Манхейм К. О специфике культурно-социологического познания

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть IV

О видах социологии

1. Истоки социологии

При обзоре различных видов социологии и направлений, по которым развивалась эта недавно возникшая наука, возникает впечатление пестрого, необозримого многообразия, и исследователя начинают одолевать сомнения: а идет ли в данном случае речь действительно о науке — науке, обладающей и собственным предметом, и собственным методом исследования этого предмета. Но при более пристальном рассмотрении выясняется, что различные подходы, по крайней мере в своей значительной части, постепенно группируются в близкородственные комплексы; можно обозначить их как виды социологии ~ т. е. как варианты единого общего плана, на основе которого та или иная разновидность, тот или иной вид стремится осуществить задачи, не имеющие решения в ясно очерченной сфере компетенции другой разновидности. Мы постараемся показать, что, в ходе развития социологии, ее разнообразные виды и направления возникли не в результате непримиримой борьбы друг с другом, не с целью устранения или ликвидации конкурентов, а сложились постепенно, один за другим, под воздействием исторической динамики мышления, которая и выработала различные типы этой дисциплины, уравновешивающие друг друга в рамках единого систематического плана. Вследствие ориентации на ход развития точных естественных наук, стапю привычным рассматривать развитие наук как прямолинейное, т. е. исследователи придерживаются точки зрения, согласно которой каждая следующая фаза развития какой-либо науки в принципе перечеркивает и преодолевает предшествующую. Там, где познание предмета не зависит от историко-философской позиции познающего субъекта и весьма слабо связано с его мировоззрением, действительно возможно, по крайней мере, в отношении практически вечного предмета исследования, над которым не властно время (таким предметом является, например, природа), накапливать знания и находить истины, на каком бы историческом фоне ни действовал познающий субъект. Естественнонаучное познание связано со своей собственной историей лишь в той мере, в какой ученые последующих эпох рассматривают все равнее накопленные результаты как своего рода необходимые предпосылки дальнейших исследований. Познание, которое ориентируется на культу p но-историческую реальность, наоборот, тесно связано своей структурой с духовной позицией, благодаря чему ход и структура развития всех этих наук носят совершенно иной характер. Если уже в области истории философии можно наблюдать значительные отклонения от прямолинейного хода развития и следует говорить скорее о постоянном обновлении, о «возрожде-

298

нии», чем о прямолинейном продолжении сбора данных и непрерывном накоплении результатов, то в глазах исследователя, не стоящего на позициях философии историй, структура развития истории искусств и литературоведения предстает в таком виде, который позволяет говорить о постоянном переформировании, преобразовании этих наук. Новые массивы переживаний и новые точки зрения, возникающие на базе новых мировоззренческих установок того или иного исследователя истории, выявляют как новые массы материала, так и новые стороны уже изучавшегося материала. При этом результаты предыдущих исследований не устаревают целиком, равно как сохраняются и ранее применявшиеся методы, которые рассматриваются как возможные точки зрения на предмет. Таким образом новые течения в сфере мировоззрения и истории идей влияют на результаты науки, находящейся в процессе постоянного развития. Новейшее развитие самого искусства способствовало формированию новых точек зрения на исследование его исторического прошлого, сыграв тем самым весьма плодотворную роль; вполне возможно, что новейшие течения в области истории идей и методологии откроют и более общим формам рассмотрения истории новые пути подхода к изучению исторической реальности. Возникающие таким образом методы исследования выделяются как бы в самостоятельные науки, обособляясь от породившей их пранауки; во всяком случае, это можно утверждать относительно развити интересующей нас дисциплины — социологии. Социология выделилась из философии истории и на первых порах использовала научно-позитивистский метод для исследования тех же проблем, что изучала и философия истории. Но одновременно с формированием социологии как позитивистской философии истории продолжало жить и метафизическое историко-философское направление, которое развивало свои методы .в процессе имманентного развития. Так они и существуют параллельно друг другу как способы исследования одного и того же субстрата с различных точек зрения. А новые духовные течения, которые вместе с возродившимся кантианством и феноменологией поставили перед всеми дисциплинами проблему априорного знания, казалось, строили новую науку на базе старой проблематики. Но, несмотря на то, что чистая социология пытается упразднить ищущую исторические законы позитивистскую социологию 1 , она, тем не менее, подобно только что упомянутой историко-философской социологии, продолжает существовать как имманентно развивающаяся дисциплина. Таким образом, благодаря различным течениям философской мысли сформировались различные частные дисциплины, являющиеся ответвлениями одной общей науки.

Мы уже называли три основных направления социологии. Это — историко-философская социология, которая исследует историческую динамику; общая социология, изучающая общие законы и закономерности; и чистая социология, рассматривающая основные формы социального.

299

2. Основной феномен социального

Главной темой всех трех дисциплин является исследование основополагающего феномена социального. Многосторонний характер этого феномена, в силу которого социальное предстает и как явление, взятое в определенный момент времени, и во временной последовательности, позволяет использовать при рассмотрении данного феномена как статические и динамические, так и генерализирующие и индивидуализирующие способы 2 .

Социальное, даже если рассматривать его только в какой-то определенный момент времени, позволяет исследовать общие закономерности единовременных моментов, что, однако, не приводит к исчерпывающему объяснению характера историчности и исторического своеобразия этого феномена и делает необходимым исторически-индивидуализирую-щий способ рассмотрения. Поэтому и общее, генерализирующее направление в социологии, как и нацеленное на изучение отдельных явлений и тенденций историческое или историко-философское направление, имеет свое назначение. Социальное, являясь основной темой всех этих дисциплин, представляет собой, как уже упоминалось, «несамостоятельный предмет» (понимаемый в духе феноменологической теории предметности); таким же несамостоятельным предметом является, например, краска по отношению к плоскости или плоскость по отношению к краске. Одно немыслимо без другого, и все же каждый член этого единства может стать предметом самостоятельного исследования, обособленного от других направлений. Социальное представляет собой анализируемый с разных сторон объект исследования, хотя субстрат, «многоли-кость» 3 , не рассматривается в конкретных ипостасях. Удивительно, но со-циальное, в отличие от многоликости, обладает некоторым прибавочным содержанием, некоторой прибавочной ценностью; многоликость, будучи предварительным условием формирования социального, сама еще не содержит в себе социального, ибо:

1) сосуществование индивидов в пространстве и во времени — это просто существование, вовсе не обязательно носящее социетарный характер;

2) не каждое совместное существование определенного числа людей принимает форму социетарности.

Таким образом, социальное представляет собой новое явление по сравнению с субстратом и не выводится непосредственно из отдельных качественных и количественных характеристик индивидов 4 . Кроме того, социальное затрагивает не весь объем (сознания и психического склада), который служит субстратом множества людей 5 .

Любой индивид, являющийся носителем той или иной социальной формы, лишь частью своего сознания принадлежит к сфере социального; определенные области его сознания, в принципе, не поддаются воздействию социального. И простое взаимодействие между индивидами не относится целиком к сфере социального, поскольку накопление взаимовлияний между индивидами, которые входят в груп-

300

пу, и влияний отдельного индивида на группу (например, вождя, предателя) или — группы на отдельного индивида еще не создает социальной формы специфического группового существования.

К тому же, социальная форма не ограничена и, уж тем более, не детерминирована многоликостью, которой она отмечена в определенный момент времени: на протяжении одного периода времени индивиды могут меняться, но в социализирующей их форме живет все то прошлое, усилиями которого и совершилась кристаллизация самой формы. Таким образом, социальное и в историческом плане выходит за рамки возможностей того или иного его носителя. В определенный момент времени, в определенную эпоху могут существовать лишь определенные групповые формы, причем это обстоятельство обсуловлено не столько индивидуальными особенностями (чертами характера) участвующих в них индивидов, сколько динамикой развития данной формы, что неразрывно связано с историческими изменениями прочих социальных форм. Все вышесказанное преследовало лишь одну цель — показать, что специфика социального, как предмета несамостоятельного, может быть исследована с разных сторон, с помощью различных исследовательских подходов. Социальное — как мы еще увидим — отражает степень всеобщности абстракции, независимо от того, рассматривается оно в своей историческо-индивидуальной или в общей ипостаси.

3. Проблематика чистой социологии

Хотя с точки зрения исторического развития чистая социология возникла последней 6 , в системе классификации она занимает первое место, так как ставит в отношении социального принципиальные вопросы. К основателям чистой социологии в Германии можно отнести Зиммеля и Тенниса, к главным ее представителям — Фиркандта, Леопольда фон Визе, а также, как мы увидим ниже, представителей феноменологической школы, в работах которых имеются зачатки социологического подхода. Единого мнения не существует даже в отношении названия этой дисциплины — ее именуют то чистой, то формальной, то общей социологией 7 .

Уже в несоответствии наименований сразу же проявляются и вся проблематика самой дисциплины, и внутренняя хаотичность и противоречивость, господствующие в современном мышлении, в котором можно обнаружить следы самых различных философских воззрений вплоть до частных научных дисциплин. «Чистой» эту социологию следовало бы назвать в том случае, если бы ее метод носил априорный, утративший всякую связь с эмпирией, характер; «общей» — если бы она была индуктивной наукой, исследующей одни лишь факты, «формальной» — когда можно однозначно установить, что она исследует «формы» социализации, совершенно игнорируя при этом их конкретное содержание.

301

Несмотря на различие в частностях, все же можно свести основополагающую интенцию, объединяющую это направление, к следующей формуле: исторические исследования оперируют только фактами прошлого; этнографические и родственные им дисциплины исследуют также и самые разнообразные формы человеческой социализации, опираясь в том числе и на факты современности. Всегда и везде, как свидетельствуют история и наука, люди жили вместе, причем это «сожительство» принимало самые разные формы; разделенные временем и пространством группы людей различаются формами* своих структур, но и отношения между членами одной и той же группы постоянно меняются.

Одни связи существуют довольно долгое время, другие постоянно рвутся, чтобы уступить место новым связям, новым отношениям. Можно спросить: а не кроется ли в этом многообразии единство, в этой пестроте — сходство и единообразие? Нельзя ли отбросить все временные и пространственные различия, чтобы обнаружить неизменное ядро человеческой социализации? Нельзя ли выявить ее главные типы, на которых и основывается принцип многообразия? Тенденция мышления в сфере чистой социологии, хотя и находит разнообразные формы для собственного обоснования, но так и остается вечной тоской человеческого духа, не получающей удовлетворения. Здесь мы встречаем тип исследователя, который опирается на принципы априорного познания и в многообразии интересуется лишь единством. Потесненные за последние десятилетия (когда под влиянием историзма и частных исследований возобладал дух плюрализма), эти тенденции пробиваются повсюду, стремясь к синтезу накопленных эмпирических сведений. Ищущий общечеловеческое априоризм использует самые различные силы и средства, чтобы создать себе теоретический базис. Эта частная наука, отыскивающая идентичное, принцип, использует для обоснования своих усилий все методы и теории познания — от механистического натурализма и кантианства до платонизма феноменологии.

Кантианство в совершенно удивительном сочетании с интуитиви-стским уклоном и мотивами, почерпнутыми из области тех естественнонаучных представлений, которые ориентируются на механику, ассоциируется с Зиммелем 8 , оказавшим, пожалуй, наиболее сильное и длительное влияние на дальнейшее развитие этого направления. В своем стремлении постичь природу столь различных в историческом плане и сложных форм социализации он исходил из представления об обществе как простой сумме живущих рядом людей, между которыми существуют отношения взаимодействия. (Здесь сказывается атомизиру-ющее, механистически ориентированное мышление.) Зиммель считает необходимым — в чем и проявляется влияние идей Канта — выявить формы всех влияний и воздействий, существующих между индивидами, благодаря которым и становится возможным существование общества. Подобно Канту, некогда вопрошавшему: «Как возможна природа?», — Зиммель, в свою очередь, задается вопросом: «Как возможно

302

общество?» 9 . Но если научно-теоретическое сознание конституирует природу в категориях, представляющих собой синтез чувственных данных, не связанных с жизнью души и духа, то формы конститу-ирования общества, — это не только формы деятельности познающего субъекта, они и сами по себе являются предметом, который существует здесь и сейчас в виде живого душевного субстрата и формирует общество в тех же формах, в каких познающий субъект познает их. (В данном случае в процесс познания властно вмешивается интуиция.) Эти формы становятся постижимыми посредством «вчувствования», посредством внутренней связи с «предметом», и такие крупные, всеобъемлющие образования, как государство и все возвышающиеся над отдельными индивидами организации, не поддаются раздроблению на «молекулярные» движения души, мастерское изображение которых вполне соответствует импрессионистическому дарованию Зиммеля. «То, что люди разглядывают друг друга, испытывают друг к другу ревность и зависть, пишут друг другу письма или вместе обедают... то, что один спрашивает у другого, как пройти туда-то и туда-то, то, что они одеваются и украшают себя ради других, — все это бесчисленное множество существующих между людьми связей, мгновенных или длительных, осознанных или бессознательных, мимолетных или имеющих важные последствия, постоянно удерживает нас всех вместе, привязывает нас друг к другу. Именно здесь — средоточие тех взаимовлияний между элементами, которыми и обеспечивается вся стойкость и пластичность, вся пестрота и целостность такой ясной и такой загадочной жизни общества» 10 .

Разве не звучат эти фразы словно перенесенная в область философии программа той натуралистически-импрессионистической литературы, что после краха универсалистски всеобъемлющей, трагико-драма-тической концепции жизни с не меньшей энергией принялась за осмысление поэзии и тайн повседневности и мгновения? И подобно тому, как в драме место универсалистской концепции судьбы и образов мира заняла драматическая, разбивающая форму психология, которая разложила эти концепции на элементы и отдельные движения души, для Зиммеля «универсалии» общественного бытия также растворились в свете душевной «микроскопии». Сразу же после вышеприведенной фразы он пишет: «Все крупные системы и надындивидуальные организации, о которых принято думать при встрече с понятием общества, представляют собой не что иное, как обретшие устойчивые очертания и самостоятельную форму "затвердения 51 непосредственных взаимодействий, ежечасно и на протяжении всей жизни существующих между индивидами» 11 . Но как бы эти высказывания ни были обусловлены особенностями эпохи и ее духом, подвергнуть их проверке можно только с точки зрения более общей проблематики; здесь сразу же возникают две проблемы, и от их решения зависят как теоретическая ценность данных высказываний, так и дальнейшее развитие направления в целом; наиболее глубокую характеристику этого

303

направления как раз и дает решение нижеследующих проблем — именно в силу их важного значения.

Во-первых, необходимо задать вопрос: можно ли вообще, наблюдая такого рода отдельные движения, постичь куда более масштабные, выходящие за рамки жизни и деятельности отдельных индивидов социальные образования, — такие, как государство, класс, семья и т. д.?

Во-вторых, с помощью какого подхода, априорного или индуктивного, постигаются эти вневременные формы социализации и какой релевантностью обладает в таком случае чистая социология, которая выстраивается на их основе? 12

Сразу же остановимся на первом вопросе — Зиммель признает эту трудность. Прерванный выше ход его мысли, где говорилось о «затвердении» молекулярных взаимодействий и превращении их в образования с устойчивыми очертаниями и самостоятельной формой, получает продолжение в следующем высказывании об этих крупномасштабных формах: «Тем самым они, разумеется, обретают собственные закономерности развития, позволяющие им сопоставлять и противопоставлять себя взаимоопределяющим жизненным реалиям». Зиммель, стало быть, видит, в чем причина того, что социальные «универсалии», однажды раздробленные на атомы, уже никогда не соединятся вновь, ибо сумма частей здесь не образует целого. Но сказать — «разумеется», — не значит решить проблему. Интересно заметить, что та же проблема вновь возникает у Леопольда фон Визе, который, развивая идеи, впервые высказанные Зиммелем, еще больше уклоняется в сторону натуралистического способа рассмотрения и старается избавиться от этой тенденции также посредством насильственного акта. Сталкиваясь с аналогичной проблемой, фон Визе говорит: «Мне кажется, я достаточно ясно представляю себе путь от анализа душевных связей людей к обществу, т. е. общественным коллективным образованиям. Ведь эти образования — всего лишь абстрактные объективации бесчисленных взаимодействий и взаимовлияний между людьми» 13 .

Что означает здесь слово «абстрактные»? Очевидно — абстракцию, создаваемую исследователем. Но можно ли в данном случае говорить об абстракциях в ином смысле, чем когда исследователь постигает те молекулярные движения, которые для фон Визе явно не являются абстракциями? Разве и тому, и другому виду абстракции не соответствует в равной степени реальность объекта? Ведь и существующим между индивидами взаимодействиям и их формам, как и более масштабным формам (семья, класс, государство...), соответствуют такие черты «объекта», как отношения командования и подчинения, конкуренции.

Здесь нечего возразить, если исследователь рассматривает только эти, исходящие от индивидов социальные факторы; но все меняется, когда перед социологом открывается еще не изученное и весьма важное поле для исследования. Нужно только стараться, чтобы чистая социология не ограничивалась исследованием одних лишь «молеку-

304

лярных процессов», и не надеяться, в угоду натуралистическим предрассудкам, на возможность выведения из «молекулярных процессов» крупномасштабных форм. Известно, что, выйдя из рамок историчности, можно выделить пра-типы, глубинный остов межчеловеческих сиюминутных «взаимодействий»; аналогично должен существовать и способ, позволяющий выстроить типологию «надындивидуальных» социальных форм, сконструированную прежде всего как вневременная структура. У Зиммеля и, в еще большей степени, у фон Визе появляется замаскированное предрассудками механистически-номиналистской концепции стремление к априорности и к выявлению вечных человеческих факторов; это в немалой степени может объясняться опасением, что понятие общества смешается с юридическим понятием государства. С тех пор, как понятие общества было отделено от понятия государства, в результате чего в поле зрения социологии попал ее собственный субстрат, социологи всеми силами стремятся, более или менее осознанно, сохранить данное различие, причем тем сильнее их стремление, чем больше увеличивается разрыв между социальными и юридическими формами, и гарантией соблюдения этой дистанции, на их взгляд, может служить прежде всего атомистическая концепция. Вследствие вышеизложенного, исследователи, ориентирующиеся на юридическое понимание вопроса, пытаются упразднить социологию как особую науку, стремясь растворить понятие общества в юридическом понятии государства. Современность постоянно имеет дело с рудиментами этой юридической концепции и борется, как чаще всего случается в процессе развития направлений мысли, за то, чтобы сохранить старую позицию путем привлечения новых философско-гносео-логических обоснований. В качестве доказательства можно упомянуть о Хансе Кельзене 14 , который с помощью аргументов неокантианства пытается противопоставить юридическое понятие государства социологическому.

Представители зиммелевского направления чистой социологии напрасно думают, что если им удалось выявить элементарные составляющие социальных процессов, то, тем самым, они подошли к универсальным конститутивным элементам, лежащим в корне всякого общественного явления. Они забывают, что в области духа цельные явления нельзя расчленить на отдельные элементы, что не целое постигается по частям, а, напротив, представление о деталях составляется, исходя из целого 15 .

Зиммелевское направление чистой социологии ошибочно декларирует, будто в результате исследований молекулярных процессов между индивидами удалось выделить чистые, независимые от исторического времени факторы социального. Приверженцы этого направления не видят, что приблизиться к постижению чистых, свободных от влияний исторического времени сущностей можно не путем расчленения целого на составные части, раздробления его на куски, а посредством «снятия» темпорально детерминированных моментов. Выработать вневременное понятие драмы на основе различных конкретных реали-

305

заций удается не в результате расчленения драмы на элементарные составные части, когда ее рассматривают как сумму и комбинацию самых элементарных компонентов диалога, а в результате осуществляемого самим исследователем акта абстрагирования случайного от существенного в целостной структуре отдельного произведения; аналогично, вневременную природу социального можно постичь только с помощью такой же абстракции. Но подобно тому, как исследование существенных компонентов простейших «элементов» драмы (форм диалога) позволяет выявить лишь чистые типы драматического диалога, так и чистые элементарные процессы социального можно выявить лишь в отрыве от их исторической данности, «фактичности». Однако такое отстранение от исторического контекста дает возможность осмыслить лишь элементарные процессы, а не более высокоразвитые формы социального.

Что касается второго вопроса: с помощью каких методов — априорных или индуктивных — чистая социология исследует эти формы социализации, — то Зиммель не дает на него однозначного ответа. Правда, он вполне определенно говорит, что чистая социология должна выявлять формы социализации из многообразия содержаний посредством индуктивных и психологических методов 16 ; однако, и исходный пункт его анализа, вызывающий сильные реминисценции с учением Канта, и важнейшие формы, приводимые им в качестве показательных примеров (такие, как формы командования и подчинения, конкуренции и т. д.), свидетельствуют, что перед нами — завуалированная тоска по априорности. Зиммель только потому выдвинул позитивистский аспект на передний план, что не хотел удовлетвориться окончательным прояснением последних по времени системных представлений о методах исследования, так как для него любая система взглядов была лишь средством наиболее полного постижения предмета 17 . В связи с проблемой метода и в рамках этого направления возникли резкие разногласия. Леопольд фон Визе представляет в данном вопросе — как мы отмечали уже при рассмотрении первой проблемы — позицию крайнего натурализма; он избирает в качестве вспомогательной дисциплины, психо-социологии, эмпирическую социологию 18 , видя свою задачу в том, чтобы описывать, анализировать, группировать, измерять (!) и систематизировать социальные отношения. Совершенно иначе относится к этой проблеме Фирканат, который рассматривает необходимый метод как априорный. По его мнению, данное направление сможет проникнуть к постижению последних фактов прежде всего потому, что оно не только делает обобщения на основе опыта, но и устанавливает целый ряд фактов априорным путем, действует не только индуктивными методами, но — и в гораздо большей степени — методами феноменологическими 19 .

Одновременно он пытается произвести классификацию общественных отношений путем введения «систематических понятий»; так, например, семья является исторически сложившимся следствием общественных отношений, в свою очередь принадлежащих к числу сис-

306

тематических категорий. Следует подчеркнуть, что наряду с объективными основными отношениями социализации Фиркандт учитывает также основополагающие акты сознания, в которых конституируется общество. Это ясное разграничение объективных реалий, позволяющее выделить основные типы социализации, а также разграничение актов сознания предпринял уже Теннис, который в «первой книге» своей основополагающей работы «Общность и общество» 20 рассматривал открытые и описанные им два вида социальных образований, а во «второй книге» — два вида связанных с ними актов сознания (сущностная и избирательная воля) как две формы проявлений человеческой воли. Главные устремления феноменологической школы сосредоточены на исследовании этих различий, делающих возможным существование общества (понимаемого в самом широком смысле слова). На примере Тенниса мы, может быть, впервые сталкиваемся с гениальным проявлением того, как в рамках подхода, ни в коей мере не исторического и не индуктивного, на базе (бессознательно осуществляемого) феноменологического анализа выделяются два основных типа человеческого общежития и соответствующих осознанных способов поведения. Использованный здесь метод, как правильно заметил Фиркандт 21 , уже является феноменологическим. Исторический материал служит лишь для демонстрации конкретных примеров, не будучи индуктивной основой для подтверждения результатов.

Но если исследователь вознамерится развивать метод и результаты Тенниса, ему придется очистить их от двух моментов, порожденных спецификой исторической ситуации: во-первых, он не должен разделять эмпирико-психологической позиции, т. е. должен ясно представлять себе, что полученные с помощью метода Тенниса результаты стали возможны не только вследствие индуктивного наблюдения за фактами, но и путем выявления содержащихся в фактах элементов сущностного характера.

Во-вторых, необходимо отказаться от метафизического воззрения (явно уходящего своими корнями в учение Шопенгауэра), согласно которому все определенные во «второй книге» Тенниса акты являются, в конце концов, формами проявления воли. Нужно также хотя бы частично отбросить тяжеловесную драпировку терминологии, созданной, главным образом, ради удовлетворения собственных потребностей. И хотя терминология эта со всей силой отражает здоровую грубоватость и уникальное своеобразие стиля рассматриваемой работы, она лишь отчасти поддается использованию, применительно к другим областям исследования, и обобщению.

Что касается социологически содержательных моментов, то и большинство работ гуссерлианской феноменологической школы инспирированы импульсами идей Тенниса (Макс Шелер 22 , Эдит Штайн 23 , и др.). Зигфрид Кракауэр 24 дает положениям Зиммеля феноменологическое обоснование. Феноменология, пожалуй, выработала гораздо более законченную систему принципиальных положений, отвечающую духу чистой социологии. Развившаяся из сферы философских идей, эта те -

307

ория для решения задач, стоящих перед чистой социологией, использовала отличающееся от кантовского понятие априорного знания.

При попытке применить данный метод в области чистой социологии, опираясь на положения феноменологической школы, отказываясь, по возможности, от ее терминологии и отвергая ее зачастую чрезмерную схоластику, можно прийти к следующим результатам в отношении тех проблем, что мы сейчас обсуждали: задача чистой социологии — это, во-первых, исследование всех сущностных реалий, обнаруженных в любом социальном феномене; и во-вторых — выявление структуры тех актов, в ходе которых сознательно конституируются социальные образования. Такая постановка задачи носит двойственный характер: с одной стороны, она ориентирована на исследование объектов, структур, предстающих перед нами как социальные образования, с другой — проникнута субъективными интенциями, будучи направлена на исследование сознания, в рамках которого в ходе специфически социальных актов конституируется космос социетар-ности.

Эмпирическая социология, со своей стороны, изучает факты социальной жизни в их целиком эмпирической случайности и непредсказуемости. Чистая социология, напротив, стремится вылущить из пространственно-временного переплетения фактических реалий единственное в своем роде априорное ядро как некую сущность. Данное различие между сущностью и фактом — основополагающий постулат, не выводимый ни из каких посылок, но легко обнаруживаемый как непреложная реальность. Различие это учитывается в ходе познания любого предмета; если бы мы не могли проводить различия между явлениями случайными, связанными с данным предметом (существующим hie et пипс*) лишь в определенный момент и при определенных обстоятельствах, и явлениями, составляющими самую его сущность, необходимо принадлежащими ему, неотъемлемыми от него ни при каких обстоятельствах, мы никогда не вышли бы за рамки единичных фактов. Сопоставление разнообразных единичных фактов также не привело бы к выявлению содержащихся в них моментов общего, поскольку сопоставление фактов возможно лишь на основе определенной позиции. Позиция эта (представленная тем общим, с которым я сравниваю отдельные экземпляры одного и того же вида) уже при рассмотрении первого экземпляра должна обнаружить свой сущностный характер, если я хочу использовать ее как основу для сопоставления. Предпосылкой постижения сущности служит не абстракция, используемая в целях сопоставления (если взглянуть на дело с принципиальной точки зрения), *а наоборот, постижение сущности единичного экземпляра является той основой, на которой становится возможной осуществляемая в целях сравнения абстракция.

Итак, анализируя единичный факт — отдельное социальное образование, мы постигаем его сущность, причем ориентация на сущность

* Здесь и сейчас (лат.).

308

в корне отлична от ориентации на фактическую сторону дела. Сущность — новый предмет по сравнению с фактом. Единичный факт — не фрагмент индуктивного ряда, ведущего к эмпирическому общему, а наглядное выражение сущностной общности.

Мы уже указывали на то, что Зиммель выявлял чистые формы социализации отнюдь не посредством накапливания огромной массы примеров, принадлежащих к одному и тому же кругу явлений, чтобы затем отдистиллировать из них общее как чистую форму. Он как бы одним ударом извлекал из единичного случая, фактическую сторону которого «брал в скобки», содержащееся в нем сущностно-общее. Это пытались оспаривать, утверждая, будто все прочие аналогичные случаи и примеры благодаря накопленному опыту потенциально присутствуют в нашем сознании, в результате чего мы как бы осуществляем укороченную индукцию, но сей аргумент несостоятелен. Во-первых, из столь большого числа фактических данных, если не исследуется их сущностное содержание, общее можно вывести лишь индуктивным путем, во-вторых, неверным является и представление о психической стороне дела, согласно которому в ходе такого анализа перед нашим мысленным взором будто бы возникает масса различного рода аналогий.

Данное воззрение на сущность с трудом усваивается исследователями, поскольку они опасаются стать жертвами платонизма. Как известно, эта теория предполагает существование потустороннего мира идей, предшествующих фактам. Согласно ей, факты возникают словно тени идей. И хотя здесь легко можно впасть в метафизику, принципиально поставленный вопрос должен всегда звучать только так: правильно ли описаны важные в данном случае фактические обстоятельства дела, т. е. правильно ли, что при рассмотрении каждого конкретного, «вот этого» случая мы сразу же проводим различие между моментами, которые следует приписать случайным обстоятельствам его существования, и теми, что являются его сущностными, основопола тающими предикатами? Эти моменты обладают в наших глазах столь же необходимым характером, сколь и взаимосвязи, существующие между математическими положениями и теоремами. Вторая трудность, с которой связано признание интуиции, постигающей сущность вещей, состоит в неверном понимании применяемого здесь понятия априорного. Априорность в данном случае означает лишь то, что глубинно-сущностные взаимосвязи должны восприниматься именно как сущностные моменты, и только так, а носителями этого необходимого характера (что не подлежит никакому сомнению) являются именно те компоненты данного предмета, которые не имеют отношения к фактической стороне дела. К тому же, кантианское понятие априорности ограничено в силу своей формальности.

Материал в кантианском понимании представляет собой случайно-эмпирическое явление. Однако существует и материальное априори. Разделительная линия между априорным и эмпирическим пролегает по границе не между формой и содержанием, а между сущностью и

309

фактом. В случайном, существующем hie et пипс, утверждаются и форма случайных формальных моментов, и содержание случайных содержательных моментов; сущность же этих как содержательных, так и материальных компонентов не может мыслиться иначе, чем именно сущностный момент.

Далее. Все фактические реалии, скажем, все переживания, обладают, без какого-либо ущерба для своей абсолютной индивидуальности, общей сущностью, «вывод» о наличии которой сделать необходимо, и которая постоянно проявляется во множестве индивидуальных переживаний. При этом внутри сущностного единства наблюдаются различные степени общности, разделение на роды и виды. Например, множество различных восприятий какой-то определенной вещи неким индивидом Д. обладают общей для них сущностью — восприятием Д., к которой в качестве «вышестоящих видов восприятия» принадлежат и «восприятие вещей», и восприятие вообще.

То, что возможно в области драматического искусства, где в одном определенном произведении выделяются и его индивидуальная сущность, и сущность драмы вообще, возможно и в сфере социального. На том уровне общности, на котором происходит процесс формирования идей, можно, например, попытаться осмыслить сущность сообщества вообще как сущность конкретного, специфического сообщества.

В рамках исследования фактических реалий, фактической стороны дела, применяются лишь такие методы, как индукция, сравнение, эмпирическое описание, и результаты говорят только об эмпирической общности и вероятности наблюдаемых явлений; исследование, ставящее себе целью познание сущности реалий, займется — на всем протяжении этой сущности — изучением моментов необходимости.

При выявлении чистых структур социального посредством постижения сущности методами чистой социологии необходимый характер высказываний о них усматривается непосредственно. Сущностная характеристика сообщества выявляется на примере единичного случая. Сущность сообщества не выводима из той или иной системы; она должна быть продемонстрирована на конкретных примерах — ее наличие нельзя «вывести» путем дедукции априорно, без изучения сообществ. Но, исследовав феномен сообщества, можно непосредственно постичь и его сущностные моменты, отрешившись от моментов чисто фактического характера.

Все сказанное об объективных образованиях относится и к актам сознания, в ходе которых конституируются эти общественные образования. Если я хочу узнать, каково внутреннее расположение субъекта, вступающего в общение с*членом сообщества при совершении, скажем, полового акта, который я намерен исследовать, то я должен и могу отбросить все моменты, привходящие в конкретный половой акт как фактически случайные, чтобы сосредоточиться на сущности полового акта вообще. Такое сдирание кожуры фактической реальности, позволяющее обнаружить надэмпирическую специфику и конституцию полового акта вообще, называется «феноменологической редук-

310

цией». суть которой состоит в том, что, исходя из фактов эмпирического сознания, являющегося предметом эмпирической психологии, исследователь, однако, «берет эти факты в скобки», пытаясь именно таким способом выявить сущностную структуру чистого сознания вообще. Какими бы незаконченными, проблематичными и непостоянными ни были явления, рассматриваемые чистой феноменологией — почему их однозначная интерпретация пока и невозможна, — ее объединение с чистой социологией, похоже, совпадает с общей линией развития.

4. Общая социология

Если чистая социология, в ее только что описанной форме, постоянно имеет дело с сущностными общностями, то общая социологая является наукой фактов, дисциплиной, которая, используя индуктивный способ исследования, изучает сЬормы социального не в их сущностной специфике, а с фактической стороны, т. е. в их реальном воплощении, существующем в таком-то и таком-то виде. Но с любыми фактами, с любым множеством фактов можно обращаться по-разному в процессе их познания. Можно попробовать изучить формы в их полной уникальности, в том совершенно специфическом своеобразии, которое сложилось в процессе их исторического становления. Но можно также, в большей или меньшей степени, прибегнуть к метацу обобщений, отвлечься от явлений исключительно индивидуального характера; в таком случае исследователь из различных во временном и пространственном отношении образований извлекает, несмотря на все их различия, содержащееся в них общее, делая его предметом эмпирических исследований. В зависимости от степени общности существует несколько видов рассмотрения мира реальностей. Практические моменты духовного представлены его местом в истории — т. е. посредством общих и особенных взаимосвязей, в контексте которых сущностное обретает именно такой и никакой иной облик. Следовательно, обобщение означает в большей или меньшей степени отказ от историчности рассматриваемого образования.

Материальные качества, фактичность природного объекта, например, камня, «вот этой» вещи, не определяются для нас бесконечным рядом всех тех взаимосвязей и закономерностей, в результате которых камень стал именно таким, каким он предстал перед нами, со всеми специфическими характеристиками его консистенции, цвета, формы и т. д.; однако в образованиях, относящихся к сфере духовной деятельности человека, к сфере межчеловеческих отношений, нам для характеристики важных специфических признаков постоянно предоставляется возможность через определение «момента» выявить присущее им относительно индивидуальное. (Момент в этом контексте означает отнюдь не хронологическое место данного образования на шкале времени, а определенную точку в замкнутом ряду развития определенно-

31

го круга явлений. Скажем, один и тот же 1850-й год имеет для истории искусства Франции совсем иное значение, нежели для истории искусства Китая.) Проблема и задача датировки, осуществляемой в истории искусства с такой точностью, показывает нам во всей, так сказать, чистоте, что момент времени в области духовного представляет собой средство осознанной ориентации и критерий, не связанный непосредственно с хронологией, понимаемой в смысле астрономического времени. Таким образом, степень генерализации определяется тем, в какой — большей или меньшей — мере возможно дать темпоральную характеристику исследуемого объекта. Если речь идет о городском хозяйстве вообще, — налицо генерализация более общего порядка, чем в тех случаях, когда исследуется хозяйство средневекового и, уж тем более, позднесредневекового города 25 . С помощью методов обобщающего рассмотрения общая социология описывает исторические формы тех сущностных общностей, которые чистая социология стремится исследовать лишь в их сущностной ипостаси. Причем общая социология не только описывает социальные образования, но и пытается постичь закономерности возникновения и развития различных взаимосвязей. Они, в свою очередь, также могут носить более или менее общий характер и в качестве эмпирических закономерностей не обладают характером абсолютной необходимости. Примером генерализирующей социологии служат исследования Макса Вебера, нашедшие свое отражение в работе «Хозяйство и общество». Здесь социальные образования и существующие между ними взаимоотношения изымаются из контекста специфически-исторического времени («харизматический» статус обретает также «Берсеркер», вспомним о Курте Айснере) 26 , сопоставляются и типизируются, так сказать, «горизонтально», вне контекста исторического времени. Горизонтальные (т. е. абстрагирующиеся от сфер культуры и стадий их исторического развития) генерализации служат освоению эмпирического многообразия социальных образований в их конкретной исторической фактичности и позволяют осмыслить всю конкретную полноту единичных явлений лишь в той мере, в какой это представляется важным в свете позиции, которую занимает исследователь. И выявляемые в этой области закономерности также дают возможность определить существующие в мире явлений взаимосвязи лишь в самой общей форме. Закономерности, выявленные и генерализированные на основе изучения исторического опыта, какой бы познавательной ценностью они сами по себе ни обладали, могут при случае снова быть привлечены для объяснения совершенно конкретных, специфических исторических событий и ситуаций в целях правильного понимания их причинных связей. Поскольку результаты такой социологии используются применительно к конкретному историческому материалу, цель исследователя заключается в том, чтобы в максимально возможной степени расчленить на отдельные компоненты уже познанные в обобщенном виде причинные взаимосвязи и каждое индивидуальное историческое явление рассматривать как точку пересечения историчес-

312

ких сил, носящих общий характер. Нельзя отрицать, что на обобщающую социологию более или менее значительное влияние оказывает естественнонаучное мышление; однако, — вопреки распространенному мнению, — это еще не означает, что необходимо отказаться от исследования таких «исторических закономерностей». Никогда нельзя забывать, что данный способ объяснения затрагивает лишь поверхностный пласт исторических событий. Только если, например, такие определения, как «негативная привилегированность», совпадают с исторически конкретным феноменом «современного промышленного пролетариата», общие определения могут помочь исследователю проникнуть в суть изучаемого предмета. Там же, где необходимо объяснить специфическую структуру современного пролетариата и специфический ход исторического развития, следы которого сохраняются в этой структуре, общие констатации относительно «негативной привилегированности вообще» служат лишь для того, чтобы выработать мерило, ориентир для измерения различного рода отклонений и исключений из правил и изыскивания возможности их классификации.

Генерализирующая социология распадается, таким образом, на две дисциплины — общую социологию как теорию, изучающую фактически существующие типы социальных образований и их закономерностей, и прикладную общую социологию, которая является вспомогательной исторической дисциплиной. Так называемая социологическая историография также стремится исследовать отдельные взаимосвязи, но она отличается от историографии вообще лишь тем, что пытается, по возможности, объяснить развитие конкретных исторических событий общими социологическими причинами.

Правда, общая (не прикладная) социология отходит от рассмотрения вневременных сущностей, классифицируя, описывая и объясняя исторически развившиеся социальные типы; она включает в сферу своего рассмотрения момент темпоральное™, но выводит за рамки исследования время историческое.

Основной формой такого исследования является формирование типов, выстраиваемых горизонтально (не иерархически), параллельно друг другу, причем, выстраивание иерархически организованных типов, отражающих временную последовательность развития, уже ставит на передний план проблему диалектики. Ограниченность возможностей этой социологической дисциплины подводит нас к необходимости рассмотреть социологию как теорию исторической динамики.

5. Социология как теория исторической динамики

Генерализирующая (горизонтальная) типизация социальных образований могла бы стать окончательно адекватной лишь в том случае, если бы весь строй социально-человеческого общежития вместе со всеми его «образованиями» не был бы «историческим», т. е. если бы в

313

любой момент времени было возможно существование любого социального образования, любой социальной структуры. Не трудно сконструировать схему человеческого общежития в сфере свободной фантазии, схему, которая соответствовала бы тому уровню абстракции, что лежит в основе общей социологии в виде молчаливо признаваемой предпосылки, т. е. схему, которая соответствовала бы представлениям социологии о действительности. Неисторичностъ этого мира заключалась бы не в том, что населяющие его люди жили бы не в хронологическом времени или вечно делали бы одно и то же, поступали бы одинаково, создавали бы одни и те же произведения, и не в том, что однс поколение, сменяя другое, перенимало бы у него фермы социального общежития и плоды культуры. Очень легко представить себе живущие в хронологическом времени духовные существа, которые всегда могли бы по своему желанию избирать формы общежития и воплощали бы в жизнь то один, то другой тип из выявленных общей социологией форм общества. В таком мире любая мысль могла бы возникнуть в какой угодно исторический период, в какое угодно время, и была бы способна к творческой деятельности в рамках любых стилей и художественных направлений — как прошлого, так и будущего. Эта продуманная до логического конца утопия, возникшая из духа генерализирующего просветительства, продемонстрировала нам тот излишек, который, в отличие от простой темпоральности, и составляет сущность социально-исторического процесса, — именно данный фактор делает горизонтальную типизацию социальных образований недостаточной. Для социальных, как и для прочих структур, созданных в результате духовной деятельности и вследствие межчеловеческих отношений, имеет существенное значение, какое историческое место они занимают, — историчность входит в их внутреннюю структуру, определяя, по меньшей мере, уровень, место в иерархии. То, что возникло позже, содержит в себе признаки этого позднего возникновения как присущие ему внутренне, даже если само явление вычленено из исторического времени, понимаемого в узком смысле слова. Данная мысль не зависит от идеи прогресса, содержащей оценку в себе самой, и для нее безразлично, как относиться к. историческому чередованию структурных образований — утвердительно или отрицательно; процессуальный характер их существования проявляется в том, что предыдущее по времени образование содержится в последующем не только как историке*-генетическая предпосылка, но и как духовно-генетическая.

Этот основополагающий опыт в скрытом виде присутствовал в любой, в содержательном плане неудачной и необдуманной системе философии истории; данная теория хотела — здесь-то и кроется ее изначальная ошибка — рассматривать явления иерархически, исходя из духовно-генетических моментов, и без всяких церемоний проецировала обнаруженную в структурных образованиях духовно-генетическую иерархию на историческое время.

314

В любом случае здесь налицо искажение фактов. Но, с другой стороны, мы никогда не поймем характера временного процесса, если, наряду с ним, не попытаемся познать духовно-генетический контекст взаимосвязей, который присутствует в этом процессе; однако, общая социология отчасти разрушает его своими горизонтальными типиза-циями, каким бы полезным он ни был для достижения ее собственных целей. Иными словами, в философии истории, как и в ее предшественниках — теофаниях и космогониях, — скрывалась верная тенденция мысли, определенный тип человеческого праопыта, который, хотя и в постоянно меняющемся виде, проявляется всегда; во всякой тенденции мысли прошлого, как становилось ясным впоследствии, в скрытом виде присутствовала верная схема осмысления опыта. Правда, порой эта тенденция мысли исчезала из поля зрения науки, и безраздельное господство переходило к другой тенденции, чему способствовал ряд причин, доступных социологическим исследованиям истории научной и философской мысли. Забытая тенденция возвращается к жизни лишь после того, как ее преемница утрачивает свою непререкаемость и старая знакомая вновь попадает в поле зрения науки. Разумеется, ядро этого канувшего в Лету типа мышления и опыта (все еще полное смысла, живое) никогда не возрождается в старой форме, ибо со временем оно вступает в связь с новыми реалиями, и изменения, происходящие с предметом, влияют на модификацию отражающей их формы мышления. Так позитивизм в период своего единовластия, рухнувшего совсем недавно, вытеснял все теоретические системы, которые стремились познать явления материальной и психической жизни, опираясь на принципы метафизики. Эти системы, порвав со своими оставшимися в прошлом догматическими основами, возникают вновь, обнаруживая безусловную перспективность в деле изучения явлений мира людей и мира души. Такая рецепция реальности начинается уже в эпоху романтизма и вновь оживает благодаря неоромантическим устремлениям современности. К этим жизнеспособным мыслительным схемам принадлежит и здоровое, рациональное зерно, заложенное в философии истории, суть которого заключалась в том, что смена структурных образований в череде времени рассматривалась как носящая конститутивный характер для существования возникших образований. В известной мере специфика вещей выявлялась уже в силу данных им иерархических, историко-философских дефиниций. С помощью понятия закона, польза которого в исследовании неразумной природы неоценима, сущностное содержание духовного было, однако, разрушено. В работах Конта процесс этот еще не получил своего окончательного завершения; сформулировав закон о трех стадиях интеллектуальной эволюции человечества, Конт предпринимает попытку типизации, в которой еще присутствует временной момент как момент иерархический, но обладающий генерализирующим характером лишь в той степени, в какой эта стадиальная иерархия повторяется на всех этапах развития. Здесь время включается в систему типизации, но «историческое про-

315

странство», не реальное пространство, а «тело истории» — фактор, который надлежит учитывать в процессе адекватной типизации, -— игнорируется. Однако адекватная типизация социальных образований не будет полной, если при определении иерархически систематизированных образований исследователь не привлечет в качестве второй координаты хотя бы относительно целостное тело истории. Одним словом, наиболее общие виды социологических понятий (такие, как семья, городское хозяйство, капитализм и т. д.) несут в себе четко выраженный смысл, только если их типизация осуществляется на основе единственной в своем роде структуры, в рамках которой они возникли. Именно такую типизацию мы называем динамической. В чем же динамическая социологическая типизация структурных образований, будь то явления чисто социальной или культурной сферы, отличается от философии истории и от исторической науки?

Мы уже подчеркивали внутреннее родство этого социодинамиче-ского типообразования с философией истории, а также указывали на то зерно историко-философских воззрений, на тот иерархический момент, благодаря которому был вскрыт смыслообразующий характер смены явлений во времени. Различие между философией истории и динамической социологией равносильно различию между двумя мирами: в рамках этого различия осуществляются разные по своей сущности типизации — процесс типизации совершается на основе метафизики, или метафизика, предписывающая основной план и конечную цель развития, исключена из сферы научного рассмотрения. В результате, социологически-динамическая типизация структурных образований не носит оценочного характера. «Последующее» не означает «более высокое», в смысле более ценное; эти временные характеристики отражают лишь определенную структурную особенность, в силу которой предшествующее явление (из того же культурного круга) «снимается» в явлении последующем.

От историографии данный способ типизации отличается тем, что он не исследует историческое время в полном объеме, а удерживает за собой лишь извлеченный из него момент иерархичности. Возникшие во времени образования представляют собой тип необратимой последовательности, что является их основной особенностью. Это всего лишь один момент в понятии времени; содержание исторического времени гораздо обширнее, но только данный момент выделяется динамической социологией. В силу вышесказанного мы хотим определить это «время» как «историко-философское социологическое время». Второй момент, отличающий историческое исследование процесса развития какого-либо явления от социологически-динамического, состоит в том, что историк (как чистый тип ученого) именно вследствие своего полного погружения в исторический временной континуум способен выявить не типы, а лишь исторических индивидов (единственное в своем роде явление); исследуя, например, развитие городского хозяйства, государства или стиля, он, в той мере, в какой остается последовательным историком и постоянно переходит от одного индивидуального явления к дру-

316

тому, улавливает лишь скользящие переходы; его девизом является выражение «in historia поп datur saltus»*. Но социология, которая рассматривает момент времени не как хронологическое, а как иерархическое явление, и представляет события не в уникальном контексте их взаимосвязей, а в виде следующих один за другим этапов, сохраняет по отношению к событиям дистанцию, в силу чего становление всегда предстает как скачкообразное изменение.

Таким образом, динамическую социологию можно рассматривать как негоризонтальную, индивидуализирующе-типообразующую дисциплину, которая стадиально выстраивает эмпирические типы социальных образований в соответствии с историко-философской социологической иерархией. Как было показано выше, общая социология, заимствующая свои типы из исторической науки, стала одной из ее вспомогательных дисциплин, и мы назвали эту историографию общей социологической историографией; точно так же — например, при исследовании динамических типов экономической социологии или социальной истории — возникает и динамическое объяснение истории, динамическая историография. В этом случае именно единичное образование (например, определенный тип городского хозяйства) получает объяснение из соответствующего ему динамического типа, причем объяснение является телеологическим в той степени, в какой тотальность развития предвосхищена в создающих периодизацию понятиях типа, а отдельное структурное образование связано с историческим целым. Историческое бытие и своеобразие такого структурного образования определяются в данном случае тем, что мы устанавливаем его место в иерархии, идя от одного типа развития к другому. Здесь мы в известном смысле начинаем «ходить по кругу»; так, например, динамический тип средневекового городского хозяйства выработан нами, в конечном счете, на основе отдельных форм городского хозяйства данной эпохи, а отдельное образование мы объясняем, исходя из исторической тотальности. Тот же круг присутствует и в общесоциологическом объяснении истории, правда, в завуалированном виде: даже если мы целиком и полностью стоим на позициях генерализирующего подхода и извлекаем из всех эпох и регионов мировой истории родственные явления, используя их для выработки генерализирующего понятия, нам не избежать столкновения с аналогичной ситуацией, когда, применяя «общее понятие» или общую закономерность к конкретным явлениям, мы уже самим фактом этого применения, этого подведения частного явления под общий закон создаем определенный круг в своих рассуждениях. Подобный круг существует всегда, особенно когда историк занимается периодизацией исследуемых событий. Идентичная ситуация наблюдается и в истории художественных стилей, где — в структурном аспекте — используются те же методы исследования, что и в динамической истории чисто социальных образований. Понятия стиля (ренессанса, барокко и т. д.) не являются генера-

История не знает скачков (лат.}.

317

лизирующими, горизонтальными типами, вычлененными из всего многообразия истории искусств; они представляют собой вспомогательные конструкции, которые возникают на основе динамической типологии, отражающей различные периоды исторического процесса. Позитивная история стилей использует данные типы применительно к отдельным явлениям, что также приводит к возникновению замкнутого круга. По всей видимости, можно применять этот периодизиру-ющий метод во всех областях истории духа; в обсуждаемом нами случае он применялся для исследования развития социологических образований. Вид истории, который при выработке своих понятий оперирует живыми реликтами истории философии, — это не та история, какой является история событий, но также и не философия истории, поскольку она не пытается составить план исторических исследований, интересующихся только содержательной стороной иерархического ряда событий, а познает, в конечном счете, структуру исторического развития отдельных культурных образований.

Так простая иерархическая типология социальных формаций сразу же вырастает до уровня теории, которая рассматривает и структуру развития в целом, и структуру определенных рядов развития. Экономическая часть учения Маркса тяготеет, в конце концов, к структурной истории экономического развития, если не принимать во внимание, как мы уже делали раньше, культурно-социологические идеи (экономическое истолкование культуры).

Со времени упадка метафизической истории философии, носившей содержательный характер, у нас больше нет подлинно содержательных переживаний, зато мы обладаем на удивление ясным пониманием структуры. В конечном счете все наши науки представляют собой теорию различных структур. Этот процесс наиболее отчетливо наблюдается в философии, где место понимаемых в метафизически-догматическом плане содержаний заняло постижение структуры, которое стало теорией познания. Одним из кульминационных пунктов этого является философия Канта, все усилия которой сосредоточены на анализе сознания, и даже те (особенно этические) остатки «пророческого ядра», что сохранились в ней, облечены в формы структурного подхода («примат практического разума», «свобода» и т. д.). Философия в своем последующем развитии отбросила последние крохи содержательной наполненности, окончательно превратившись в методологию и теорию познания. Аналогичную ситуацию мы наблюдаем и в области теологии и философии религии, в наибольшей степени связанных с метафизикой. То новое, что было создано (никоим образом не являющееся запоздалым повторением старых содержаний), не имеет ничего общего с историографией, а также гносеологическим или феноменологическим структурно-аналитическим исследованием религиозного сознания 27 . Этому обостренному вниманию к структуре соответствует вылившаяся в теорию «развития общества» динамически-типизирующая социология.

318

Примечания

1 См.: Barth P. Die Philosophie der Geschichte als Soziologie, passim.

2 Ricken H. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 200.

3 Выражение Райнаха в работе Die apriorischen Grundlagen des burgerlichen Rechts // Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung. Bd. Teil 2 (1913).

4 См.: Durkheim E, Die Methode der Soziologie // Philosophisch-soziologische Bucherei, Band 5. Leipzig: A. Kroner. 1908.

5 См.: Simmel G. Soziologie, Untersuchungen uber die Formen der Vergesellschaftung, Leipzig: Duncker & Humblot, 1908, S. 35.

6 Более подробно мы рассматриваем «чистую социологию» с привлечением работ отдельных авторов, поскольку, как дисциплина, находящаяся в стадии становления, сна еще не позволяет представить суммарное освешение предмета.

7 Альфред Фиркандт называет ее также «общей социологией», Леопольд фон Визе — «теорией связей». См.: Vierkandt A. Programm einer formalen Gesellschaftslehre, и Wiese L. v. Zur Methodologie der Beziehungslehre // Kolner Viertel-jahreshefte fur Sozialwissenschaften, I, i (1921).

8 Simmel G. Soziologie и Grundfragen der Soziologie: Individuum und Gesellschaft, 2. Auflage, Berlin-Leipzig: Walterde Gruyter, 1920.

9 Simmel G. Soziologie. S. 27.

10 Simmel G. Grundfragen der Soziologie. S. 13.

11 ibid. S. 14.

12 Проблема, связанная у Зиммеля со значением формы, в данной связи, как бы ни был важен сам по себе этот вопрос, не рассматривается.

13 Wiese L. v. Zur Methodologie der Beziehungslehre. S. 52.

14 Kelsen H. Der soziologische und der juristische Staatsbegriff, passim.

!5 Противоположным полюсом этого номиналистски-атомизирующего направления можно считать универсализм Шпанна. См.: Spann O. Kurzgefa?tes System der Gesellschaftslehre. Berlin: Quelle & Meyer, 1914.

16 См.: Simmel G. Grundfragen der Soziologie.

17 Насколько мало здесь на самом деле затрагивается проблема индукции, доказывает замечание, сделанное Зиммелем о специфике приводимых им примеров: «В принципе исследование можно было бы провести и на вымышленных школьных примерах, сославшись на реальное значение фактов и на знание читателем фактической стороны дела» (Simmel G. Soziologie. S. 49). Здесь отдельный конкретный случай приводится уже в качестве примера, который не рассматривается как простая демонстрация отдельного случая, и данный случай как фрагмент бесконечного индуктивного ряда можно было бы дополнить и подкрепить доказательствами лишь с помощью этого примера.

18 Термин, примененный Хансом Лоренцом Шгольгенбергом в его работе: Sozialpsychologie, 2 Bd [Teil l, Soziopsychologie; Teil 2, Seelgrupplehre (Psycho-soziologie)], Berlin: K.Curtius, 1914-22.

19 См.: Vierkandt A. Programm einer formalen Gesellschaftslehre. S. 165.

20 Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft.

21 Чисто классификационная попытка рассмотрения актов, образующих сообщество, предпринимается в книге Ханса Лоренца Штолыенберга Sozialpsychologie.

22 Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materielle Weitethik 2, unveranderte Auflage. Halle a. d. S.: M. Niemeyer, 1921.

ъ Stein E. Beitrage zur philosophischen Begrundung der Psychologie und der Geisteswissenschaften. Zweite Abhandlung: Individuum und Gemeinschaft // Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung, 5, (1922).

319

24 Kracauer S. Die Gruppe als ideentrager // Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 3 (1922) и Soziologie als Wissenschaft, Dresden: Sibyllenverlag, 1922.

25 Alexander von Schelting. Die logische Theorie der historischen Kulturwissenschaft von Max Weber und im besonderen sein Begriff des Idealtypus // Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 49, 3 (1922), S. 746. Мы не рассматриваем проблему идеального типа, поскольку это на данной стадии исследования не является релевантным.

26 См.: Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen: C. B. Mohr, 1922, S. 140.

27 Можно упомянуть, например, работы Рудольфа OTTO (Das Heilige. Uber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhaltnis zum Rationalen. Breslau: Trewendt und Granier, 1917) и Фридриха Хайлера (Das Gebet. Eine religionsge-schichtliche und religionspsychologische Untersuchung. 3. Auflage. Munchen: E. Reinhardt, 1921).

Часть V

О видах социологии культуры

В соответствии с нашим тезисом, согласно которому социология культуры ставит себе принципиально иные задачи и обладает совершенно иной внутренний структурой, чем социология как таковая, мы рассмотрели различные виды социологии культуры. Поэтому уже до разделения социологии на различные виды мы смогли выделить автономную (т. е. независимую от социологии вообще) сферу социологии культуры, обозначив в ней различные направления (см. гл. данной работы «Типы социологического анализа произведений культуры»). Критерием образования различных направлений социологии культуры явилось отношение к понятию мировоззрения. Мы показали, что любая социология культуры может объяснить произведения культуры в рамках социогенетического подхода лишь в том случае, если через контексты переживаний, имеющие отношение к социальным образованиям, она связывает социальные образования с произведениями культуры; по мере постижения этого выявились различные способы решения возникших проблем. Представленное здесь развитие социологии культуры не зависит от видов социологии.

Но одной ниточкой она все-таки связана с самой социологией, вследствие чего ее формы зависят от социологии как таковой, — связь эта осуществляется там, где социология входит в сферу социологии культуры как метод. Такое «вмешательство» социологии в компетенцию социологии культуры мы назвали «подключением социологического уровня понятий» к исследованию произведений культуры, сведенных к сфере мировоззрения.

Думаем, нет необходимости повторять, в чем состоит суть подключения социологического уровня понятий; все это уже было подробно изложено выше. Но при исследовании различных типов социологии мы видели, что социологический уровень понятий может принимать различные формы в зависимости от того, как он конституируется: как чистый, обобщающий, или как историко-динамический. В этом плане дифференцируются и различные виды социологии культуры, так что мы можем говорить о чистой, обобщающей или историко-динамической социологии культуры в соответствии с тем, как произведения культуры связаны через мировоззрение с относящимися к ним типами социологических понятий. Учитывая все вышесказанное, мы рассмотрим теперь возникающие здесь проблемы по отдельности.

1. Чистая социология культуры

Чистая социология культуры с позиции объективной реальности, «по эту сторону» конкретных исторических фактов, исследует вопрос: в результате чего произведения культуры могут стать социальными фак-

321

торами и насколько глубоко социальное внедрилось в их конституцию? Философия культуры рассматривает аналогичную задачу, исследуя феномен культуры сам по себе, в отрыве от исторической реальности, в его самобытии; но, как и следовало ожидать в соответствии с приведенными выше соображениями, делает она это с позиций имманентного подхода, совершенно игнорируя стоящую за исследуемым феноменом общность. С точки зрения философии, произведения культуры представляют собой наделенные самостоятельным смыслом и значением образования, тогда как на долю человечества выпадает лишь роль, связанная с реализацией ценностных сфер 1 .

Тот факт, что эти образования обладают не только в-себе-бытием, но и вступают в функциональные связи с бытием сообщества индивидов, может стать очевидным для исследователя только на основе не имманентного, а социогенетического подхода, который приводит также к констатации, что то или иное содержание произведений культуры является результатом воздействия социальной среды. Именно интересом к выявлению в произведении культуры непосредственных связей с потоком индивидуальных и присущих всему сообществу переживаний (лишь этим определяется релевантность социогенетического исследования), продиктовано наше стремление (в первой части данной работы) определить специфику функциональных связей и соответственно получаемого результата. Тот разумно-содержательный излишек, который философия включает в сферу своего рассмотрения, социология культуры не может и не хочет ни элиминировать, ни каким-либо образом сводить к моментам темпораль-ности.

Но прежде чем приступить к конкретному историческому анализу с целью исследования того, каким образом определенная социально-историческая среда определяет формирование создающихся в ней произведений культуры, исследователь, уже стоящий на позициях социологии культуры, может и должен задать себе принципиальный вопрос: чем объясняется, что сознание отдельных людей способно продуцировать создания, никоим образом не замыкающиеся в монаде единичного сознания, а становящиеся достоянием сообщества, отдельные члены которого устанавливают отношения единства как между собой, так и с последующими и предшествующими поколениями? Как вообще становится возможной историчность на основе социетар-ности, осуществляемой посредством произведений культуры? В какой степени существование отдельного человека подвержено влиянию социальных и культурных факторов? В каких актах сознания культура осуществляется как социальный феномен? Существуют ли в полноценном человеческом сознании сферы, недоступные для культуры (как, например, голая чувственность)? Какие виды коммуникации, передачи сведений, какие типы понимания, сочувствия, подражания, совместной деятельности и т. д., делают возможным, в частности, осуществление исторического процесса? Эти и подобные им вопросы требуют ответа.

322

Данная постановка вопроса является, так сказать, экстремальной формой, свойственной для социологии культуры вообще; полярной противоположностью ей может считаться сугубо конкретная постановка вопросов, характерная для социогенетического подхода, которая ориентирована на исследование конкретного, существующего hie et пипс явления во всей его «фактичности». Здесь мы возвращаемся к конститутивной структуре сознания, ибо необходимость ее исследования уже очевидна: анализируя акты, в ходе которых человеческое сознание формирует культуру, социетарность, историю, обнаруживается и обратная зависимость — культурно-социальная и историческая обусловленность сознания.

За этой теоретической постановкой вопроса скрывается страстное желание досконально выведать, в какой степени наше обусловленное определенными факторами человеческое бытие детерминировано средой, в роли которой для индивида могут выступать другой индивид и культура вообще. Существует ли для человека жизненный путь, совершаемый в полном одиночестве — есть ли в нас сферы, по самой своей сущности обреченные на вечное одиночество? Меняет ли что-нибудь в человеческой судьбе ход социально-исторического развития?

Историзм разрушил ощущение оседлости в жизни человека и привел в движение некогда стабильную картину мира — мира, в котором каждая вещь и каждое живое существо занимали определенное место в соответствии с божественным планом. Живое чувство жизни говорит нам, что все могло быть и иначе. Все возникло исторически и стало тем, что оно есть, в силу бесчисленных причин. Сначала историческая обусловленность ощущается — как мы видели — только в отношении «внешних образований»: лишь политика, искусство, наука кажутся подверженными историческим изменениям. Позже это чувство исторической обусловленности распространяется и на саму субстанцию; наши чувства, наши самые глубинные, интимные взгляды и ощущения предстают как плод развития, как «ставшие». Некогда мы обозревали мир, имея твердую почву под ногами, а лишившись ее, мы отказались от своего «я» и словно парим в воздухе над собственными головами. Но вновь обретаем себя в тысячах самых различных образов; нами владеет то же настроение, что когда-то влекло мореплавателей в неведомую даль, что заставляет историка отправляться в путешествие по прошлому, чутко вслушиваясь в него всем своим существом. Чистая социология культуры предлагает третий путь — отказаться от самого себя, отделить социально-историческое «я» от субстанционального, переживая наше человеческое бытие как таковое, не более того. И подобно тому, как эмпирико-историческая бездомность (заставлявшая нас бродить в историческом пространстве и времени) оборачивалась принципиальной бесприютностью нашего человеческого существования, самый последовательный структурный анализ социального сознания трансцендирует в иные сферы, приводя к формированию новых представлений, вплоть до той последней

323

точки, на которой мы еще можем стоять — до понимаемого в социологическом смысле выражения «cogito ergo sum*», и сия истина уже не вызывает сомнений.

Метафизическое по своему содержанию страстное желание нашего сознания не может удовлетвориться подновлением старых символов веры. Все, что нам остается — это пройти путь до конпа.

2. Общая социология культуры

Чистая социология культуры ставит перед собой, в частности, вопросы, которые можно свести к одному типу, к одной категории: как группа вообще относится к идейно содержательным явлениям, каково отношение различных основополагающих структур групп (таких, как принадлежность к обществу и общности) к соответствующим им культурным образованиям? Общая социология культуры уже стремится путем индуктивного исследования конкретного фактического материала выстроить систему наиболее общих связей между исторически сложившимися социальными и культурными структурами, пытаясь познать эту систему. Чистая социология при исследовании как содержательных явлений культуры, так и социологических форм, не рассматривает все то, что в конкретном материале (приведенном лишь для примера) принадлежит к исторической «фактичности», но выявляет в чистом виде связи между социальным и произведениями культуры; общая социология культуры, использует иной, эмпирический метод индуктивного обобщения, с помощью которого исследует закономерные взаимоотношения и функциональные связи между обеими фактическими сферами в отмеченном выше смысле. При определенной систематичности в методике исследования общая социология культуры, точно так же, как это происходит и в рамках общей социологии, приходит к выработке горизонтальных типологических систем классификации. Но если общая социология в процессе типообразования рассматривала только исторически сложившиеся социальные агрегации, исследуя закономерности их развития, то общая социология культуры уже стремится выстроить связи между двумя уровнями — наиболее общими социальными формациями и наиболее общими культурными типами. Роль посредника здесь также отводится мировоззрению. Можно создать и наиболее общую типологию мировоззрений; такую попытку предпринимал, например, Дильтей 2 . Однако рассматриваемое в конкретном·плане то или иное мировоззрение представляет собой обладающее конкретным содержанием целостное и единственное в своем роде явление, и, как мы уже видели, моменты, повторяющиеся в истории, затрагивают лишь поверхностный слой явлений, так что выработанные на основе генерализирующего

* Мыслю — следовательно существую (лат.}.

324

подхода типы мировоззрений отражают не определенную картину мира (замкнутый ряд взаимосвязанных контекстов переживаний), а в лучшем случае лишь ее фрагменты, пусть и существенные — постоянно повторяющиеся принципы, которые можно представить в виде конкретной схемы. Поэтому и социология культуры, в силу ориентации на методы генерализирующего подхода, приводит к отказу от рассмотрения уникальных, единственных в своем роде мировоззренческих комплексов и к исследованию регулярно повторяющихся контекстов переживаний; из-за фрагментарного характера культурных и социальных моментов, связанных с переживаниями, такое исследование способно выявить функциональные связи также лишь на базе генерализирующего подхода. Одним из блистательных примеров генерализирующего исследования мировоззрения является «промежуточное рассмотрение», предпринятое Максом Вебером 3 ; в своем исследовании Вебер пытался показать, какие, выявляемые на основе генерализации контексты переживаний (аскеза, мистика и т. д.), принадлежат к мировым религиям, т. е. явлениям объективного порядка.

Возможности этого вида социогенетического объяснения ограничены тем, что ситуации, возникающие в ходе исторического развития, никогда не повторяются в идентичной форме. Такие явления, как аскеза, мистика и т. д., всегда различны в разных системах жизни и культуры. Лишь в процессе выработки понятий может возникнуть иллюзия, будто внешние общие признаки идентичны конкретным единичным явлениям, единственным в своем роде. Метод естественнонаучной генерализации оказывается здесь несостоятельным, поскольку, последовательно доведенный до своего логического завершения, чтобы иметь возможность выстраивать обобщения, он неизбежно разрушает тот уникальный смысл, который сам же и намеревается объяснить. В данном случае — с точки зрения общих интенций социологии культуры — этот метод служит тому, чтобы вырабатывать общие понятия, с помощью которых становится возможным дальнейшее, более пристальное исследование отдельных специфических образований.

3. Динамическая социология культуры 4

Здесь нам еще раз придется вспомнить о том, что сущность культурно-социологического познания -— в исследовании и теоретической фиксации функциональности явлений культуры по отношению к социально обусловленному контексту переживаний. Но при этом сразу же необходимо заметить, что конечный смысл, глубинная сущность самих функциональных связей состоит в их уникальности, единственности по отношению к определенной жизненной ситуации. Крик о помощи, выраженный понятием, может быть назван так же, как и другой подобный крик о помощи, в силу чего функциональные связи этих схожих проявлений состояния души могут быть схематизирова-

325

ны, но исследователь должен постоянно иметь в виду, что в данной сфере, собственно говоря, никогда не бывает повторений. Какое именно неповторимое индивидуально-психологическое явление приобретает здесь основное значение, важно и с точки зрения социогене-тической классификации. Не существует никакой «аскезы» вообще, как нет и никакого «романтического сознания вообще»; функциональная значимость тех или иных явлений носит различный характер в зависимости от того, какой смысл, в корне отличный от содержания других явлений, придает им стоящая за ними мировоззренческая тотальность. Поэтому классификация, в силу которой определенные явления причисляются к какому-то одному, обособленному, типичному контексту переживаний (например, буржуазности, интимности в искусстве и в жизни и т. д.), носит временный характер — поскольку и буржуазность является схематичной категорией, не определяющей конкретную стадию динамического развития этого феномена, и интимность может принимать самые различные формы.

Мы видели, что уже в рамках самой социологии, еще до того, как она поставила широкие проблемы культуры, горизонтальная типизация явлений методами динамической социологии была заменена динамической типизацией. Именно этот процесс происходит сейчас не только в сфере рассмотрения социальных форм, но и в рамках динамического (эпохального) рассмотрения отдельных произведений культуры («систем культуры» в терминологии Дильтея). В истории искусства и литературоведении формулируются понятия стиля, в философии и истории религии говорят о тенденциях; отдельные «системы культуры» включаются в различные схемы периодизации исторического процесса, и отдельное произведение осознается на основе понимания всего стилевого единства или духовного направления данной эпохи. Эти периодизации, еще осуществляемые в истории отдельных явлений культуры, т. е. применительно к искусству в истории искусств, к философии — в истории философии, к общественным формам — в исторической социологии, уже на этом этапе представляют собой определенный синтез по сравнению с исторически-каузальным подходом, который опирается на анализ отдельных событий. Исследователь создает своего рода синопсис, делая предметом исторического рассмотрения не отдельные произведения искусства, а стиль, как в истории науки — направление мысли, причем, отдельное произведение искусства выполняет роль промежуточного пункта, представителя определенной фазы этого общего развития. Синопсис, сводящий воедино отдельные события и произведения, отнюдь не является «дурной бесконечностью», цепью бесконечных взаимодействий или развитием разобщенных, лишенных внутреннего единства, событий. Он означает лишь применение основных категорий понимающего исследования человеческих и духовных вещей и событий с использованием таких формулировок, как «начало», «конец», «подъем», «упадок» и т. д. Если даже этот синопсис, осуществленный в рамках отдельных дисциплин, нацеленных на периодизацию исследуемого процесса,

326

предполагал рассмотрение тотальности, то уж собственно культурно-социологический синопсис представляет собой рассмотрение тотальности явления в его целостности, в двух аспектах. Объединение отдельных явлений в комплексы, составляющие определенную эпоху в развитии, объединение в рамках одной сферы, одной системы культуры — это синопсис, совершаемый в разрезе исторической диахронии. Сохраняясь в силе и при социологическом подходе к явлениям культуры, он дополняется еще одним —- синхроническим — рассмотрением целостного комплекса явлений, Существующие в контексте одной эпохи различные области культуры (такие, как искусство, литература, философия и т. д.) изучаются не изолированно друг от друга, а как эманация единого «чувства жизни», единого «мировоззрения». Иными словами, первый синопсис, объединяющий только явления одной из областей и представляющий их в виде комплексов эпохи, дополняется вторым синопсисом, который рассматривает самые различные области культуры как принадлежащие к одному целому.

Такое объединение следует назвать социологическим, поскольку, как мы это видели при анализе понятия стиля, в «стиле», в «направлении духа» уже изначально подразумевается наличие тех контекстов переживания, которые надлежит связывать не с индивидом, а с потоком переживаний, единых для всего сообщества. Любое целостное рассмотрение исторического процесса во всей его тотальности является в самом широком смысле слова социологическим, так как в тотальности находят отражение лишь те моменты объективации культуры, к которым принадлежат общие для данной социальной формации контексты переживаний. Синоптическое рассмотрение становится действительно социологическим (в узком смысле слова) лишь после того (что уже отмечалось выше), как эти тотальности объективированных явлений культуры связываются с выстроенной на основе динамического подхода (не горизонтальной) типологии; т. е. когда эпоха, направление духовного развития характеризуются не на основе анализа отдельных явлений, а в контексте изучения социальных агрегаций. То, что при этом применяются термины и формулировки, которые встречаются и в других дисциплинах, например, в истории художественных стилей, ничего не меняет в фактической стороне дела — термины становятся понятиями, имеющими отношение к социогенезу. Как мы уже видели, в данном случае за одним и тем же словом скрываются различные понятия.

Динамическая социология вносит в динамически-социологическое рассмотрение явлений культуры свой вклад — основанную на имманентном изменении социальных формаций типизацию исторических периодов. Тем самым в рамках социогенетического объяснения (специфика которого была описана в предыдущей главе) отдельное явление культуры или единый комплекс таких явлений (например, стиль) связывается не с вневременными абстрактными социальными факторами (как, скажем, «обладающие негативными привилегиями слои» вооб-

327

ще), а с выявленным в результате историко-динамического рассмотрения социальным субъектом (например, с пролетариатом эпохи высокоразвитого капитализма).

Правда, историография, которая стоит на позициях каузального объяснения истории событий, может использовать такие понятия или самостоятельно вырабатывать их. Лишать ее этого права никто не может и не хочет, но с принципиальной точки зрения — а только таким образом можно осуществить классификацию наук — логическим источником происхождения данных понятий является динамическая социология и применение ею способов динамически-социологической интерпретации явлений культуры.

То, что исследующая отдельные события историография пользуется этими понятиями лишь от случая к случаю (для классификации своего материала) и что интерпретация явлений культуры, последовательно опирающаяся на данные понятия, отличается от просто историографии, можно заключить уже по тому, как будущий историк начинает воспринимать ее в качестве «философии истории».

Однако в рамках этого способа объяснения явлений культуры и их исторических изменений применяются совершенно иные, но не менее легитимные категории, чем при исследовании причинных связей, соединяющих отдельные события в ряды событий. Данный способ исследования явлений и событий, обусловленных не столько отдельными причинными связями, сколько общими ситуациями, общим положением дел в области исторического развития, опирается на опыт, который в корне отличается от каузальных представлений и всегда реализуется в донаучном познании мира, что придает постижению событий в социальной и психической сферах, столь ошеломляющую убедительность. Жизненный опыт повседневности (из которого науки о духе, как уже упоминалось, могут почерпнуть еще немало ценного для выработки «метода») никогда не рассматривает какое-либо действие изолированно при наличии контекста причинных связей или простого переплетения нескольких причинных рядов, а всегда трактует его как функцию «внешней или внутренней общей ситуации». Речь идет о реконструкции целостной картины из отдельных частей — подлежащих интерпретации действий и явлений.

Для каждой эпохи «общей ситуации» в социальной и мировоззренческой сферах эта категория, благодаря которой отдельные события обретают свой исторический смысл, кажется относительно стабильной, но не заменяет исследования на основе анализа причинных связей. Более того, она даже предполагает подобное исследование, но придает выявленным с его* помощью фактам новое значение. Теперь, при обсуждении социально-динамической интерпретации явлений культуры, мы должны указать на обстоятельство, замеченное нами в динамической «социологии»: последовательность развития, которая при линейно-историческом рассмотрении проявлялась в форме скользящих переходов, без резких скачков и потрясений, предстает здесь в ином виде —- как скачкообразный, «диалектический» процесс. Если

328

исторически прямолинейное рассмотрение изменений, происходящих в искусстве в силу внутренне присущей ему тенденции, не признает никаких стилистических перемен — т. е. резких, скачкообразно возникающих различий между стилями, а намерено констатирует постоянные, постепенно наступающие изменения, то история искусств, цель которой — изучение различий между художественными стилями, с определенного момента, напротив, начинает говорить о внезапном появлении нового стиля 5 . Оба результата вытекают из метода исследования; и тому, кто исходит из идеи скачкообразности развития, всегда можно доказать, что у создателя нового стиля, который он обнаружил, были «предшественники», а стороннику принципа постепенности всегда можно с помощью достоверных свидетельств объяснить, что с позиции наблюдателя, хоть немного дистанцированного от изучаемого предмета, различия между двумя непохожими друг на друга явлениями уже представляются чем-то принципиально новым и даже если у мотивов и были свои предшественники, стиль начинается лишь там, где «вся художественная система» и связанное с ней «художественное воление» (термин Ригля) являются новыми. Это еще один заслуживающий сохранения реликт философии истории, в частности, гегелевской философий истории. Если под диалектикой понимать преобразование одной целостности в другую вне зависимости от непрерывности и постепенности тех внутренних изменений, которые претерпевают целостные духовные явления культуры, то такое преобразование и для нас будет, пожалуй, иметь практический смысл. Это, разумеется, не означает, что одновременно необходимо согласиться с панлогической триадной схемой (тезис, антитезис, синтез). Но как много истины в том, что все явления духовной человеческой деятельности несут на себе отпечаток наиболее ясно прослеживаемой в духовной сфере формулы, согласно которой в ходе развития этих явлений они лишь чисто внешне выглядят как продолжение своего прежнего состояния, как умножение своего прежнего качества, а внутренне представляют собой собственный антитезис, «новые антитетические образования»! Слово «антитетические» здесь, естественно, следует употреблять с большой осторожностью, поскольку оно напоминает о специфической формуле, существующей в области логики, а также в силу того, что один стиль никогда не является антитетической противоположностью другого, хотя на определенной стадии он все же становится и для творческого, и для изучающего историю субъекта другим. Новое мировоззрение «диалектически» отличается от старого не потому, что содержит совершенно иные фрагменты пережитого, а потому, что с определенного момента отличие «новой агрегации» от другой возникает скачкообразно. Следовательно, можно с известным основанием говорить о новой «системе жизни», если употреблять понятие «системы» лишь в переносном смысле.

Динамическая социология культуры вырабатывает эти относительно стабильные для определенного «периода» типологические понятия

329

с целью объяснения и истолкования явлений культуры. Данные понятия следует вырабатывать на основе оценок и наиболее глубинных тенденций изучаемой эпохи 6 , и они не должны содержать в себе совершенно гетерогенных или ориентирующихся только на наши представления, «приближенных» к нам, критериев и обобщений. Как и в динамической социологии, в динамической социологии культуры такой способ рассмотрения истории порождает новую проблему. Как типология социальных явлений, первоначально представлявшая собой просто иерархическую схему классификации, перерастает в теорию структуры социального развития вообще, а иерархическое типообразование превращается во всех областях культуры в схему, отражающую историческую динамику этих процессов в культуре, так и в социологии культуры, которая и здесь ставит себе задачей динамический синопсис наблюдаемых явлений, возникают проблемы более общего характера. Суть этих проблем в том, чтобы связать между собой имманентную структуру и динамику развития различных духовных явлений.

Альфред Вебер 7 , например, видит задачу социологии культуры именно в рассмотрении трех пластов общего исторического процесса, которые он назвал процессом развития общества, процессом развития цивилизации и процессом развития культуры, причем — в рассмотрении этих пластов в их собственной динамике ив контексте той или иной исторической ситуации, а также в определении характера их взаимосвязей друг с другом. В ходе исследования выясняется, что структура исторического развития для каждой из трех данных сфер отнюдь не является абсолютно идентичной. Если, как полагает Вебер, динамика процесса развития общества (которому в применявшейся нами до сих пор терминологии в общем и целом соответствует динамическая смена одних конкретных социальных формаций другими) носит типический характер, т. е. отражает поддающийся генерализации типичный ход стадиального развития, то этого ни в коем случае нельзя сказать о структуре развития культуры. Здесь любое историческое явление обладает особой формой, и типизация затрагивает лишь поверхностные явления культурной сферы. Совершенно своеобразный характер развития присущ третьей сфере духовной деятельности — процессу развития цивилизации, чья структура наделена всеми признаками дурной бесконечности. В своем прямолинейном развитии он может переходить от одного «тела истории» к другому; сюда относятся, в частности, наука и техника, функцией которых (в отличие от культуры) является не выражение состояний души, а сплошная интеллектуальная рационализация физического и духовного бытия.

Если прежняя филосо'фня истории (теория Гегеля) полагала, что процессу общеисторического развития присуща единая динамика, то сейчас мы видим, что позиции этого динамического монизма пошатнулись и ведущее место в осмыслении исторического процесса занимает полифоническое объяснение. Родственную тенденцию представляет в недавно опубликованной работе Шелер 8 , выделяющий в рамках познания еще три различных его вида — религию, метафизику и по-

330

ложительную науку, каждая из которых обладает своей собственной динамикой, своей собственной «исторической» формой развития.

Тем самым именно в контексте новейших социологических исследований мысль об исторической динамике 9 снова выдвигается на передний план, однако, все мотивы изменены и трансформированы в соответствии с общей духовной ситуацией, вновь породившей их. Став менее метафизичной и более дифференцированной и структурно оформленной, динамическая социология восприняла наследие философии истории. Она представляет собой попытку еще раз осветить каузально-исторически упорядоченное бытие с более общей точки зрения и дополнить чисто историческое исследование причин исследованием условий, при которых эти причины могут оказывать какое-либо действие 10 .

Если различные виды социологии и социологии культуры, хотя и возникшие исторически одна после другой, но объединенные в рамках общего плана, дополняют друг друга, то остается обсудить еще проблемы, которые в любом случае следует назвать культурно-социологическими и которые в качестве таковых легко могут быть отнесены к сфере компетенции динамически-социологического подхода.

Если социология оперирует историко-философским понятием времени точно так же, как это делает история философии, и рассматривает определенное духовное направление той или иной эпохи как репрезентативное, обнаруживая в его развитии «диалектику», то она, именно как социология, неминуемо должна прийти к выводу, что в рамках одного и того же хронологического периода и в пределах одного «тела истории» существует не только одно-единственное мировоззрение. Или, как принято говорить, люди одной эпохи живут в разном времени. Слово, прозвучавшее в конце предыдущей фразы, подразумевает историко-философское время. Поскольку в целях выявления единой динамики развития позволительно представить преобладающий духовный пласт и присущее ему мировоззрение как репрезентативные для целой эпохи и всего общества, теперь есть все основания компенсировать это сознательное преувеличение, совершаемое в интересах изучения динамики, пониманием того, что в каждую эпоху одновременно существует несколько мировоззренческих систем, связанных с различными социальными слоями. Исследование, целиком стоящее на динамико-социологических позициях, стремится выяснить не только то, как развивается и какие формальные изменения претерпевает ведущее мировоззрение, но и что происходит с теми мировоззрениями, которые становятся неактуальными с точки зрения общего развития, продолжая при этом существовать в измененной форме. Если, например, дворянство утрачивает свою руководящую роль в обществе и буржуазия берет на себя функции культуртрегера, функции создателя и хранителя культуры, то мировоззрение, присущее дворянству, продолжает жить, и его жизненные формы и культурные проявления сохраняются в ставших неактуальными рудиментах культуры. Какие формальные изменения происходят с этими мировоззренческими представлениями, по законам какой внутренней ди-

331

алектики осуществляется такое вторичное духовное развитие, звучащее контрапунктом основных процессов? Не может ли наступить момент, когда они снова включатся в русло магистрального развития? Есть и еще одна проблема: что происходит с мировоззрениями и связанными с ними явлениями культуры, когда заботу о них берут на себя иные культуртрегеры? Какие при этом наблюдаются характерные изменения в форме самих явлений?

Все эти проблемы, которые способствуют включению свойственных философии истории прямолинейных представлений о развитии в сложную сеть социально-динамических тенденций развития, формируют проблематику, исследование которой позволит обнаружить в истории, в полном соответствии с самой ее сущностью, момент необходимости, причем не путем перенесения законов природы на историю, а на основе рождающихся из ее духа структурных представлений.

Примечания

1 См.: Eichner J. Das Problem des Gegebenen in der Kunstgeschichte // Festschrift fur Alois Riehl. Von Freunden und Schulern zu seinem siebzigsten Geburtstage dargebracht. Halle a. d. S.: M. Niemeyer, 1914, S. 203.

2 Dilthey W. Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen // Max Frischeisen-Kohler (Hrsg.). Weltanschauung. Berlin: Reichl& Co., 1911.

3 Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Bd. I. Tubingen, 1920.

4 Следующие соображения возникли отчасти под влиянием «Социологических опытов» (Soziologische Ubungen) профессора Альфреда Вебера.

5 В рамках истории искусств можно отчетливо наблюдать эту двойственность методов рассмотрения. Так, Викхофф хотел вьщелить в русле общего развития только три главных периода, тогда как у Ригля тенденция, выраженная в понятии «художественное воление», допускает широкую дифференциацию периодизации. См.: Wickhoff F. Uber die Einteilung der Kunstgeschichte in Hauptperioden // Dvorak M. (Hrsg.). Die Schriften Franz Wickhoffs. Berlin. 1912-13, S. 446.

6 См.: Troeltsch E. Uber Ma?stabe zur Beurteilung historischer Dinge // Historische Zeitschrift, Band 116 (1916), 3. Folge, 20, l, S. 116.

7 Weber A. Prinzipielles zur Kultursoziologie // Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 47, I (1920).

8 Scheler M Die positivistische Geschichtsphilosophie des Wissens und die Aufgaben einer Soziologie der Erkenntnis // Kolner Vierteljahreshefte fur Sozialwissenschaften, I, 1(192 i).

9 См.: Troeltsch E. Uber den Begriff einer historischen Dialektik // Historische Zeitschrift, 119 (1919), 3. Folge, 23, 2 und 24, 2.

10 См.: Cunow H. Die Marxsche Geschichts-, Gesellschafts- und Staatstheorie. Grundzuge der Marxschen Soziologie. Berlin: J. H. W. Dietz, 1921, Band II, S. 265.