Высказанная мысль иллюстрируется отношением между географической картой и реальным путешествием индивида, который ею пользуется, или отношением между ремесленником и его инструментами. Первоначально карты представляли собой отображения, созданием которых руководил разум. Однако карты, подобно разуму, включают в себя идеализации (например, Гекатей из Милета свое понимание окружающего мира подчинял общим идеям космологии Анаксимандра и изображал континенты в виде геометрических фигур). Путешественник пользовался картой, чтобы выбрать правильный путь, но в процессе путешествия он одновременно исправлял ее, заменяя старые идеализации новыми. Карта не могла предохранить его от всех бед, однако лучше все-таки путешествовать с картой, чем без нее. Данный пример показывает, что разум, не прислушивающийся к практике, способен сбиться с пути, а практика может быть значительно усовершенствована благодаря вмешательству разума.

Хотя такое понимание превосходит натурализм и идеализм и является гораздо более реалистичным, оно все-таки не вполне удовлетворительно. Одностороннее воздействие разума на практику или практики на разум оно заменяет их взаимодействием, однако сохраняет прежнее истолкование взаимодействующих сторон: разум и практика все еще рассматриваются как сущности разных видов. Они в равной мере необходимы, однако разум может существовать без практики, а практика - без разума. Можем ли мы согласиться с таким пониманием?

Для ответа на этот вопрос нам нужно лишь вспомнить о том, что различие между "разумом" и чем-то "внеразумным", чему разум придает форму или посредством чего он корректируется, возникает благодаря Превращению структурных различий отдельных способов практики в видовые различия. Даже наиболее совершенные стандарты и правила зависят от материала, на который они воздействуют (иначе как бы они нашли в нем точку приложения?), и мы вряд ли поняли бы их или узнали, как ими пользоваться, если бы они не были неотъемлемой частью довольно сложной и порой совершенно неясной практики или традиции, а именно языка, на котором защитник разума изрекает свои строгие предписания11. С другой стороны, даже самая беспорядочная практика не обходится без некоторой упорядоченности, как показывает наше отношение к тем, кто не участвует в ней12. Следовательно, то, что называется "разумом" и "практикой", суть два разных типа практики, отличающихся лишь тем, что один из них открыто проявляет некоторые простые и легко воспроизводимые формальные аспекты, заставляя нас забывать о сложных и малопонятных свойствах, обеспечивающих простоту и воспроизводимость, в то время как другой тип практики скрывает формальные аспекты под громадным разнообразием случайных свойств. Однако сложный и скрытый разум все-таки остается разумом, а практика с простыми формальными чертами, скрывающими глубокую и незамечаемую основу лингвистических привычек, остается практикой. Игнорируя (скорее даже не замечая) в первом случае механизм смыслообразования и применения, а во втором неявные регулярности, рационалист видит здесь закон и порядок, а там - чувствует необходимость придать форму материалу. Привычка, о которой уже шла речь, принимать точку зрения участника по отношению к разуму и занимать позицию наблюдателя по отношению к практике еще дальше разводит то, что так тесно связано в действительности. Вот так мы в конечном счете приходим к противопоставлению, с одной стороны, строгого и дисциплинированного разума, а с другой - податливого, но все-таки оказывающего некоторое сопротивление материала. Вместе с этим появляются все "проблемы рациональности", которые снабжали философов интеллектуальной (и, не следует забывать, финансовой) пищей с самого начала "возникновения рационализма в Западной Европе". Не помогает даже замечание о том, что аргументы, использовавшиеся до сих пор в поддержку этого замечательного результата, неотличимы от аргументов теолога, который заключает о существовании творца всякий раз, когда встречается с каким-либо выражением порядка: поскольку несомненно, что порядок не присущ материи, постольку он должен быть внесен в нее извне.

Таким образом, концепция взаимодействия должна быть дополнена удовлетворительным пониманием сути взаимодействующих сторон. Представленная в таком виде, она становится тривиальной, ибо нет ни традиции, ни материи, столь же упрямых, как их знатоки, и столь же окостенелых, как их приверженцы, которые глухи ко всему, что их окружает. Во всяком случае, теперь вопрос о том, что изменяется и как изменяется, является предметом либо исторического решения, либо политического действия, осуществляемого теми, кто участвует во взаимодействующих традициях.

Теперь сформулируем следствия этих результатов в виде ряда тезисов, сопровождая их соответствующими пояснениями.

Мы видели, что рациональные стандарты и обосновывающие их аргументы представляют собой видимые элементы конкретных традиций, которые включают в себя четкие и явно выраженные принципы и незаметную и в значительной мере неизвестную, но абсолютно необходимую основу предрасположений к действиям и оценкам. Когда эти стандарты приняты участниками такой традиции, они становятся "объективной" мерой превосходства. В этом случае мы получаем "объективные" рациональные стандарты и аргументы, обосновывающие их значимость. Мы видели, далее, что существуют другие традиции, которые также приводят к оценкам, хотя и не опирающимся на явно сформулированные стандарты и принципы. Такие оценочные суждения носят более "непосредственный" характер; тем не менее они также являются оценками, как и оценки рационалистов. В обоих случаях оценки высказываются индивидами, соучаствующими в традициях и использующими их для разграничения "добра" и "зла". Итак, мы можем констатировать:

1. Традиции не являются ни плохими, ни хорошими - они просто есть. "Говорить объективно", т. е. независимо от участия в той или иной традиции, невозможно.

Следствие: рациональность не есть верховный судья над традициями, ибо она сама представляет собой традицию или сторону некоторой традиции. Следовательно, она ни хороша, ни плоха - она просто есть13.

2. Некоторой традиции присущи желательные или нежелательные свойства только при сравнении ее с другой традицией, т. е. только когда она рассматривается участниками, которые воспринимают мир в терминах свойственных им ценностей. Взгляды этих участников и выражающие их утверждения кажутся объективными вследствие того, что ни сама традиция, ни ее участники в этих утверждениях не упоминаются. В то же время они субъективны, поскольку зависят от избранной традиции и от ее использования участниками. Их субъективность становится заметной, как только участники осознают, что другие традиции приводят к иным оценкам. В этом случае они вынуждены изменить содержание своих оценочных суждений аналогично тому, как физики изменили содержание даже наиболее простых утверждений относительно длины после того, как было обнаружено, что линейные размеры зависят от системы отсчета, или подобно тому, как изменилось содержание понятия "низ" после открытия шарообразности Земли. Если же кто-то не осуществил указанного изменения, то вряд ли он сможет объяснить это особой философской проницательностью, позволившей ему преодолеть моральный релятивизм, точно так же как тот, кто продолжает говорить об абсолютной длине, вряд ли сможет претендовать на создание в физике особой школы, которая-де преодолела относительность. Эти люди просто упрямы или невежественны, либо то и другое вместе.

3. Следствием 1 и 2 является релятивизм точно такого же вида, который, по-видимому, защищался Протагором. Релятивизм Протагора разумен, потому что он обращает внимание на плюрализм традиций и оценок. Кроме того, он цивилизован, ибо не считает чью-то деревню с ее местными обычаями центром вселенной.

4. У каждой традиции имеются свои способы, привлечения сторонников. Некоторые традиции осознают эти способы и варьируют их в соответствии с особенностями той или иной группы. Другие считают, что существует лишь один способ заставить людей принять их взгляды. В зависимости от принятой традиции этот способ будет считаться приемлемым, смехотворным, рациональным, глупым или будет отброшен как "обычная пропаганда". Один и тот же аргумент будет для одного наблюдателя лишь пропагандистской уловкой, а для другого - выражением существа человеческого рассуждения.

5. Мы видели, что отдельные индивиды или группы индивидов, участвующие во взаимодействии традиций, могут руководствоваться прагматистской философией при оценке существующих событий и явлений. Принципы их философии возникают только в процессе самого взаимодействия (наблюдая некоторое изменение или участвуя в нем, люди сами изменяются, и используемые ими традиции изменяются вместе с ними). Это означает, что при оценке исторического процесса можно опираться на еще не сформулированную и даже невыразимую (unspecifiable) практику. Оценки и действия могут основываться на стандартах, которые нельзя сформулировать заранее и которые вводятся самими же оценками (действиями). Можно действовать вообще без каких-либо стандартов, следуя просто некоторым естественным склонностям. Пылкий воин, помогающий своему раненному врагу, вместо того чтобы убить его, не может объяснить своего поступка или приводит совершенно неправдоподобные основания. Однако его действие начинает эру сотрудничества и мирного соревнования, приходящую на смену постоянной вражде, и тем самым создает новую традицию общения между народами. Таким образом, вопрос: "Как вы решаете, какой путь избрать?", "Как вы узнаете, что вам нравится и что вы хотите отвергнуть?" - имеет по крайней мере два ответа. 1) Нет решения, но есть естественное развитие, ведущее к возникновению традиций, которые ретроспективно обосновывают совершенное действие как соответствующее стандартам. 2) Спрашивать, как будут осуществляться оценка и выбор в неизвестных ныне обстоятельствах, столь же бессмысленно, как спрашивать о том, какими измерительными приборами придется пользоваться на неизвестной ныне планете. Часто бывает так, что стандарты, представляющие собой интеллектуальные измерительные приборы, чтобы иметь смысл в новых исторических условиях должны быть изобретены, точно так же как постоянно изобретаются новые измерительные инструменты для новых физических ситуаций.

6. Имеется по крайней мере два разных пути коллективного решения некоторой проблемы, которые я буду называть вынужденным взаимодействием (guided exchange) и свободным взаимодействием (open exchange).

В первом случае некоторые или даже все участники принимают четко выраженную традицию и признают лишь те реакции, которые соответствуют ее стандартам. Если некоторый субъект еще не стал участником избранной традиции, над ним будут подтрунивать, его будут "воспитывать" до тех пор, пока он не присоединится к большинству. После этого начинается взаимодействие. Обучение отделено от решающих дебатов, оно осуществляется на более ранней стадии и должно гарантировать надлежащее поведение взрослых граждан. Рациональные дебаты представляют собой особый случай вынужденного взаимодействия. Если участники являются рационалистами, то все в порядке и дебаты можно начищать. Если же только некоторые из участников являются рационалистами и в их руках сила (это важно), то они не будут серьезно относиться к своим союзникам до тех пор, пока последние также не станут рационалистами: общество, опирающееся на рациональность, не вполне свободно, оно вынуждено играть в игры интеллектуалов14.

С другой стороны, свободное взаимодействие руководствуется прагматистской философией. Традиция, принимаемая участниками, не уточняется в самом начале, а разрабатывается по мере того, как происходит это взаимодействие. Участники оказываются во власти иных способов мышления, чувствования, восприятия до такой степени, что их идеи, восприятия, воззрения на мир способны полностью измениться. Они становятся другими людьми, участвующими в новой и необычной традиции. При свободном взаимодействии отношение к партнеру уважительное, будь то отдельный индивид или целая культура, в то время как при рациональном взаимодействии уважение имеет место только в рамках рациональной дискуссии. При свободном взаимодействии любое установление не навязывается, хотя его можно изобрести; в нем нет канонизированной логики, хотя в процессе взаимодействия и могут возникнуть новые формы логики.

7. Свободным является общество, в котором всем традициям предоставлены, равные права и одинаковые возможности влиять на образование и другие прерогативы власти. Это положение очевидно следует из тезисов 1, 2 и 3. Если традиции обладают преимуществом только с точки зрения других традиций, то избрание некоторой одной традиции в качестве базиса свободного общества оказывается актом произвола и может быть оправдано только посредством силы. Поэтому свободное общество не может опираться на некоторое единственное, частное кредо; например, оно не может опираться только на рационализм или гуманизм. Базисная структура свободного общества является охранительной (protective), а не идеологической, она больше похожа на открытый железнодорожный путь, чем на механизм идеологического принуждения. Но как претворить в жизнь такую структуру? Нужны ли дискуссии или ее можно просто навязать? А если некоторая дискуссия необходима, то не должна ли она быть свободной от субъективных влияний и опираться только на "объективные" соображения? Вот так интеллектуалы пытаются убедить своих сограждан в том, что им не напрасно платят деньги и что их идеология должна и в дальнейшем занимать то центральное место, которое она занимает в настоящее время. Выше я уже раскрыл ложный и обманчивый характер выражения "объективность рациональной дискуссии": стандарты такой дискуссии не являются "объективными", они лишь кажутся "объективными" вследствие того, что ссылка на группу, извлекающую выгоду из их употребления, опущена. Они напоминают обращения хитроумного тирана, который не говорит прямо: "Я хочу, чтобы вы сделали..." или "Я и моя жена хотим, чтобы...", а выражается "объективно": "Все мы хотим, чтобы...", или "Боги желают, чтобы мы...", или даже еще лучше: "Рациональным будет сделать то-то и то-то...", оставляя свою собственную личность совершенно в стороне. Прискорбно видеть, как многие образованные люди попадаются на эту дешевую хитрость. Мы отбрасываем ее, констатируя следующее:

8. Свободное общество не навязывается, оно возникает только там, где люди, решая частные проблемы в духе сотрудничества, постепенно вводят охранительные структуры упомянутого выше вида. Гражданская инициатива на одном уровне, сотрудничество между народами на другом - вот пример, который я имею в виду.

9. Дискуссии, устанавливающие структуру свободного общества, являются свободными, а не вынужденными. Это не означает, что конкретные процессы, указанные в п. 8, уже используют свободные дискуссии, но они могли бы использовать такие дискуссии, поэтому рационализм вовсе не является необходимым ингредиентом базисной структуры свободного общества.

В отношении науки все ясно. Здесь мы имеем дело с особой традицией, которая "объективно" равноценна всем другим традициям (тезисы 1 и 7). Ее результаты одним традициям представляются великолепными, Другим - отталкивающими, у третьих вызывают зевоту. Конечно, наши оболваненные прагматические современники склонны предаваться взрывам восторга по поводу таких событий, как полеты на Луну, открытие двойной спирали ДНК или термодинамического неравновесия. Однако при взгляде с иной точки зрения все это - смешно и бесплодно. Требуются биллионы долларов, тысячи высококвалифицированных специалистов, годы упорной и тяжелой работы для того, чтобы дать возможность нескольким косноязычным и довольно-таки ограниченным современникам15 совершить неуклюжий прыжок туда, куда не захотел бы отправиться ни один человек, находящийся в здравом уме, - в пустой, лишенный воздуха мир раскаленных камней. Однако мистики, пользуясь только своим сознанием, совершали путешествия через небесные сферы и созерцали бога во всей его славе, что придавало им силы для жизни и для просвещения своих сторонников. Лишь невежество широкой общественности и ее строгих воспитателей, интеллектуалов, поразительная скудость их воображения заставляют бесцеремонно отвергать подобные сравнения. Свободное общество не протестует против такой позиции, но оно также не позволит ей стать базисной идеологией.

10. Свободное общество настаивает на отделении науки от государства. Подробнее об этом см. ч. II.

[...] "Все дозволено"

Один из способов критики стандартов заключается в исследовании того, что их нарушает... Оценивая такое исследование, мы можем участвовать в некоторой еще не уточненной и не выраженной практике (это было разъяснено в разделе "Разум и практика", тезис 5). Итог: интересные исследования в конкретных науках (и, вообще говоря, в любой области) часто приводят к непредсказуемому пересмотру стандартов без заранее обдуманного намерения. Следовательно, если наша оценка опирается на признанные стандарты, то единственное, что мы можем сказать относительно такого исследования, - это: "Все дозволено".

Я обращаю внимание на контекст этого утверждения. "Все дозволено" не есть некий "принцип" новой методологии, предлагаемой мной. Это единственный способ, которым убежденный сторонник универсальных стандартов, желающий понять историю в своих терминах, может выразить мое понимание традиций и исследовательской практики, изложенное в разделе "Разум и практика". Если это понимание верно, то все, что может сказать рационалист о науке (и любой другой интересной деятельности), выражается двумя словами: "Все дозволено".

Отсюда не следует, что в науке нет областей, в которых принимаются и никогда не нарушаются некоторые правила. В конце концов, после того как некоторая традиция выхолощена с помощью направленного промывания мозгов, она может опираться на устойчивые принципы. Я полагаю, что выхолощенные традиции встречаются не слишком часто и что они исчезают в периоды революций. Я утверждаю также, что выхолощенные традиции принимают стандарты, не проверяя их, и любая попытка проверки сразу же приводит к ситуации "все дозволено".

Мы не отрицаем также, что защитники изменения могут обладать превосходными аргументами в пользу каждого из своих действий16. Но их аргументы будут носить диалектический характер, т. е. они будут опираться на изменяющуюся рациональность, а не на фиксированное множество стандартов, и часто именно эти аргументы будут первым шагом к введению такой рациональности. Между прочим, именно таким образом разумный здравый смысл осуществляет рассуждение:

он может начать с одних правил и значений терминов, а закончить совершенно иными. Неудивительно, что большая часть революционеров развивалась необычно и часто к ним относились как к дилетантам17. Странно другое: философы, которые когда-то были изобретателями новых мировоззрений и учили нас критически относиться к status quo, ныне превратились в его наиболее преданных слуг - поистине philosophia ancilla scientiae ("философия - служанка науки").

[...] Несоизмеримость

В разделе "Разум и практика" мы видели, каким образом некоторые традиции скрывают свои структурные элементы под внешне случайными свойствами, а другие выставляют их напоказ, но утаивают тот механизм, который превращает структуру в язык и понимание реальности. Мы обнаружили также, что на традиции первого рода философы часто смотрели как на сырой материал, форму которому придают традиции второго рода. При этом они часто смешивали традицию с наличием, а трудности открытия - с отсутствием структурных элементов и совершали еще одну ошибку, считая, что структурные элементы, сформулированные в явном виде, являются единственными оперативными ингредиентами языка. В этой последней ошибке и заключается главная причина, объясняющая, почему философы науки довольствовались обсуждением формул и простых правил, почему они надеялись, что такое обсуждение постепенно откроет все, что нужно знать о научных теориях. Великая заслуга Витгенштейна заключалась в том, что он разглядел и подверг критике как сам этот способ действий, так и ошибку, лежащую в его основе, а также подчеркнул, что наука включает н себя не только формулы и правила, но целые традиции. Кун расширил эту критику и придал ей большую конкретность. Для него парадигма представляет собой некоторую традицию, содержащую наряду с легко устанавливаемыми особенностями тенденции и процедуры, которые неизвестны, однако они неявно направляют исследование и обнаруживаются только при сопоставлении с другими традициями. Своим понятием парадигмы Кун прежде всего поставил проблему. Он разъяснил нам, что наука зависит от обстоятельств, которые не отражены в обычных подходах, которые не встречаются в учебниках и которые могут быть обнаружены только косвенным путем. Большая часть его последователей, особенно в социальных науках, не заметила этой проблемы и отнеслась к концепции Куна как к изложению нового установленного факта - того факта, к которому относится слово "парадигма". Используя термин, еще нуждающийся в экспликации, так, как если бы экспликация уже была осуществлена, они положили начало новому и весьма прискорбному направлению болтливого невежества (я не говорю о Лакатосе, который пытался выделить действительно важные особенности). В данном параграфе я выскажу несколько кратких замечаний о понятии несоизмеримости, которое представляет собой естественное следствие отождествления теорий с традициями, и разъясню также некоторые различия между куновским понятием несоизмеримости и моим собственным18.

Кун констатировал, что разные парадигмы А) используют понятия, между которыми невозможно установление обычных логических отношений - включения, исключения, пересечения, Б) заставляют нас видеть вещи по-разному (в разных парадигмах исследователи не только пользуются различными понятиями, но и получают разные восприятия19) и В) включают в себя разные методы (как интеллектуальные, так и физические инструменты) для проведения исследований и оценки их результатов. Замена малосодержательного понятия теории, до сих пор доминировавшего в дискуссиях по философии науки, гораздо более сложным и тонким понятием парадигмы, которую можно назвать теорией в действии". ибо она включает в себя некоторые динамические аспекты науки, было большим достижением. Согласно концепции Куна, соединение особенностей, о которых говорят А), Б) и В), делает парадигмы в известной мере нечувствительными к трудностям и несравнимыми между-собой20.

В отличие от Куна я начал свое исследование с некоторых проблем, связанных с тезисом А) и относящихся только к теориям21. И в диссертации (1951 г.), и в своей первой статье на английском языке по данной проблеме22 я ставил вопрос об интерпретации предложений наблюдения. Я отвергал два существовавших в то" время подхода: "прагматистскую теорию", согласно которой значение предложения наблюдения детерминируется его использованием, и "феноменологическую теорию", согласно которой это значение детерминируется) чувственным впечатлением, заставляющим нас считать предложение истинным. С моей точки зрения, язык наблюдения интерпретируется с помощью теорий, которые разъясняют, что именно мы наблюдаем. Такие интерпретации изменяются вместе со сменой теорий23. Я понял, что такие интерпретации могут сделать невозможным установление дедуктивных связей между соперничающими теориями, и попытался обнаружить средства сравнения теорий, независимые от таких связей24. В течение нескольких лет после опубликования моей статьи 1958 г. (которая вышла в свет в том же году, что и "Модели (patterns) открытия" Хэнсона, и предшествовала появлению книги Куна "Структура научных революций") я .пытался уточнить условия, при которых две теории, относящиеся к "одной и той же области", оказались бы лишенными дедуктивных связей25. Я пытался также найти методы сравнения, независимые от наличия дедуктивных связей. Таким образом, я никогда не пытался выводить несравнимость парадигм, являющуюся результатом А), Б) и В), из отсутствия дедуктивных связей между ними. Напротив, я пытался найти средства, позволяющие сравнивать такие теории. Сравнение по содержанию или по степени правдоподобия, безусловно, было исключено. Однако оставались другие методы26.

По поводу этих "других методов" интересно отметить, что хотя в большинстве своем они и разумны в том смысле, что согласуются с желаниями значительного числа исследователей, но все-таки произвольны, или субъективны, в том смысле, что для обоснования их приемлемости чрезвычайно трудно найти аргументы, не зависящие от субъективных желаний27. Поэтому эти "другие методы" часто приводят к несовместимым результатам: теория может казаться приемлемой, потому что дает много предсказаний, однако предсказания опираются на рискованные аппроксимации. С Другой стороны, теория может выглядеть привлекательной благодаря своей логической стройности, однако эта "внутренняя гармония" способна сделать невозможным ее применение к значительно различающимся между собой областям. Таким образом, переход к критериям, не затрагивающим содержания, превращает выбор теории из "рациональной" и "объективной" шаблонной процедуры в весьма сложное решение, включающее в себя конфликтующие предпочтения, и пропаганда будет играть в нем главную роль, как это бывает во всех случаях, когда в игру вступают произвольные элементы28. Добавление элементов Б) и В) усиливает субъективную, или "личную", сторону процесса выбора теории.

Во избежание таких следствий сторонники идеи объективности и роста содержания изобретают интерпретации, превращающие несоизмеримые теории в соизмеримые. Они не учитывают, что существующие интерпретации, столь легкомысленно отбрасываемые ими, были введены для решения множества различных физических проблем и что несоизмеримость явилась одним из побочных следствий этих решений. Так, стандартная интерпретация квантовой теории была предназначена для непротиворечивого объяснения проницаемости потенциальных барьеров, интерференции, законов сохранения, Комптон-эффекта, фотоэлектрического эффекта, а одна из важнейших интерпретаций теории относительности была введена для того, чтобы сделать ее независимой от идей классической физики. Разумеется, не слишком трудно выдумать интерпретацию, превращающую несоизмеримые теории в соизмеримые, однако ни один философ до сих пор не смог добиться того, чтобы его интерпретация позволила решить все те проблемы, которые были решены с помощью отбрасываемой им интерпретации. Как правило, эти проблемы ему даже неизвестны. Точно так же до сих пор философы вряд ли затрагивали область, о которой идет речь в утверждениях Б) и В). В большинстве случаев они просто считали, что смена теорий не касается используемых методов познания. Не рассматривались также и проблемы чувственного восприятия. В этой области Кун далеко опередил всех позитивистов.

Кроме того, несоизмеримость показывает, что определенная форма реализма является ограниченной и расходится с практикой науки. Позитивисты полагали, что" наука имеет дело, по существу, с наблюдениями, которые она упорядочивает и классифицирует, но не пытается идти дальше. Изменения в науке сводятся к замене классификационных схем, пораженных ошибками,. другими, очищенными от ошибок схемами. Критики позитивизма указывали, что мир содержит в себе гораздо больше того, что охватывается наблюдениями. Существуют организмы, поля, континенты, элементарные частицы, преступления, демоны и т. п. Наука, по мнению критиков, постепенно открывает все эти вещи, устанавливает их свойства и взаимоотношения. Она совершает открытия, не изменяя самих объектов, их свойств и отношений. Такова сущность реалистической позиции.

Реализм можно интерпретировать и как частную теорию об отношении между человеком и миром, и как предпосылку науки (и познания вообще). По-видимому,. большая часть философских реалистов принимает вторую интерпретацию, т. е. занимает позицию догматизма. Однако даже первую интерпретацию теперь можно подвергнуть критике и показать, что она некорректна. Для этого нужно лишь указать на то, как часто изменяется мир вследствие изменения фундаментальной теории. Если теории соизмеримы, то проблем не возникает - мы имеем дело с простым добавлением к имеющемуся знанию. Положение изменяется для несоизмеримых теорий, ибо теперь мы уже не можем считать, что две несоизмеримые теории имеют дело с одним и тем же объективным положением вещей. (Чтобы принять такое допущение, нам нужно согласиться с тем, что обе теории хотя бы ссылаются на одну и ту же объективную ситуацию. Но как можно утверждать, что "они обе" ссылаются на одну и ту же ситуацию, если "они обе" никогда не являются осмысленными совместно? Кроме того, утверждение о том, на что именно ссылается та) или иная теория, можно проконтролировать лишь в том случае, если обсуждаемые объекты описаны правильно,. но при этом наша проблема приобретает еще большую" остроту.) Следовательно, если мы не хотим сказать, что теории вообще ничего не описывают, то мы должны согласиться с тем, что они имеют дело с разными мирами и что переход (от одного мира к другому) осуществляется в результате смены теорий. Разумеется, было бы неправильным утверждать, что смена теорий является причиной такого перехода (хотя здесь дело обстоит не так просто, как в том случае, когда, например, пробуждение вносит в игру новые принципы порядка и благодаря этому мы начинаем воспринимать новый мир вместо мира сновидений). Однако после анализа Бором эксперимента Эйнштейна, Подольского и Розена мы знаем, что существуют изменения, которые обусловлены не каузальным взаимодействием между объектом и наблюдателем, а сменой тех самых условий, которые только и позволяют нам говорить об объектах, ситуациях, событиях. Мы имеем в виду изменения именно этого последнего рода, когда утверждаем, что смена универсальных принципов вызывает изменение мира в целом. При этом мы уже не предполагаем существования некоего объективного мира, который не затрагивается нашей познавательной деятельностью, и признаем его только в рамках частной точки зрения. Мы считаем, что наша познавательная деятельность способна оказывать решающее влияние даже на наиболее прочные элементы нашего космологического инвентаря - она способна изгнать богов и заменить их скоплениями атомов, несущихся в пустом пространстве29.

Примечания

1 Некоторые читатели возражали, что, хотя меня самого противоречия как будто бы не волнуют, я все-таки использую их в своих аргументах против стандартных взглядов на рациональность. Отвечаю, что считаю своих читателей рационалистами. Если это не так, то им незачем читать мою книгу.

2 См. ПМ, с. 409, 415 и сл.

3 Опубликована в [196].

4 Подробно об этом см. ПМ, гл. 17.

6 Предисловие к "Смерти Катета", цит. по [161], с. 200.

6 "Гамбургская драматургия", фр. 48. Ср., однако, критику Лессингом претензий "оригинальных гениев" его времени во фр.96. Его понимание отношения между "разумом" и практикой является довольно сложным и согласуется с концепцией, развиваемой ниже.

7 Более подробно о проблеме соотношения психического - телесного см. гл. 9 - 15 моей работы "Проблемы эмпиризма" [117]. Предпочтительнее авторизованное итальянское издание (Милан 1971).

8 В пьесе "Правящий класс" (по которой позднее сняли довольно скучный фильм с участием Питера 0Тула) два сумасшедших утверждают, что каждый из них - бог, и из-за этого ссорятся друг с другом.. Эта любопытная идея так смущает драматурга, что вместо разрешения проблемы с помощью диалога он прибегает к помощи адского пламени. Однако развязка, достаточно интересна. Один из сумасшедших превращается в хорошего, нормального, добропорядочного британца, который играет к тому же роль Джека Потрошителя.. Не хотел ли драматург тем самым сказать, что наши современные "объективисты", прошедшие сквозь огонь релятивизма, могут возвратиться к норме только в том случае, если им разрешат уничтожить все беспокоящие их элементы?

9 Платон. Государство, 530с.

10 Платон. Epinomis.

11 Этот пункт очень ярко и с помощью многочисленных примеров был разъяснен Витгенштейном (см. мою рецензию [102]). Что же ответили рационалисты? Рассел (холодно): "Я не понимаю". Сэр Карл Поппер (поспешно): "Он прав, он прав, я тоже не понимаю!" Иначе говоря, данное утверждение лишено значения, поскольку ведущие рационалисты не понимают его. Я же со своей стороны усомнился бы в умственных способностях (и возможно, в интеллектуальной честности) тех рационалистов, которые не способны (или делают вид, что не способны) понять такой простой вещи.

12 Мои краткие комментарии насчет "скрытых классификаций" см. в ПМ, с. 373 и ел.

13 См. ПМ, в частности гл. 15.

14 "Едва ли нужно говорить о том, - замечает Дж. С. Милль, - что эта доктрина (плюрализм идей и учреждений) предназначена лишь для тех людей, способности которых достигли расцвета", т. е. для интеллектуалов и их детей ("О свободе" [277], с. 197).

15 Ср. Н. Майлер [263].

16 См. разд. 9 моей статьи в [124].

17 Бор, Эйнштейн, Борн считали себя дилетантами и часто говорили об этом.

18 Дальнейшие замечания от несоизмеримости можно найти в прим. 38, ч. III, гл. 3 настоящей работы [,138].

19 Этот тезис убедительно и с многочисленными примерами обоснован покойным Н. Хэнсоном в работе [,172].

20 Опираясь на методы Снида, проф. Штегмюллер сделал попытку реконструировать куновскую идею парадигмы, смены парадигм и несоизмеримости, но не достиг успеха. См. мою рецензию" в B/PS. Dec. 1977.

21 Первоначально под влиянием Витгенштейна я рассматривал структуры, весьма похожие на парадигмы ("языковые игры", "формы жизни" - вот термины, которыми я в то время пользовался) и считал, что они охватывают элементы А), Б), В): различные языковые игры с отличающимися правилами порождают различные понятия, разные способы оценивания, разные восприятия, и,. следовательно, они не поддаются сравнению. Эти идеи я изложила на квартире у Э.Энскомб в Оксфорде осенью 1952 г. в присутствии Гарта и фон Вригта. "Открытие, - говорил я, - часто похоже не на открытие Америки, а на пробуждение ото сна". Позднее я счел необходимым ограничить рамки своего исследования, чтобы получить возможность высказать более конкретные утверждения. Книга Куна и особенно реакция Лакатоса на нее побудили меня вновь обратиться к разработке более общего подхода. Результаты) можно найти в гл. 16 и 17 ПМ. Однако, к большому возмущению" моих коллег в области философии науки, я никогда не пользовался узким понятием "теория". См. мои разъяснения в статье [,116], прим. 5.

22 "Попытка реалистической интерпретации опыта" [105]. На немецком языке опубликована с приложением об истории в" [139].

23 Там же, с. 163.

24 Так, в статье 1958 г. я пытался дать интерпретацию решающих экспериментов, которая не зависела бы от общности значений. Я усовершенствовал этот подход в статье [124], с. 226.

25 Эти условия относятся только к теориям и их логическим взаимоотношениям, поэтому принадлежат к сфере А) различий между парадигмами, отмеченных Куном. В течение некоторого времени я полагал, что концептуальные различия должны всегда сопровождаться различиями в восприятиях, однако в статье <0твет на критику" ([116], текст к прим. 50) отказался от этой идеи. Основание: эта идея не согласуется с результатами психологического исследования. В ПМ, с. 391 и ел., я высказал предостережение относительно того, что нельзя "делать вывод от особенностей стиля (или языка) к особенностям космологии и чувственного восприятия", и уточнил условия, при которых такой вывод возможен. Для преодоления трудности, возникающей в связи с : утверждением о том, что несоизмеримые теории "говорят об одних и тех же вещах", я ограничил свой анализ универсальными теориями ([,112], с. 28) и подчеркнул, что одного различия в понятиях еще недостаточно для того, чтобы сделать теории несоизмеримыми в моем смысле. Для этого еще требуется, чтобы условия образования понятий одной теории исключали возможность образования фундаментальных понятий другой (см. разъяснения в ПМ, гл. 17, и изложение причин, почему такие разъяснения должны оставаться неопределенными; см. также сравнение смены одной теории другой, приводящей к несоизмеримости, с такой сменой, в результате которой несоизмеримость не возникает, в моей статье [,114], разд. 2). Конечно, теории можно интерпретировать по-разному, и при одних интерпретациях они могут быть несоизмеримы, а при других - соизмеримы. Тем не менее имеются такие пары теорий, которые в своей обычной интерпретации оказываются несоизмеримыми в обсуждаемом здесь смысле. Призерами являются: классическая физика и квантовая теория; общая теория относительности и классическая механика; физика механических совокупностей гомеровской эпохи и субстанционалистская физика досократиков.

26 Существуют формальные критерии: линейная теория выглядит предпочтительнее по сравнению с нелинейной, так как в первой получать решение легче. В этом состоял один из главных аргументов против нелинейной электродинамики Ми (Mie), Борна и Инфельда. Этот аргумент использовался также против общей теории относительности до тех пор, пока разработка быстродействующих компьютеров не привела к значительному упрощению числовых вычислений. Или: логически "последовательную" теорию следует предпочитать непоследовательной (на этом основании Эйнштейн предпочитал общую теорию относительности другим подходам). Теория, использующая много рискованных аппроксимаций, для того чтобы прийти к "своим фактам", выглядит менее правдоподобной, чем теория, прибегающая к небольшому числу осторожных аппроксимаций. Другим критерием может быть количество предсказанных фактов. Неформальные критерии обычно. требуют согласования с фундаментальной теорией (с принципом относительности, с фундаментальными квантовыми законами) или с метафизическими принципами (такими, например, как Эйнштейновский "принцип реальности").

27 Взять, например, простоту или логическую стройность-(coherence): почему логически внутренне согласованную (coherent) теорию следует предпочитать менее согласованной? С первой труднее работать, вывод предсказаний в ней обычно более сложен, и если дьявол действительно создатель этой земли и является врагом ученых (трудно представить - почему, но допустим, что. это так), то он будет пытаться запутать их таким образом, чтобы простота и логическая стройность перестали служить надежными ориентирами.

28 Столкновение между требованием непротиворечивости, с одной стороны, и требованием соответствия экспериментальным результатам - с другой, играло значительную роль в дискуссиях по поводу интерпретации квантовой теории.

29 Более подробно об этом см. в [381].

ЧАСТЬ II. НАУКА В СВОБОДНОМ ОБЩЕСТВЕ

[...] Господство науки - угроза демократии

Симбиоз государства и неконтролируемой науки" приводит к животрепещущей проблеме, возникающей" перед интеллектуалами, и в частности перед либералами.

Либеральные интеллектуалы находятся среди главных защитников демократии и свободы. Громко и настойчиво они провозглашают и защищают свободу мысли, слова, совести и порой даже совершенно бессмысленных форм политической деятельности.

Либеральные интеллектуалы являются также "рационалистами", рассматривая рационализм (который" для них совпадает с наукой) не как некоторую концепцию среди множества других, а как базис общества. Следовательно, защищаемая ими свобода допускается? лишь при условиях, которые сами исключены из сферы свободы. Свобода обеспечена лишь тем, кто принял сторону рационалистской (т. е. научной) идеологии1.

В течение длительного времени этот догматический элемент либерализма едва замечался, не говоря уже о" том, чтобы оценить его. Это было обусловлено различными причинами. Когда негры, индейцы и другие угнетенные народы добились наконец права на свободную гражданскую жизнь, их лидеры и сочувствующие им представители белой расы требовали равенства. Однако в тот период равенство, включая "расовое" равенство, еще hq означало равенства традиций; оно означало равный доступ к одной частной традиции - традиции белого. человека. Белые, поддерживавшие требование равенства,. открывали всем доступ в обетованную землю, однако эта земля была построена по их собственным чертежам и украшена их любимыми игрушками.

Вскоре ситуация изменилась. Все большее число отдельных людей и целых групп стало обнаруживать критическое отношение к предложенным дарам2. Они пытались либо возродить свои собственные традиции, либо принять новые, отличающиеся как от рационализма, так я от традиций предков. В этот период интеллектуалы начали разрабатывать "интерпретации". В конце концов, в течение некоторого времени они же изучали неевропейские племена и культуры. Потомки многих неевропейских обществ получили знание о своих предках благодаря работе белых миссионеров, путешественников, антропологов, многие из которых придерживались либеральных взглядов3. Когда позднее антропологи собрали и систематизировали эти знания, они любопытным образом трансформировали их. Подчеркивая психологическое значение, социальные функции и экзистенциальный характер некоторой культуры, они не обращали внимания на ее онтологические следствия. Прорицания, ритуальные пляски, особое культивирование тела и мышления, по мнению антропологов, выражают потребности членов общества, функционируют в качестве объединяющей социальной ткани, раскрывают фундаментальные структуры мышления, они могут приводить даже к возрастающему осознанию отношений между людьми или между человеком и природой, однако при всем этом не сопровождаются знанием внешних событий, дождя, мышления, тела. Истолкования подобного рода едва ли когда-нибудь были результатом критических размышлений; большей частью они являются просто следствием распространенных антиметафизических тенденций, соединенных с твердой верой в превосходство прежде христианства, а позднее науки. Вот так интеллектуалы, опираясь на силу общества, которое лишь на словах является демократическим, успешно достигают своей цели: принимают позу искренних друзей культур неевропейских народов, не подвергая в то же время опасности превосходство своей собственной религии - науки.

Ситуация вновь изменилась. Теперь появились люди, среди которых имеются высокоодаренные ученые с богатым воображением, заинтересованные в подлинном возрождении не только внешних черт далеких от науки форм жизни, но и тех видов мировоззрения и форм практики (навигации, медицины, теории жизни и материи), которые когда-то были с ними связаны. Уже существуют общества, в которых традиционные процедуры соединены с научными идеями, что ведет к лучшему пониманию природы и более глубокому проникновению в причины индивидуальных и социальных расстройств. И вместе со скрытым догматизмом наших современных друзей свободы обнаруживается еще одно: демократические принципы наших дней несовместимы с беспрепятственным существованием и прогрессивным развитием национальных (special) культур. Рационально-либеральное общество не способно включить в себя негритянскую культуру в ее подлинном смысле. Оно не способно включить в себя подлинную еврейскую культуру или культуру средневековья в их чистом виде. Все эти культуры оно способно терпеть только в качестве вторичных привоев к стволу фундаментальной структуры, представляющей собой порочный альянс науки, рационализма (и капитализма)4.

Однако, нетерпеливо воскликнет пылкий ревнитель рационализма и науки, разве это не оправданно? Разве не существует громадного различия между наукой, с одной стороны, и религией, магией, мифом - с другой? Разве не является это различие столь большим и столь очевидным, что вовсе не обязательно специально его оговаривать и уж совсем глупо его отрицать? Не заключается ли это различие в том, что магия, религия и мифологическое мировоззрение лишь пытаются нащупать контакт с реальностью, в то время как науке удалось это сделать и тем самым превзойти своих предшественников? Не следует ли отсюда, что не только оправданно, но и просто необходимо устранить из центра общественной жизни религию с ее разработанной онтологией, миф, претендующий на описание мира, систему магии, занимающую альтернативную позицию по отношению к науке, и заменить их наукой? Таковы некоторые вопросы, которые "образованный" либерал будет использовать для возражения против любой формы свободы, угрожающей центральному положению науки и (либерального или иного) рационализма.

В этих риторических вопросах подразумевается три допущения.

Допущение А: научный рационализм выше всех альтернативных традиций.

Допущение Б: его нельзя усовершенствовать с помощью сравнения или соединения с альтернативными традициями.

Допущение В: благодаря своим преимуществам он должен быть принят и сделан основой общественной жизни и образования.

Ниже я попытаюсь показать, что ни допущение А, ни допущение Б не соответствуют фактам, если понятие "факта" определено согласно типу рационализма, который подразумевается в А и В: рационалисты, и ученые не могут рационально (научно) обосновать особое положение, занимаемое любимой ими идеологией.