смешивают. «Анализируя» сложный объект, мы заинтересованы в обнаружении простых, элементарных компонентов, составляющих его. В ходе этого процесса объект как целое исчезает - его нельзя уже отличить от элементов, выявленных путем анализа. С другой стороны, «артикуляция», хотя она также стремится обнаружить простые компоненты сложного целого, никогда не упускает из виду способ, которым отдельные части соединяются в единое целое. Сложный объект всегда остается в поле зрения в течение всего процесса. Например, я могу перечислять один за другим фрагменты фасада, обращая внимание на различные детали окон, балконов, дверей и т. д. Это и есть «артикуляция», ибо детальное изучение частей способствует лишь более полному пониманию целого.

Будничный, бытовой опыт, не поднимающийся до научного познания, всегда пользовался методом «артикуляции», тогда как естественные науки, опасаясь остаться на «донаучном» уровне, отказались от «артикуляции», культивируя исключительно «анализ». Однако артикуляцию следует признать вполне обоснованным методом, имеющим право на существование. Определенные объекты культуры невозможно изучить достаточно глубоко, не научившись видеть, как возникает целое из отдельных частей.

Совершенствуя и развивая методы артикуляции в науке о культуре, люди, занимающиеся эстетическими и сходными с ними объектами становятся, более коммуникабельными. Это позволяет им во все большей мере адаптироваться к тенденции в сторону демократизации

179

нашей культуры, даже если степень обретенной ими коммуникабельности остается ограниченной.

8. В предыдущих разделах мы подчеркнули различия между анализом и артикуляцией. Однако с социологической точки зрения важнее их сходство. В обоих случаях доминирующим импульсом является усиление коммуникабельности знания - и тут и там достигается это посредством повышения уровня абстракции, хотя и разными путями.

Существует внутреннее соответствие между повышением уровня абстракции символов, используемых в процессе коммуникации, и демократическим характером культуры. Элиты, не побуждаемые к тому, чтобы сделать имеющееся в их распоряжении знание общедоступным, не станут заниматься ни формализацией, ни анализом и артикуляцией. Они будут довольствоваться либо не поддающейся анализу интуицией, либо священным знанием, сохраняемым для элиты и передаваемым по наследству ее членам en bloc*.

Стремление к абстракции и анализу не порождается самими вещами. Оно имеет социальные корни и определяется размером и структурой группы, которая должна приобщиться к знанию. Если знание необходимо сообщить множеству лиц различного социального положения и происхождения, оно должно быть выражено в «абстрактных» терминах, поскольку «конкретные» сообщения понятны только тем, чей жизненный опыт и круг общения очень схожи между собой 12 .

9. Мы можем сделать вывод, что демократическое общество в большей степени, чем аристократическое, способно обнаруживать «абстрактные» связи между вещами. В то же время такое общество будет стремиться устранять качественные элементы из своего опыта и сводить к минимуму ценность качественного знания 13 . Это, повторяю, является результатом тенденции к большей коммуникабельности, которая, в свою очередь, есть проявление демократического онтологического принципа человеческого равенства.

В. Автономия социальных единиц

1. Постараемся теперь показать, как второй структурообразующий принцип демократии — принцип жизненной автономии, или живой самости индивидов как социальных единиц, — проявляется в области культуры, обычно рассматриваемой вне связи с политической и социальной сферой. Начнем с современной эпистемологии; видимо, на самом деле тенденция к демократизации культуры находит свою самую раннюю, вполне сознательную реализацию в процессе эпистемологической рефлексии.

Мы уже видели, как «онтологическое равенство» в качестве фундаментального демократического принципа отражается, к примеру, в

* Целиком (??.).

180

кантонском критерии «необходимости» и «универсальной доказательности», определяющем истинное знание. Но в дополнение к этому существует доктрина, появившаяся в западной философии вместе с учением Канта и отделившая посткантианскую мысль от докантианской; это кантовская версия эпистемологического идеализма. Ее сущность заключается в утверждении тезиса об изначальной самопроизвольности и креативности эпистемологического субъекта и акта познания. Такова философская формулировка нашего второго фундаментального принципа демократии.

В прежних философиях, будь они «идеалистические» или «реалистические», познающий субъект оказывается, по существу, зависимым от объекта познания. Первый лишь отражает последний; он не создает объект. В этих философиях социальный опыт зависимости и иерархии привлекается для описания и объяснения акта познания. В конце концов эпистемология может выводить свои основные понятия только из дотеоретического, социального опыта 14 . В додемократических культурах средний индивид далек от самой мысли, что он мог бы приобрести знания и критиковать традиционные взгляды по собственному разумению, используя свою умственную энергию. Даже харизматические лидеры, возглавляющие общественное мнение, например пророки, в таких культурах не возвещают новых истин от своего имени; они либо передают послания, услышанные ими непосредственно от самого Бога, либо требуют возвращения к чистоте прежней священной традиции, отрицаемой или нарушаемой развращенным поколением.

Именно в те периоды, когда общество изменяется и новые группы становятся политически активными, у все большего числа индивидов возникают стимулы для интерпретации действительности со своей личной точки зрения. Например, в эпоху Возрождения определенные индивиды, не занимавшие постов в традиционных властных структурах общества, могли достичь политической власти в качестве профессиональных предводителей военных отрядов (кондотьеров) или преуспевающих капиталистических предпринимателей. Их опыт пробуждал в них чувство самоутверждающейся независимости; так родился тип «героического» индивида, что в конечном счете открыло путь к независимому, не связанному традицией образу мысли. Это был долгий и трудный путь с множеством отступлений, который в конце концов привел к всеобщему признанию права каждой личности на независимый образ мысли и к переосмыслению человеческого познания как деятельности творческой, креативной, а не пассивной и рецептивной. Однако в общем итоге этот процесс достиг своей кульминации в новом эпистемологическом идеализме, связанном с именем Канта. В одном из основных видов своей деятельности - познании - человек создал новое представление о самом себе, в корне отличающееся от всех прежних.

Мы хотим особо подчеркнуть, что не новая философия преобразовала социальную действительность. Процесс развивался иным, круж-

181

ным путем — общество изменялось, делая индивидов все больше способными реализовать свою автономию, и именно этот процесс привел к возможности существования новой концепции знания как самостоятельного и креативного акта.

2. Разработанная Кантом концепция естественного права, которую он вывел из своего идеалистического принципа креативной роли сознания, проявляет поразительное сходство с демократической идеей социального закона. В системе Канта «законный», правильный, упорядоченный характер природных процессов обеспечивается тем, что фундаментальные законы этого процесса являются законами самого Разума. Когда познающий субъект обнаруживает регулярные явления в природе, он лишь сталкивается лицом к лицу с законами, зарождающимися в пределах его собственного разума. Подобным же образом гражданин демократического общества не имеет дела ни с какими другими законами, кроме тех, что он принял сам в качестве законодателя. В обоих случаях закон рассматривается как реально существующая и обязывающая норма, поскольку он не навязан какой-то внешней, посторонней властью, а сформулирован тем же сознанием, которое должно сохранять ему верность. Однако следует добавить, что в философии Канта сознание как источник закона — это не эмпирическое сознание любого индивида. Это более абстрактное «сознание вообще» (Bewusstsein uberhaupt), присутствующее в каждом индивиде как креативная способность познания.

Само собой разумеется, что «сознание вообще» подразумевает онтологическое равенство всех людей; оно является символом «человечности», которая и делает человека тем, что он есть. Однако для идеалистической кантианской версии этого эгалитарного принципа характерно, что «сознание вообще» как символ онтологической сущности человека не постигается с эмпирической, психологической или антропологической точки зрения. Скорее, оно рассматривается как Ум с большой буквы, как безличная сила, ответственная за знание, как таковое, а индивидуальное сознание выступает лишь как его носитель. Все это связано со спиритуалистической основой идеализма этого типа и не имеет отношения к специфически демократическому характеру кантовской мысли, являющейся предметом нашего рассмотрения. Однако в рамках этой спиритуалистической традиции концепция «сознания вообще» представляет собой развитие в сторону демократии. В прежней спиритуалистической традиции Дух обладал сверхчеловеческой и сверхъестественной природой. У Канта он оказывается полностью гуманизированным. Кроме того, «демократическая» черта кантовского «сознания вообще» состоит в том, что содержащиеся в этой концепции эмпирические формы, категории и идеи порождают общедоступное и коммуникабельное знание, на чем основаны авторитет и достоинство самой концепции. Мысль Канта сосредоточена на «трансцендентальном» (которое он определяет как основу для проведения опыта), а не на «трансцендентном» (находящемся вне опыта).

182

3. От кантовского «сознания вообще» всего лишь один шаг к характерной черте современного, демократического общества — вере во всеисцеляющую силу свободной дискуссии. Карл Шмитт не ошибался, называя эту веру основополагающей для современной парламентарной демократии 15 . Он был также прав, указав, что люди столь много ожидали от дискуссии, потому что верили в наличие требований универсального «Разума» в уме каждого индивида и в то, что полностью разумные выводы неизбежно были бы сделаны, если бы индивидуальные умы соприкасались друг с другом.

Додемократические эпохи не терпели дискуссий, Они признавали путем, ведущим к истине, лишь обращение в свою веру или истолкование ее символа. Те, что отказывались от истинной веры, считались просто погибшими, с ними нельзя было спорить. В древней судебной практике не существовало «доказательства», по всем правилам логики выведенного из общих принципов. Приговоры выносились на основе решений, «найденных» с помощью магических, педантично соблюдаемых ритуалов либо посредством интуиции, апеллирующей к чувству справедливости 16 .

Подлинная «дискуссия» как способ обретения истины впервые обнаруживается в типично городской среде, у греческих софистов и у Сократа. Основными подготовительными этапами на пути к ней явились скептицизм и системное сомнение. Если ничего не воспринималось как безусловное, то истину можно было попытаться найти только путем тщательно сформулированных понятии и терминов, придя к согласию относительно рациональных методов дедукции. В такой дискуссии партнеры могли выбираться наугад (хороший аргумент должен был убедить любого); так, Сократ заговаривал с первым встречным на рыночной площади, апеллируя к его природной способности к рассуждению. Подобным образом происходили первые подлинные дискуссии, сведения о которых дошли до нас; их основная схема осталась неизменной по сей день.

Существенная черта подлинной дискуссии состоит в том, что в ходе ее не принимаются никакие аргументы, опирающиеся на авторитет, и догматические утверждения, основанные только на интуиции. Истина может возникнуть лишь из радикального сомнения, как осадок, остающийся после устранения всего, что вызывает сомнения. Окончательный вывод не следует заранее воспринимать как догму -необходимо допускать возможность его неверности, если тому найдутся подлинные доказательства.

4. Поэтому тип аргументации, который мы встречаем в трудах схоластов, не является настоящей дискуссией в нашем понимании. Вывод делается заранее; он задан всей системой религиозного мировосприятия. Если сверх дарованной верой убежденности изыскивается еще и рациональное доказательство, это означает уступку ментально-сти, совершенно отличной от ментальное™ верующего. Поскольку «демократический» подход древности еще сохранялся в средневековье, требуя рациональных доказательств, схоласты пытались представить

183

их, т.е. пытались доказать недоказуемое. Но «дискуссия», предпринимаемая при наличии таких «покровителей», была чистой мистификацией. Для человека демократических взглядов все исходные позиции имеют рарное право на рассмотрение; все они равноценны. Однако в дискуссии, ведущейся схоластами, изначальное допущение возможности противоположных позиций было явным притворством. Конечно, в вопросах, решение которых не было предопределено догмами, существовала подлинная широта взглядов, но при обсуждении важных проблем, по отношению к которым догматическая позиция церкви была ясно определена, аргументация служила лишь для подтверждения существующих взглядов, а не для установления подлинной истины.

Дискуссию такого «схоластического» типа, использующую рациональную аргументацию для оправдания независимо отстаиваемой и освященной авторитетом догмы позиции, мы встречаем в исторических ситуациях, когда фермент, побуждающий интеллект к сомнениям и честным поискам неуловимой истины, сохранившийся от более ранних эпох, подавляется в интересах единомыслия. Такой тип дискуссии мы бы назвали «нейтрализованным».

Софисты были целиком погружены в стихию искренних сомнений и неустанного поиска, стремясь постичь суть вещей 17 . Сократ в принципе принадлежал к мыслителям этого типа, хотя его целью было преодоление сомнений и обретение конечной истины. У Платона мы уже видим «романтическую» реакцию на рационалистический фермент эпохи софистов — в его диалогах метод свободной, непринужденной дискуссии иногда используется, чтобы продемонстрировать четко сформулированные положения, изначально считающиеся достоверными.

5. Примечательным примером сведения на нет подлинной дискуссии с помощью использования ее формальных сторон для оправдания заранее подготовленного вывода служит диалектика Гегеля. Все прямо противоположные друг другу положения, развитые в эпоху революции и рационализма, с одной стороны, и реставрации и романтизма -с другой, будь то в области логики, политики или частного опыта, представлены в тезисе и антитезисе, диалектически выстроенных Гегелем. Однако дискуссия была сориентирована в заданном направлении — на принятие предопределенного решения. На самом деле во времена Гегеля казалось, что из конфликта двух миров — феодального и буржуазного — возникает новое равновесие, новый синтез. Новая стабильность должна была основываться на укрепившейся позиции победившей буржуазии (в то время невозможно было предвидеть, что эта стабильность скоро окажется перед лицом вызова со стороны нового радикализма - пролетарского революционного движения). Ожидание пришествия мира, в котором прошлые конфликты разрешены в высшей гармонии, составляет самую суть гегелевских выводов; в диалектике дискуссия «нейтрализуется» 1 · 8 .

6. В ходе подлинной дискуссии все участники равны и вместе несут ответственность за принятые решения. Такое равное распределе-

184

ние ответственности является одной из характеристик демократического общества. Оно резко контрастирует с додемократическим порядком вешей, при котором ответственность возлагается на одного человека. Например, в древнем Китае императора лишали власти, если тяжелые бедствия постигали народ во время его правления - знак тоге, что жизнь императора не соответствовала «пути» («дао»). В древнем обществе ответственность несли харизматические личности, пророки и святые. Позднее традиционно утвердившиеся группы, стоящие у власти, могли действовать как гаранты «правильности» социального процесса. В традиционной системе правильность и истинность господствующего порядка гарантируются, по всей видимости, благодаря длительности его существования. Романтизм также видит критерий ценности и правильности в одном лишь «развитии». Общим для всех додемократических систем является то, что источник социальной власти — не автономная жизнь единиц, составляющих общество, а нечто, находящееся вне их и над ними — либо непосредственное Божественное откровение, либо во времена, когда с божеством уже нельзя советоваться напрямую, — традиция, время, постепенное, едва заметное развитие институтов.

Авторитарные эпохи вообще не признают совместной ответственности. Однако иногда нечто вроде общей ответственности существует в условиях примитивной демократии (т.е. в однородных примитивных сообществах). Конечно, такую примитивную, доиндивидуальную демократию следует отличать от современной зрелой, в которой все граждане разделяют ответственность как автономные, действующие самостоятельно члены общества. Правда, в рамках примитивной демократии власть не имеет иерархической структуры; все находятся на одном уровне. Но в то же время индивид полностью контролируется группой — он не может действовать или думать вразрез с указаниями группы... Дюркгейм говорит в этом смысле о «механической солидарности» как характерной черте примитивных обществ 19 .

В современной зрелой демократии солидарность не является автоматической; она должна постоянно заново реализовываться в условиях конфликтов и стрессов. Поскольку все социальные единицы —полностью автономные субъекты, они предпочли бы идти своим собственным путем. Однако пока не произошло резкого омассовления общества, всегда может быть найден средний путь, который устраивает всех. Импульсы, исходящие снизу, корректируются в результате компромисса, отражающего властные требования текущего момента. В такой ситуации действительны лишь нормы, признаваемые всеми; они должны постоянно тщательно изучаться, проверяться и подтверждаться снизу. Таким образом ответственность индивидуализируется: это, как правило, не только подразумевается, но и является осознанной составной частью личного жизненного опыта.

7. В настоящее время мы не можем сказать, представляет ли эта индивидуализированная ответственность конечную стадию демократического развития. Видимо, именно сейчас мы достигли поворотно 1

185

го пункта. Если неполная демократия, в условиях которой экономическая и политическая элитная страта занимает контролирующие позиции, внезапно трансформируется в полную демократию, тенденция к абсолютной автономии всех социальных единиц достигнет предела и в то же время омассовление приведет к самонейтрализации демократии.

В неполной демократии своекорыстие ведущих социальных групп, свободных от всех предрассудков, умеряется голосом сознания. И хотя это не гарантирует полной социальной справедливости, индивид тем не менее получает четко определенные права, признаваемые всем обществом. Однако равновесие между нравственностью и собственным интересом нарушается, если диктаторские движения, широко пропагандирующие и насаждающие свои взгляды, выдвигаются на передний план. Тогда индивид уже не принимается в расчет. Большие группы становятся однородными и сталкиваются с другими группами, также действующими под централизованным руководством. Все достижения в нравственной сфере, такие, как обостренное внимание к голосу совести и подчинение эгоистических интересов требованиям основанной на принципах разума, свободной от групповых пристрастий морали, утрачены. Принимаются во внимание только коллективные интересы материального благосостояния, которые определяются статистикой и поддерживаются агрессивным духом конкурирующих ведущих клик.

8. Такие функции, как принятие законов, контроль за их соблюдением и их осуществление, претерпевают радикальные изменения под воздействием самонейтрализации демократии. Для неполной демократии характерна тенденция ко все более тщательной разработке ин-тенциональной этики («Gesinnungsethik»*), в соответствии с которой об индивиде следует судить но намерениям, стоящим за ею действиями, а не по их результатам. Это ведет к тому, что почти любой поступок, в достаточной мере проанализированный и понятый, подлежит прощению; в конце концов едва ли какой-либо правонарушитель будет наказан, ибо психология и социология совместными силами докажут, что он не мог поступить иначе. Но в период диктатуры субъективные намерения не имеют почти никакого значения. Во внимание принимается только объективный результат действия, подлежащего оценке. Нарушило оно или нет оптимальное функционирование социального организма — вот вопрос, интересующий судей в первую очередь.

Закон на этой стадии состояния общества имеет мало общего со справедливостью как моральной категорией. Перед законодателем стоит вопрос: как формулировать распоряжения, которые, при наличии широкой и вполне предсказуемой реакции со стороны отдельных лиц, должны будут свести к минимуму возможность асоциального поведения. Таким образом, закон, соединенный с пропагандой, стано-

* Здесь: этика взглядов, настроений (нем.).

186

вится инструментом социального манипулирования. С другой стороны, судья должен будет определять степень наказания исходя не из субъективного намерения, а из реальных последствий того или иного поступка для существующего социального порядка. Тем самым мы отбрасываемся назад к стадии «механической солидарности», свойственной примитивной демократии - индивид является лишь членом своей группы.

9. Не станет ли это концом развития демократии? Никто этого не знает. Только что описанные феномены, возможно, представляют некую переходную стадию. Данная стадия может продлиться долго — пока продолжается омассовление, «массификация» общества. Необходимо, однако, подчеркнуть, что «массификацию» нельзя преодолеть путем сокращения числа индивидов, активно участвующих в политическом процессе. Другими словами, разрешение проблемы невозможно путем возвращения к элитарному типу додемократического общества или неполной демократии. Наша культура сумеет преодолеть омассовление лишь при отказе от принуждения людей к объединению* в гигантские однородные массы, в которых тонет их автономная индивидуальность.

Первый шаг к преодолению омассовления может состоять в создании многочисленных мелких сообществ, предоставляющих всем своим членам право принимать ответственные индивидуальные решения. Таким путем большое число людей, участвующих в политической жизни в условиях полностью развитой демократии, могли бы стать всесторонними индивидами, какими были ответственные члены элитных групп на стадии неполной демократии. Если бы эти сообщества автономных индивидов сумели достичь равновесия между собой, самонейтрализация постепенно бы уменьшались и в конце концов исчезла. Мы можем рассматривать возникновение такого, более высокого типа полностью демократизированного, но уже не массовид-ного общества как идеал. Однако на практике нельзя ожидать, что данный процесс будет развиваться безболезненно. Социальная учеба обычно сопровождается болезненными конвульсиями именно на стадии демократии, когда социальные энергии мобилизуются полностью.

10. Как было сказано в вводной части данного эссе, демократическому обществу всегда угрожает опасность беспорядка и хаоса, поскольку в принципе все социальные единицы претендуют на самоутверждение и нет уверенности, что они смогут найти компромисс друг с другом, согласовав между собой свои интересы и ожидания и не допуская превращения конфликта в разгул насилия. Демократически настроенный индивид также всегда ощущает хаос, таящийся в глубинах его собственного «я». Не существует предустановленной, вневременной модели порядка, гарантированной в демократическом мире на все времена; порядок и целостность социальной структуры должны быть постоянно воссоздаваемы заново. Таково непременное условие демократии как образа жизни; поэтому бесполезно, равно как и бессмыслен-

187

но, проклинать демократию во имя идеала порядка. Порядок и изменчивость, дисциплина и открытость являются противоположными человеческими идеалами, получающими свое воплощение в различных социальных системах как авторитарного, так и демократического характера. Ни о каком типе общества нельзя правильно судить с точки зрения противоположного социального идеала. Так, мыслителя авторитарного типа раздражает отсутствие дисциплины и порядка в демократической системе и злоупотребления, развивающиеся на этой почве. В то же время, однако, сей критик не заметит позитивных элементов, коренящихся в самой открытости и аморфности демократической системы.

Человек вряд ли сможет реализовать все свои потенциальные возможности, будучи ограничен жесткими рамками чрезмерно упорядоченного существования. Если наложенные обществом запреты и табу закрывают всякий доступ к подсознательному, духовная и эмоциональная жизнь остановится, втиснутая в застывшие формы. Установленный такими методами порядок будет носить скорее чисто внешний характер, поскольку силы хаоса и подсознательные импульсы, изгнанные из сферы осознания и лишенные всякой возможности для своего проявления, полностью не исчезают. Жесткая власть, особенно в форме диктатуры, загоняет их внутрь, но они будут действовать в глубинах психики и в любой момент могут неожиданно вырваться наружу. В условиях демократии потенциальные кризисы заявляют о себе на ранних стадиях своего развития; таким образом общество получает предупреждение и различные социальные страты имеют возможность тут же реагировать на изменения, произошедшие с факторами, влияющими на него. В этом смысле из всех социальных систем демократия является наиболее эластичной (а потому и наиболее способной к адаптации). Представление о «хаосе» и беспорядке бывает ошибочным — то, что кажется хаосом, может оказаться в действительности быстрой, мгновенной адаптацией к целому ряду изменений.

11. Полное самовыражение с его позитивными и негативными, адаптационными и дезорганизаторскими потенциальными возможностями не достигается одновременно всеми социальными стратами. На ранних стадиях демократизации мы видим, что группы, занимающие привилегированное, обеспеченное положение в обществе, «мобилизуются» полностью, приобретая совершенно независимый образ, в то время как основная масса населения продолжает придерживаться традиционных взглядов и норм поведения. Такие различия в степени автономности обычно носят временный характер; ошибочно думать, что они являются необходимой чертой всякого социального порядка (или, как утверждает Михельс, что все группы непременно управляются олигархиями). Положение дел в долгосрочной перспективе может сильно отличаться от ситуации, ограниченной во времени. Надо признать, что во втором случае различия могут быть очень существенными.

188

Как известно, мыслители Просвещения чувствовали, что рядовой человек еще не созрел для выработки собственного рационального образа мысли. Они считали, что религия необходима, чтобы держать людей в узде. На гораздо более поздней стадии, когда демократия перерождается в диктатуру, мы наблюдаем нечто похожее. Занимающие главенствующее положение элиты думают только о власти, не питают никаких иллюзий и цинично относятся ко всем идеологиям, включая их собственные, официальные; в то же время они заботятся о том, чтобы вера масс в официальный миф оставалась незыблемой. Мышление руководителей целиком ориентировано на реальную действительность и рационально, если не считать одной его иррациональной черты - безудержной жажды власти; мышление масс одурманено химерами и находится в плену у демагогии.

12. Обществом можно длительное время управлять на основе неравномерного распределения автономности и ответственности. Может даже казаться, что такие режимы открыли секрет стабильности, поскольку они так успешно манипулируют находящимися в их подчинении массами. А массы будут оставаться спокойными и довольными до тех пор, пока поддерживается минимум благосостояния; они не сразу осознают, какую цену им приходится платить за это благосостояние и порядок. Однако расплата в конце концов придет. Это может произойти хаотически, иррационально; общество станет слепо бросаться из одной крайности в другую, поскольку массы, неспособные правильно распределять ответственность, действуют исходя из чисто эмоциональных импульсов. Шелер, как мы отмечали выше, ожидал, что преобладание слепых импульсов ознаменует заключительный этап демократического развития. Однако оно может оказаться и чем-то иным — например, одной из стадий мучительного процесса обучения, поскольку со временем массы, оторванные от действительности, столкнутся с ней лицом к лицу. Они научатся оценивать политику с точки зрения собственных интересов. Несомненно, лишь ценой мучительных страданий массы освободятся от своих иллюзий и станут столь же свободными от предрассудков и трезво воспринимающими реальность, как и прежние элиты.

13. Распространение в обществе здравых представлений о мире, освобождение его от предрассудков и суеверий может происходить и по-другому. Принимая во внимание опасности, связанные с существованием больших масс, находящихся во власти слепых эмоций, ведущие группы могут обнаружить, что ускорение процесса обучения и просвещения соответствует их собственным интересам. Воспитание масс в традициях реалистического мышления, т.е. подлинная демократизация духа, — такова первостепенная задача на стадии полностью развитой демократии. Определенный успех в этом направлении возможен, даже если вначале школы создавались разными партиями и группировками для изучения социальной действительности с их собственной, узко партийной точки зрения. Преподавание в таких школах было бы сперва односторонним, но постепенно утвердился бы ме-

189

нее партийный подход. Для этого есть множество причин — необходимость понимать оппонентов, одерживать победу над ними и другими независимыми группами, создавать коалиции, находить общий язык с главными конкурентами, которые в условиях демократии должны понимать, что на смену им придут другие правительства, и поэтому вынуждены отказаться от мысли о том, что, придя к власти, они могут и должны полностью переделать общество в соответствии со своими представлениями. И, наконец, как я уже говорил в другой связи 20 , сосуществование соперничающих философских школ само по себе способствует изживанию присущих каждой из них крайностей — односторонности и иррациональности.

Ясно, что реалистическое воспитание, осуществляемое таким менее болезненным способом, возможно только в демократических обществах, функционирование которых еще не подпало под власть сил, стремящихся к диктатуре и самонейтрализации.