Аверьянов Л. Хрестоматия по социологии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Луман Н. Формы помощи в процессе изменения общественных условий

I. Уравнивание потребностей как проблема.

Под "помощью" следует понимать прежде всего вклад в удовлетворение потребностей другого человека. Более четкое ограничение понятия зависит от контекста и цели исследования. Социологическое исследование действий по оказанию помощи не может исходить ни из морали, ни из психологии. Оно не стремится обосновывать, должен ли один человек помогать другому (и если да, то при каких условиях), и не пытается объяснять мотивы помощи, обращаясь к психическим структурам обработки впечатлений. Мы исходим из того, что помощь может быть оказана только тогда, когда она ожидаема и только в той мере, в какой она ожидаема [1].
Подобное утверждение может показаться странным. Исходя из определенных культурных традиций, мы привыкли связывать с представлением о помощи нечто добровольное, спонтанное, нечто даримое и неожиданное. Однако такие ассоциации сами являются выражением определенного состояния общества и поэтому относительны. Для начала нужно исходить из того, что только ожидаемое действие может быть элементом социального взаимодействия, быть в нем понятым и вызывать соответствующую реакцию. "Помощь" ли это, если кто-то посылает профессору книгу? Если полицейские остановили свою машину с включенными фарами перед автомобилем, у которого лопнуло колесо, и наблюдают за его заменой? Если экзаменатор задает студенту все более и более легкие вопросы или если начальник приглашает своего ближайшего сотрудника на кружку пива? Абстрактно судить об этом трудно. Все зависит от того, как определяют ситуацию сами ее участники, а также от их ожиданий в отношении действий, мотивов и ожиданий противоположной стороны.
Помощь определяется и регулируется структурами взаимных ожиданий. Для этого необходимо наличие определенных культурных типов и предварительного взаимопонимания. Благодаря им участники либо могут понять друг друга, либо нет. Определение ситуации состоит в том, чтобы использовать такие типы или отвергнуть; оно происходит путем допущения, предложения и принятия, изменения, уклонения или отклонения типичных ожиданий. Неоказание помощи в ситуациях, в которых ее можно было бы ожидать, также объясняется тем, что из присутствующих никто конкретно ее не ожидал, либо тем, что тот, кто был способен помочь, ожидал, что никто его помощь не ожидает [2]. Поэтому социологический вопрос о функции и целесообразности помощи в социальных системах следует рассматривать как многослойный: с одной стороны, он связан с наличием круга конкретных типов ожиданий для определения ситуаций (что включает более или менее ясное представление обеих сторон о направленности последующих действий), с другой – с фактическими ситуациями, в которых подобные типы могут быть применены.
Эта концепция оставляет совершенно открытым вопрос о том, как понимается помощь в различных обществах, каким образом она институционализируется и оказывается. Более узкое понятие ограничило бы – ввиду многообразия проявлений – доступ к важным фактам и возможности их сравнения. Но несмотря на это многообразие можно все-таки предположить, что в основе всех видов помощи лежит одна общая проблема, и что многообразие форм помощи, открытое сравнительными историческими и этнологическими исследованиями, объясняется тем, что эту проблему приходится решать в чрезвычайно разных условиях. Взаимопомощь среди людей всегда связана с проблемой уравнивания потребностей и возможностей их удовлетворения во времени. Но не все действия и учреждения, имеющие отношение к этой проблеме, будут квалифицированы, пережиты, институциализированы как помощь. Что в каждом конкретном случае означает помощь и какие формы она принимает – форму морального требования, общественного института, организумой программы или просто естественного поступка, – зависит от того, в контексте каких общественных устоев решается общая проблема временного уравнивания потребностей.
В принципе можно констатировать, что проблема уравнивания потребностей во времени не является чисто временной проблемой; она возникает лишь вследствие того, что множество живущих вместе людей испытывает множество потребностей. Со структурной и эволюционной точек зрения, в этом факте важно то, что каждый отдельный человек тоже испытывает предметно разные потребности, поэтому многообразие потребностей не совпадает со множеством личностей. Следует различать социальное и предметное измерения – то есть, "чья" эта потребность и "что" это за потребность. Отсюда возникают и сама проблема уравнивания потребностей во времени, и возможность ее решения. При такой структуре не приходится рассчитывать на то, что одни и те же потребности всех людей станут насущными в одно и то же время. Скорее, когда один человек голоден, другой хочет отремонтировать свой дом, выдать замуж дочь, повысить престиж или навредить врагам. Лишь такое различение социального и предметного измерений создает то напряжению, в котором осознаются возможности уравнивания потребностей.
Если бы различия во времени не были преодолимы, то стыковка поддающихся уравниванию потребностей оставалась бы, с точки зрения социальной системы, делом случая. Она зависела бы от того, осознаются ли участниками ситуации потребности и возможности их удовлетворения как дополняющие друг друга в одно и то же время. Представить себе такое событие, конечно, можно, но в действительности оно почти невероятно. За время ожидания столь уникального стечения обстоятельств рухнула бы любая социальная система. Иначе говоря, социальные системы не могут строиться на чисто случайной взаимности. Социальная связь в системе требует временного измерении. Чтобы повысить шансы установления взаимоотношений и сделать их независимыми от случая, социальные системы должны часть держать потребностей в состоянии ожидания удовлетворения, а возможности удовлетворения растягивать во времени.
Из этих предварительных размышлений следует, что временная ось социальных систем несет на себе координационные проблемы, корни которых – во множестве личностей и многообразии их потребностей. Далее, можно сделать вывод, что требование учитывать фактор времени будет зависеть от этого исходного положения дел и меняться в ходе общественной эволюции по мере того, как – в силу тех или иных исторических причин – число координируемых личностей и потребностей будет увеличиваться, а комплексность общественной системы возрастать. Действительно, этнологические и исторические исследования говорят о том, что представления о времени меняются вместе со структурой общества. Например, правовые формы обязательств на будущее впервые были выработаны лишь в высокоразвитых культурах античности и процесс их выработки шел очень медленно [3], а гипотеза о будущем, принципиально открытом для других возможностей, появилась лишь в Новое время [4]. В этом контексте мы и ставим вопрос о функциях помощи в процессе изменения общественных условий.
II. Функциональные изменения в ходе общественной эволюции.
Для общего представления достаточно различать три типа обществ, сменяющих друг друга в ходе общественной эволюции.
Архаические общества – малоразвитые общества, дифференцированные на равные единства-сегменты по принципу родства или совместного проживания. Это системы малой комплексности с разделением труда главным образом на основе половых и возрастных ролей. В них либо вовсе нет политического господства, либо оно только формируется.
Общества высокой культуры – более крупные и комплексные общества, в некоторых отношениях им уже знакомо функциональное разделение, прежде всего особые ролевые системы в сферах религии и политического господства, возникающие из архаического родового порядка. Для них характерны города, где по большей части произошло экономическое разделение труда. Иногда они образуют огромные империи. В них уже есть ярко выраженное разделение социальных слоев, и часть населения, по крайней мере правящие круги, ориентируются на генерализованные символические структуры космически-религиозной веры.
Современное общество – общество, постепенно охватывающее весь населенный мир в одну гигантскую социальную систему. Структурно, оно в значительной степени основано на функциональном разделении, прежде всего таких областей, как политика, экономика, научное исследование и интимная сфера семьи. Этим достигаются возможности абстрагирования, с помощью которых оно может индустриально-технически перестроить свои отношения с естественной окружающей средой, добившись более высокого уровня относительной независимости. Оно создает уже необозримое во всей своей полноте и неподвластное центральному контролю многообразие возможностей переживаний и действий, ускоряющих общественные изменения в дотоле неведомых истории масштабах.
Если верны наши исходные гипотезы о том, что заметные изменения в величине и комплексности общественной системы меняют ее временные горизонты и что социальные институты помощи связаны с временным уравниванием потребностей и возможностей их удовлетворения, то следует ожидать, что указанные выше типы обществ придают взаимной помощи различное значение в зависимости от того, насколько временное уравнивание потребностей может быть осуществлено в форме помощи и таким образом мотивировано. В трех кратких рассуждениях мы попытаемся показать, что это действительно так.
1. Архаические общества: Растяжимость благодарности. В архаических обществах мы встречаем условия, придающие взаимной помощи как социальному институту и нормативной обязанности чрезвычайно важное значение. Жизнь вращается вокруг удовлетворения относительно небольшого числа известных всем основных потребностей. Ситуации и возможные беды всем хорошо известны, все друг друга знают. Как подтверждают современные социально-психологические исследования [5], это облегчает оказание помощи. Набор действий в оказании помощи ограничен и также хорошо известен. Опасности, исходящие от окружающей среды, напротив, велики и для общества случайны. Поэтому потребности и возможности действий как внутреннее дело общества предвидимы – в отличие от перемен в окружающей среде, меняющих ситуации с потребностями. Кроме того, у общества мало времени, ибо его основные потребности находятся под непосредственной и непредсказуемой угрозой со стороны окружающей среды. В таком положении общественная система требует и делает возможной как бы малоформатную институционализацию фактора времени – создание социального института личной взаимопомощи между членами рода.
Это положение подобно тому, что было описано в начале нашей статьи: множество личностей испытывает множество потребностей, которые актуализируются у каждого отдельного человека в разные моменты времени. Проблема заключается в том, чтобы уравнять их во времени, за счет чего могли бы быть расширены внутриобщественные возможности установления взаимоотношений и создана система, более способная к самосохранению в окружающей ее среде. Поэтому неудивительно, что создание социального института устойчивой во времени взаимности становится ядром морально-правовой структуры общества: она тесно связана с магически-религиозными представлениями, являющимися по сути функциональным эквивалентом предвидения. Формы, в которых оказание помощи становится социальным институтом и увязывается с прочими структурными требованиями в отдельных обществах, весьма разнообразны. Архаические общества представляют собой огромное экспериментальное поле общественной эволюции, где для ограниченного числа структурных проблем независимо друг от друга вырабатываются, как бы в виде пробы, самые различные функционально эквивалентные решения [6]. Тем не менее, кристаллизуются определенные типы таких форм, равно как и сравнимость вытекающих из них проблем, поскольку лишь немногие из этих решений могут быть стабилизированы.
Взаимная помощь играет в формировании архаических социальных институтов исключительно важную роль. С генетической точки зрения, она обладает большим преимуществом, ибо способна реализовываться практически не имея институциональных предпосылок и затем закрепляться по "принципу малых дел" [7]. Если иметь в виду такой способ ее происхождения, то не удивит и второй важный момент: в архаических обществах нет осознанной институционализации взаимности как таковой, как формы связи "услуга за услугу" – по типу договора [8]. Мы встречаем институционализацию обязанности помогать либо отдавать излишки, существующую независимо от институционализации обязанности благодарить [9]. Помощь в удовлетворении потребностей рассматривается в соответствующей ситуации как дар и как таковой ожидается. Услугу невозможно объективно оценить или сравнить в отрыве от ситуации и личности помогающего – да это и не нужно. Она оказывается без какого бы то ни было представления о взаимной договоренности, то есть без промежуточного включения мысли о взаимном отношении условий помощи и ответной благодарности. Разумеется, это не исключает того, что мотивы одной услуги переходят на другую. Но само отношение не нуждается в том, чтобы его представляли, узаконивали, подвергали проверке на справедливость – для этого часто нет даже языковых возможностей [10].
Смысл такой на редкость конкретной организации объясняется не только ограниченными возможностями языковых и понятийных средств "примитивных" народов. В данных условиях она в высшей степени целесообразна из-за способности к приспособлению. Помощь в форме обязанности помогать, отдавая излишки, оказывается тогда и только тогда, когда излишки есть. Обязанность отблагодарить остается неопределенной и выполняется с учетом потребностей и условий: она может принять форму ответной экономической услуги, работы, подчинения, выражения почтения, содействия в борьбе либо как-то иначе – то есть может осуществляться через все функциональные сферы общества. Благодаря тому, что побуждение к уравниванию потребностей не имеет конкретных форм выражения (кроме как в случае наличия изшликов) и обязанность благодарить тоже никак не конкретизирована, социальный институт помощи приобретает высокую эластичность и малую чувствительность к помехам. Такое регулирование позволяет приспосабливаться к флуктуациям конкретной насущной потребности, избегать переноса помех в оказании помощи на ответные действия по чисто правовым основаниям и интегрировать все функциональные сферы посредством объединяющей их обязанности к благодарности.
Тем не менее, в такой форме потребность в помощи не может быть удовлетворена полностью, ибо мотивирована особой социальной близостью родного дома, соседей, деревни, племени, рода и этим ограничена. Поэтому в качестве структурного противовеса во многих архаических обществах появляются добровольно устанавливаемые отношения между двумя людьми для оказания друг другу необычной помощи, которые могут принимать оттенок личной дружбы, известной нам по Илиаде [11]. Однако с точки зрения доминирующих общественных структур, они представляют собой искусственные конструкции, способные выполнять компенсаторную функцию лишь до тех пор, пока необходимое уравнивание потребностей осуществляется только в отдельных сегментах общества.
Слабости архаических структур обнаруживаются и достигают критической массы по мере возрастания комплексности общества, когда возникает необходимость координировать большее число личностей с более разнообразными потребностями. Одним из поворотных пунктов дальнейшего развития является то, что институциализированная обязанность отдавать излишки затрудняет накопление капитала [12]: нужно делиться, устраивать праздники, в некоторых случаях тратить личные средства. Все это, конечно, повышает престиж, способствует признанию способности руководить, появлению чувства благодарности, но не обязательно гарантирует обратный приток капитала. Обязанность делиться излишками терпима только до тех пор, пока экономика не позволяет аккумулировать устойчивый во времени капитал.
Другая проблема вытекает из неопределенности обязанности выражать благодарность. Тот, кто принимает помощь, невольно сталкивается с непредсказуемыми ожиданиями того, кто ему эту помощь оказывает. Чем больше возможностей создает общество, тем большей проблемой становится растяжимость благодарности и тем более непредсказуемым становится ее распространение на другие функциональные сферы. Человек, попав в беду, принимает в подарок плащ, а позднее, став императором, сталкивается с требованием предоставить за это наместничество над целым островом [13]. Подобные обязательства приемлемы лишь в малом, когда диапазон ответной благодарности ограничен. Общества большей комплексности вынуждены разрабатывать инструменты для уточнения и ограничения обязанности ответной благодарности – например, договорное соглашение.
2. Общества высокой культуры: эксплуатация благотворителей. Лишь немногие архаические общества, опираясь на способствующие развитию начатки институционализации, двигаются по направлению к высокой культуре [14], которая существенно меняет условия временнo го уравнивания потребностей и тем самым институционализации помощи. Перемены заключаются, с одной стороны, в резко возрастающем продуктивном разделении труда в сельском хозяйстве, ремесле, торговле и, с другой стороны, в распределении продукта по социальным слоям. Возникающее в результате этого социальное напряжение требует установления политического господства над архаическими родовыми союзами и домами – господства, у которого наготове учреждения и процедуры для разрешения правовых вопросов, которое воспринимает и защищает каждого отдельного человека, по крайней мере в правовых вопросах, как индивидуума. В целях обоснования господства, социального расслоения и индивидуальности возникают генерализованные нормативные представления, сведенные воедино в космически-религиозной морали.
Следствием такого состояния общественной системы становятся необходимость, а также средства и отправные пункты для нового понимания помощи. Благодаря разделению труда и социальному расслоению исчезает существенный элемент мотивации к непосредственной взаимопомощи: обратимость социальных положений. Случаи, когда помогающий помогает потому, что он сам может попасть в положение того, кому он помогает, становятся все более редкими и в структурном плане менее значимыми – не важно, мотивирован ли помогающий надеждой на ответную благодарность или способностью видеть самого себя в положении другого. Мотивация к взаимной услуге отделяется от помощи и стабилизируется в форме договора [15]. С этого момента связь между помощью и благодарностью ослабевает, нуждаясь в праве, но ее полного разрыва не происходит [16]. Право и благотворительность берут на себя разные функции в стабилизации различий в социальном положении [17]. Мотивация к помощи создается теперь окольными путями и передается через культуру. Точки приложения для этого находятся в эволюционных достижениях высокоразвитых культур: в индивидуализации личности и генерализации морали, определяемой религией. Архаическое ролевое требование щедрости возводится в высокую добродетель [18]. Помощь мотивируется теперь индивидуалистической моралью (хотя и не становится, в современном смысле, только внутренним делом субъекта). Она понимается как добрый поступок и направляется сверху вниз, соответственно иерархии социальных слоев [19]. Прототип и разработанную догматику такого понимания помощи мы находим в ключевом слове "милостыня". С этого начинается вытеснение проблемы на социальную обочину и маргинализации помощи, освобождение помогающего от обязанности помогать. Он должен теперь действовать добровольно, но все-таки – должен [20], ибо одновременно появляются генерализованные религиозные образцы мотивации, к которым нуждающиеся в помощи могут более или менее настойчиво апеллировать. Бедный не только спекулирует на религиозном стремлении богатого к спасению – он прямо обращается к его совести, преграждая ему дорогу и давая возможность совершить добрый поступок [21]. Между тем при всей индивидуализации помощь остается делом общественным – ее требуют, оказывают или отвергают прилюдно, то есть в условиях общественного контроля.
В такой форме, несмотря на разрыв взаимности, помощь оказывается возможной в обществе, разделенном на социальные слои. Взаимность предстает уже не в форме ожидаемой ответной услуги, а лишь в генерализованной форме признания социального положения, особенно разницы в общественном статусе [22]. Генерализация морали подкрепляется генерализованным признанием социальных позиций [23]. Благодаря этому устраняются те неудобства, которые может вызвать распространение обязанностей к помощи и благодарности на все функциональные сферы. Поэтому социально обусловленный порядок помощи (сверху вниз) лучше совместим с функциональным разделением, тем более, что свобода принятия решений в верхах возрастает. Помощь перестает быть механизмом конституирования социального статуса, как это имеет место в элементарных социальных взаимодействиях или архаических обществах. Она лишь выражает соответствующий социальному слою статус, является его символом, сословной обязанностью, а в домашне-патримониальных отношениях также попечительской ответственностью. Помощь становится своебразным обычаем, выполняющим функцию перепускного клапана между различными социальными слоями. До нас дошла масса преданий о рыцарской щедрости и аристократической заботе о бедных и немощных – документов, имеющих характер образца и призванных воспитывать [24]. Однако вопрос о помощи в более широком социально-политическом смысле, выходящим за пределы отдельных случаев, не ставился.
Один из вариантов такого решения проблемы – классический тип профессии [25],например, священника, врача, юриста. Профессии образовались для оказания помощи в необычных ситуациях, прежде всего когда возникал риск для жизни, скажем, в непримиримой ссоре, при появлении страха, угрозе смерти. Они предлагают решения и обеспечивают безопасность посредством специальной технологии обращения с подобными проблемами (причем те, кто эту технологию применяет, сами подвергается не полному риску, но лишь производному профессиональному риску), а кроме того, благодаря особой профессиональной, направленной на помощь морали и высокому социальному престижу, возвышающемуся над жизненными невзгодами, гарантируя в соответствующих ситуациях превосходство, свободу действий и неприкосновенность. Сюда же относится и притязание на то, что помощь якобы не "оплачивается", а "вознаграждается гонораром" [26], ибо оказывается не из собственных интересов помогающего. Эта характерная для классических профессий комбинация из подходов к проблемам, свобод и обязанностей типична для обществ высокой культуры и служит сегодня лишь красивой вывеской [27].
Общим для всех этих образцов поведения является апелляция к морально генерализированным ценностным основаниям и относительно устоявшемуся разделению общества на слои, чему способствует отделение помощи и ее ожидания от специфически экономических и правовых форм обеспечения будущего. По мере развития экономики все это порождает проблемы, которые, в свою очередь, снова меняют общественно-структрурные условия помощи.
В эпоху Нового времени экономика выходит за границы домашнего хозяйства и занимает ведущее положение в обществе. Денежный механизм становится универсальным – в том смысле, что он опосредует практически все возможности удовлетворения потребностей. Забота о будущем может быть теперь сформулирована как забота о деньгах, и в этом смысле все приобретения, включая имущество и образование, "капитализируются" [28]. Капитал – и под этим понимается не "частный капитал", а платежеспособность вообще – заменяет благодарность как абстрактный функциональный эквивалент. Деньги становятся генерализированным средством помощи. Средневековая практика милостыни вступает в конфликт с экономическими требованиями образования капитала, причем не только с точки зрения финансовых интересов церкви. Начиная с Реформации, милостыня теряет доверие также и с моральной точки зрения [29], вероятно, прежде всего потому, что генерализация денег как средства помощи отвлекает внимание от конкретных потребностей и обращает его на мотивы того, кто эти деньги дает. Теория морали также подчеркивает равенство, взаимность и обратимость помощи и благодарности, отражая тем самым требование накопления капитала в состоятельных кругах. Те, кто к ним принадлежит, не подчиняются, как люди высокопоставленные и богатые, требованию делиться излишками, а получают возможность в качестве частных лиц делать пожертвования [30]. Бедность рассматривается уже не как "святая бедность", ниспосланная богом судьба и повод для доброго поступка, а как фактор воспитания и мотив к труду. Аналогичный взгляд, более систематический и соответствующий социальной структуре, утверждается и в отношении помощи бедным [31]. Она становится прерогативой государства и финансируется посредством налогообложения "излишков" [32]. Бo льшая абстрактность денежного капитала (прежде всего независимость его безопасности от личного отношения и соблюдения моральных обязательств) позволяет создать больше комбинаций, и по мере увеличения комплексности общества такие комбинационные выигрыши становятся необходимым условием функционирования индустрии, торговли и управления. Кроме того, абстрактность делает возможными и выигрыши во времени: уравнивание потребностей распространяется на большее, в принципе неограниченное время, не зависимое от значимости событий. Удовлетворение потребностей сводится к проблеме распределения денег, механизмы и общественные структуры решения которой оказываются прозрачными и уязвимыми.
Здесь следует учитывать и другую точку зрения: предпосылкой помощи является общезначимая интерпретация бедственных положений и того, какие средства помощи в каких ситуациях должны быть применены, то есть высокая степень согласованности мнений. Тот, кто нуждается в защите, обязан подчиняться указаниям [33], а стало быть конституирует отношение господства; и наоборот, господин, нуждающийся в помощи своих подданных, едва ли может позволить себе пренебречь советом тех, кто ему помогает [34]. Поэтому социальная близость рассматривается в значительной степени как моральное и когнитивное условие осмысленной помощи [35]. Однако в новейшее время увеличение числа возможных потребностей и способов их возможного удовлетворения вкупе с универсальностью денежного механизма подорвали эту предпосылку. Вне сферы интимно-личных отношений вероятность совпадения мнений в конкретной форме "совета и помощи" стала ничтожно малой. Отношения взаимной помощи и благодарности – описанные Адамом Смитом и известные из культа дружбы XVIII в. – приватизируются и сентиментализируются. В таких условиях благотворительность становится завышенным требованием. Ликвидность денег наглядно показывает, что помощь может прийти откуда угодно: всегда найдутся "другие", у кого денег еще больше. А квантификация денежного платежа делает помощь сравнимой и снижает ее до минимума: всегда найдутся "другие", кто нуждается еще больше. Абстрактная апелляция к моральной готовности помогать уже не соответствует жизненным ситуациям. Правда, на уровне общества в целом она еще имеет смысл, поскольку исправляет ошибки в планировании и политические просчеты. Но в принципе она сводится к эксплуатации благотворителей. Помощи необходима новая, независимая от индивидуальных решений форма, а именно организация.
3. Современное общество: устранение проблемных случаев. Характерной особенностью современного общества является то, что многие функции, которые раньше выполнялись на уровне всего общества, переходят к организациям (ввиду преимуществ, связанных с функциональным разделением и специализацией услуг). Чтобы понять это смещение функций, следует учитывать, что происходит смена уровней системообразования. Общественные системы и организованные социальные системы формируются по различным принципам, прежде всего на основе различных предпосылок и допущений относительно исходного порядка окружающей их среды [36]. В то время как общественные системы формируются в условиях неведомой, враждебной, чуждой и вообще любой, с физически-органической точки зрения, окружающей среды – создание организаций предполагает весьма упорядоченные отношения. Благодаря этому организации могут добиться почти невероятного: например, в высшей степени одностороннего, долговременно дисциплинированного поведения, меняющегося по сигналу. Таким образом, они делают невероятное ожидаемым. В архаических обществах ожидания помощи и благодарности имели непосредственное отношение к структуре общества, конституировали саму ткань общественной жизни [37]. В обществах высокой культуры помощь основывалась на морально генерализованной, упорядоченной в соответствии с социальными слоями структуре ожиданий, но в своем конкретном исполнении само общество уже не включала. В современном обществе все обстоит иначе. Наше общество не основывается на взаимодействиях, которые можно было бы охарактеризовать как взаимопомощь, но и не интегрируется посредством соответствующих вероучений. Зато оно формирует окружающую среду, способную создать организованные социальные системы, специализирующиеся на помощи. Благодаря этому помощь становится услугой с недосягаемым ранее уровнем гарантированности. Она расширяет горизонт уверенности в завтрашнем дне на неограниченное время в рамках организационных программ, предметное содержание которых может быть конкретно определено. Вместе с тем и общественные изменения влияют на организации, только уже не напрямую, а как перемены в окружающей их среде [38].
Эти перемены тонко чувствовал Георг Зиммель [39], однако он не сумел осмыслить их теоретически и подробно описал как бы в импрессионистском духе. Да, помощь бедным была и остается задачей локальной – но сегодня уже не ради самого локального жизненного сообщества, к которому бедняк принадлежит по божьей воле как призыв и повод для добрых дел, а ввиду коротких информационных путей и возможности быстро выяснить обстоятельства, необходимые для оказания помощи. У современной теории организации есть и другие аргументы. Организация, занимающаяся "социальной работой" (как это сегодня называется), располагает не только коммуникационными путями, но также персоналом и программами. Персонал и программы суть не что иное, как структуры процесса принятия решений, посредством которых осуществляется управление и приспособление его специфических функций. При этом управление в зависимости от условий может переходить от одной структуры к другой и осуществляться то главным образом через персонал, то главным образом через программы.
"Профессионализация" социальной работы уже не затрагивает проблемы общественной системы, как в случае классических профессий. Референтность системы изменилась и здесь. Во-первых, речь идет о притязаниях на престиж и заработную плату, реализуемых через членство в организации, и, во-вторых, о формировании соответствующих этим притязаниям структур личности, а именно о мотивации и профессиональном образовании. Последние необходимы для процесса принятия решений, так как им нельзя управлять только через программы принятия решений. Поэтому изменения в системе профессионального образования (а именно ориентация на образование в высшем учебном заведении) всегда двояки: с одной стороны, они касаются притязаний на престиж и зарплату, с другой – предпосылок решений, принимаемых в организованной работе. Аргументом в пользу профессионализации помощи нередко служит мысль о "личной", по возможности "небюрократизированной" помощи, хотя организационные условия замещения программных предпосылок решений личными не уточняются. К тому же неопределенность программ отчасти компенсируется обучением тому, как следует оказывать помощь в отдельных случаях [40].
Несмотря на требования персонализации и профессионализации, главный акцент в социальной помощи сегодня делается на программы принятия решений, то есть на правила, по которым оценивается верность решений. В общем и целом оптика программ определяет то, что осуществляется и что не осуществляется в социальной работе. Организованная социальная работа руководствуется теми точками зрения, согласно которым ее результат будет принят и оценен позитивно, там же, где таких точек зрения нет, она их формирует. Все это имеет множество следствий, и все их необходимо учитывать, чтобы составить представление о своеобразном стиле организованной социальной помощи.
Важным следствием является то, что теперь при оказании помощи надо принимать два решения: одно о программе в целом, другое о конкретном случае в ее реализации. При этом компетенции в принятии решений могут быть распределены по-разному, а программы – частично или полностью основываться на отдельных случаях. Посторонним – тем, кто нуждается в помощи, – программа предлагается в виде готовой структуры: "Вы получите помощь только в том случае, если ...". Соответственно, нуждающимся в помощи, если они хотят использовать возможности организации, тоже приходится удваивать свой образ действий: они должны пытаться повлиять не только на принятие решения в конкретном случае, но и на принятие решения о программе помощи в целом. Для этого они должны сами организоваться или, по крайней мере, делегировать своих влиятельных представителей. Эффективность миссии последних основывается вовсе не на том, что они как люди также нуждается в помощи. Самим представителям не обязательно быть бедными, слепыми или калеками, они должны ловко действовать в политической и организационной сферах – то есть не испытывать потребность в помощи, а проявлять особые качества и способности. Такая дифференциация окружающей среды является коррелятом внутреннего организационного разделения на программируемые и программирующие решения. Комбинация обеих форм разделения позволяет достичь недоступного для прежних обществ повышения эффективности – правда, лишь в узких рамках того, что может быть организовано и запрограммировано.
Условия организуемости и программируемости, и вообще все то, что составляет специфику организаций и программ, действуют как факторы отбора, и усиление их влияния приводит к эффектам избирательного невнимания [41]. В той мере, в какой организационная среда определяет горизонт возможного, ее характерные особенности становится основой жизненного опыта и действия. В этим рамках решение помогать или не помогать – уже не вопрос сердечности, взаимности или морали, а вопрос методического обучения и интерпретации программы, осуществлением которой занимаются в ограниченное рабочее время. Перечень проблем, на какие организация гарантированно реагирует, готовят ее собственные структуры. Выполнение программы мотивируется преимуществами членства в организации; средства на ее реализацию – это по большей части деньги, получаемые оптом. В таких условиях личные мотивы помощи становятся излишними, что приводит к высокой произвольности, управляемости и переменчивости направления в оказании помощи. Отправным пунктом деятельной помощи является уже не картина бедственного положения, а сравнение фактов и программы. Помощь в такой форме может быть надежно стабилизирована.
Организационные условия возможного регулируют даже процессы восприятия. Проблемы будут "увидены" в той мере, в какой уже есть организационная рутина для их решения, или в какой новая рутина может быть присоединена к старой. Разные виды бедственных положений объединяются в однотипные группы "случаев", чтобы к ним можно было применить одно определенное решение. Творчески активный, но пребывающий в неизвестности художник подпадает под "случай" финансовой поддержки безработных либо социальной помощи безработным, и социальные учреждения мобилизуют всю их доброжелательность и фантазию, чтобы принять решение обращаться с ним, как с безработным, поскольку только с этой точки зрения он вписывается в их программу. Решение о продолжении помощи зависит от того, сохраняется ли видимость, что художник "не работает", например, от отсутствия у него выставок. Таким образом, проблема принятия решения, стоящая перед организацией, и проблема, заставляющая художника искать помощь, – это не одно и то же.
В частностях механизм отбора руководствуется типом программирования. Оно может быть либо целевым программированием, либо программированием условий [42]. Двоякость возможностей программирования также имеет свои следствия. Казалось бы, все просто: помощь – цель организованных действий и основание для выбора средств. Однако программирование условий оказания помощи обнаруживает косвенные, но существенные преимущества: возможность технологизирования, упрощение принятия решений, управляемость из центра, контролируемость действий. Программирование условий связано прежде всего с узакониванием притязаний на помощь и принципом равенства правового государства, которые в чисто целевом мышлении были бы только частным случаем. Вот почему помощь часто программируется в такой форме, что всегда, если имеются заранее установленные условия, то гарантируются заранее установленные услуги, соответствующие этим условиям или как-то ими определяемые. Отсюда конфликты с целевым мышлением, более близким к естественному, – ведь оно отражает требования окружающей среды, а часто обосновывает трудовой этос и само существование организации [43]. Фактическая работа над решением социальных проблем и их осмысленное переживание нередко вступают в противоречие с действующими правилами. Выходы из этой ситуации будут обусловлены опять-таки внутренними организационными факторами и не понятны тем, кто нуждается в непосредственной помощи.
Дальнейшие контуры этого типа помощи зависят от заранее заданных ему определений проблем. Забота о существовании – прерогатива экономики и ее денежного механизма, она является главным движущим фактором общественных изменений. Организациям, оказывающим социальную помощь, вменяется в обязанность скорее "диспансерное обслуживание" [44]. Они работают над устранением проблемных случаев, которые постоянно возникают из господствующих структур и способов распределения. Рассуждать об изменении структур, воспроизводящих конкретные формы нужды в помощи – не их дело, да и вообще не дело социальной работы.
Между тем, именно эффективность и надежность организованной помощи приводит в конечном счете к дисфункциональным последствиям. Программирование социальной помощи вытесняет на задний план незапрограммированную помощь. Оказываемая вне программ помощь может даже стать помехой для организованной помощи [45]. Во всяком случае, отсутствие программы будет основанием и оправданием для того, чтобы не оказывать помощь. Исключение составят лишь организации, специализирующиеся на оказании помощи вне программ (возможно, церкви или, как предлагает Шельски [46] – Красный Крест) [47]. Организованная работа по устранению проблемных случаев вытесняет прочие мотивы помощи потому, что она превосходит их в эффективности и возможности регулировать распределение нагрузок. Сложилось мнение, будто каждой проблеме, в которой должна быть оказана помощь, соответствует компетентная инстанция, и тому, кто нуждается в помощи, надо только эту службу найти. Любовь к ближнему принимает форму направления по инстанциям. В этом-то и кроется опасность – ведь не с каждой бедой управишься при помощи организации. Внутреннюю односторонность организации можно исправить в конечном счете лишь политическими средствами – путем большей упорядоченности и адекватности в определении проблем, – но это возможно только в соответствии с организационными структурами и процессами, которые специально будут для этого созданы на других уровнях.
III. Отсутствие регуляции на уровне общества в целом.
Было бы грубым упрощением полагать, будто в современном обществе помощь сводится к одному единственному модусу. Конечно, организация стала доминантной формой уравнивания потребностей. Однако наряду с ней сохранились архаически-симбиотические отношения и морально генерализованные формы помощи [48]. Добровольные услуги и ответные услуги из благодарности не исчезли, равно как и добрые поступки – о них просят и их совершают ради них самих. Устояли даже ритуализированные формы распределения излишков: так, ежегодно перед рождеством вступает в действие своего рода частная система взаимного налогообложения на пользу торговли. Но бросается в глаза случайность совместного существования столь разных форм помощи, и это – свидетельство того, что пока нет структурного решения проблемы помощи на уровне общества в целом. Сегодня в форме помощи решаются проблемы, имеющие значения уже не для всего общества в целом, а лишь для отдельных подсистем общества. Таким образом, единый образец, религиозная или моральная формула стали излишними.
Причины этого следует искать отчасти в развитии самой общественной системы, отчасти экономики. Эпоха региональных обществ закончилась. С тех пор, как благодаря средствам коммуникации все люди стали достижимы друг для друга в том, что касается их структурных ожиданий, существует лишь одно общество – мировое [49]. Очевидно, что структурные проблемы системы такой величины и комплексности уже невозможно понять, пользуясь категорией для такого конкретного типа поведения, как "помощь". Проблемы "помощи развивающимся странам", которые необходимо решить в глобальном масштабе, уже не умещаются в эту форму; они требуют планового управления системным развитием, в конечном счете – самой общественной эволюцией, для чего пока нет ни политических, ни организационных, ни научных оснований. Необходимое для мирового общества уравнивание потребностей не поддается рационализации ни в плане взаимности, ни в плане морали в духе Caritas, ни в плане правильной интерпретации и реализации программ помощи. С тех пор, как стало ясно, что земля круглая и ресурсы ограничены, напрашивается новое, глобальное, определение старой проблемы помощи, а именно как проблемы распределения.
Между тем в индустриально развитых регионах мирового общества уравнивание потребностей во времени выделилось – вернемся к намеченной ранее мысли – в одну из систем денежной экономики и вытеснило общественно фундированные институты помощи. Деньги – более эффективный функциональный эквивалент помощи и благодарности. Теперь помощь может быть предоставлением денег или компенсацией за недостатки в функционировании специализированной экономической подсистемы – в обоих случаях она закреплена в структурах и процессах, институционализированных сегодня не на уровне общества в целом, а на уровне его субсистемы – экономики.
Из этого не следует делать вывод в духе поверхностной критики культуры, будто личной помощи как социальной форме пришел конец. Конкретная помощь так же возможна и так же имеет смысл, как и раньше, – и сегодня можно взять за руку пожилого человека и помочь ему перейти через улицу с оживленным движением. Вот только пафосу помощи действительно пришел конец. Можно помогать, а можно и не помогать, если у тебя в этот момент другие цели. Общество признает, в том числе нормативно, свободу индивидуального решения [50]. В этом заключаются условия индивидуализации и добровольности оказания помощи, которые без исчезновения общественного нормирования просто бы не могли появиться.
Ссылки и примечания

1. Такая формула упрощает социальные и психологические условия, достаточно сложные в конкретных случаях. См., например: Altruism and helping behavior: social psychological studies of some antecedents and consequences / Ed. by J. Maucaulay, L. Berkowitz. New York, 1970.
2. Об этом свидетельствуют исследования о неоказании помощи при наблюдении за совершением преступления или за людьми, попавшими в бедственное положение. Исследования были вызванны скандальным убийством Китти Дженуэзе, за которым пассивно наблюдали 38 свидетелей. См. Altruism and helping behavior: social psychological studies of some antecedents and consequences / Ed. by J. Maucaulay, L. Berkowitz. New York, 1970; Darley J. M., Latane B. Bystander intervention in emergencies: diffusion of responsibility // Journal of personality and social psychology. 8 (1968). P. 337-383; Latane B., Darley J. M. Group inhibition of bystander intervention in emergencies // Journal of personality and social psychology. 10 (1968). P. 2I5-221. Latane B., Rodin J. A lady in distress: inhibiting effects of friends and strangers on bystander intervention // Journal of experimental social psychology. 5 (1969). P. 189-202. О подобном случае в Германии, который произошел с Ульрихом Наккеном, см. Kuhnert H. Erfroren am Strassenrand // Frankfurter Allgemeine Zeitung. 22.01.1971. S. 1.
3. См. Durkheim E. Lecons de sociologie phisique des moeurs et du droit. Paris, 1950. P. 206 ff.; Davy G. La foi juree. Etude sociologique du probleme du contrat. La formation du lien contractual. Paris, 1922; Mauss M. Manuel d'ethnographie, Paris 1947. P. 149 ff.; Gernet L. Les temps dans les formes archaiques du droit // Journal de psychologie normale et pathologique. 53 (1956). P. 379-406.
4. Cм. Kaufmann F.-X. Sicherheit als soziologisches und sozialpolitisches Problem. Stuttgart, 1970. S. 174 ff.
5. См. Darley J. M., Latane B. Norms and normative behavior: field studies of social interdependence // Altruism and helping behavior: social psychological studies of some antecedents and consequences / Ed. by J. Maucaulay, L. Berkowitz. New York, 1970. P. 83-101, особенно S. 92 f.
6. Этнологи называют этот феномен "конвергенцией" найденных независимо друг от друга культурных форм и объясняют его ограниченным количеством возможных решений. В теории органической эволюции этот феномен получил название "эквифинальность". Теоретические рефлексии на эту тему можно найти у Campbell D.T. Variation and selective retention in socio-cultural evolution // General systems. 14 (1969). P. 69-85; Bertalanffy L. von. Zu einer allgemeinen Systemlehre // Biologia Generalis 19 (1949). S. 114-129 (123 ff.). (От этого феномена следует отличать сомнительный тезис о конвергенции целых общественных систем: Ludz P. Ch. Konvergenz, Konvergenztheorie. Sowjetsystem und demokratische Gesellschaft // Eine vergleichende Enzyklopadie. Bd. 3. Freibunrg, 1969. S. 890-903).
7. Claessens D. Instinkt, Psyche, Geltung. Zur Legitimation menschlichen Verhaltens. Opladen, 1970. S. 122 f. О соответствующих церемониях при контактах, требующих предварительных услуг и доверия, см. Luhmann N. Vertrauen. Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexitat. Stuttgart, 1973. S. 47 f.
8. Поэтому следует усомниться в тезисе о том, что взаимность – принцип архаического права См.: Thurnwald R. Die menschliche Gesellschaft in ihren ethno-soziologischen Grundlagen. Bd. V. Berlin, 1934. S. 5, S. 43.; Malinowski B. Sitte und Verbrechen bei den Naturvolkern. Wien. S. 26 ff., S. 46 ff.. Применительно к праву как таковому, с особенным акцентом на временном моменте, см.: Schelsky H. Systemfunktionaler, anthropologischer und personfunktionaler Ansatz in der Rechtssoziologie // Jahrbuch fur Rechtssoziologie und Rechtstheorie 1 (1970). S. 36-89 (69 ff.).
9. Cм. классический пример: Mauss M. Die Gabe. Frankfurt, 1968. См. также: Goodfellow D.W. Grundzuge der okonomischen Soziologie. Zurich 1954; Schott R. Anfange der Privat- und Planwirtschaft. Wirtschaftsordnung und Nahrungsverteilung bei Wildbeutevolker. Braunschweig, 1956; Belshaw C. S. Traditional exchhange and modern markets. New York: Englewood Cliffs 1965, особенно S. 46 ff.
10. См. Lee D.D. A primitive system of values // Philosophy of science. 7 (1940). S. 355-378.
11. Eisenstadt Sh. N. Ritualized Personal relations // Man 96 (1956). S. 90-95; Burridge K. Friendschip in Tangu // Oceania 27 (1957). S. 177-189.
12. См. Sigrist Ch. Regulierte Anarchie. Untersuchung zum Fehlen und zur Entstehung politischer Herrschaft in segmentaren Gesellschaften Afrikas. Olten, Freiburg am Breisgau. 1967. S. 176 ff. В современных обществах эта проблема сохраняется в виде трудностей на пути у тех, кто хочет "выбиться в люди". Достаточно вспомнить о том, какая ноша ложится на плечи итальянца, которому семья позволила получить образование.
13. Так случилось с Дарием. Геродот. Истории III. В этой истории особенно примечателен переломный характер ситуации. Архаический этос еще переживается и превозносится во всей его неумеренности – и все-таки он уже воспринимается как нечто проблематичное и чуждое с трезвостью и дистанцированностью Нового времени.
14. См. на эту тему. обзор (правда, несколько переоценивающий значение великих империий по сравнению с городской культурой): Eisenstadt Sh.N. The political systems of empires. New York, 1963.
15. Таким образом, договор как социальный институт возникает, когда уже нет той близости, при которой взаимность мотивирует саму себя, то есть когда обратимость положений уже не может быть предпосылкой. Договор – абстрактная форма, делающая взаимные услуги независимыми от этой предпосылки и мотивов помощи.
16. Характеристика Георгом Зиммелем помощи и благодарности как внеправового "дополнения правового порядка" (Simmel G. Soziologie. 2. Aufl. Mu nchen, 1922. S. 443) не верна по отношению к Средневековью, да и сегодня верна лишь отчасти. Старинные правовые системы придавали большое значение договорам, выгодным только одной из сторон. См., например, Pothier. Traite des contrats de bienfaisance. 2 Bd. Paris, 1807. Следует учитывать, что повторяемая помощь имеет тенденцию становится правовой нормой и что на помогающем лежит обязанность проявлять заботу. Из сохранившихся ныне отношений подобного рода можно назвать отношения дарения, регулируемые специальным кодексом. См. Perreau E.H. Les obligations de conscience deyant Jes tribunaux // Revue trimestrielle de Droit civil. 12 (1913). P. 503-561. Perreau E.H. Courtoisie, complaisance et usages non obligatoires devant la jurisprudence // Revue trimestrielle de Droit civil. 13 (1914), S. 481-522.
17. Об этом с классической наивностью пишет Спенсер: Spencer H. The Principles of Ethics. London, 1893, Vol. II. P. 390 ff.
18. Один из самых известных примеров – Сенека (De beneficiis). Мотив liberalitas звучит в поздней христианской традиции несколько приглушенно, однако сомнений в его необходимости, судя по всему, нет. Основанием для помощи бедным служат скорее представления о Caritas.. На эту тему см. Ratzinger G. Geschichte der kirchlichen Armenpflege. Freiburg, 1868; Uhlborn G. Die christliche Liebestatigkeit. 2 Aufl. Stuttgart, 1895.
19. Тот факт, что моральная направленность помощи сверху вниз – искусственный продукт культуры, становится более очевиден, если принять во внимание, что помощь имеет тенденцию к движению снизу вверх, то есть скорее достается тем, кто и без того богат, красив, известен и любим, так как их более высокий статус увеличивает шансы на взаимность. Девушка-дурнушка напрасно роняет платочек. Это подтверждают и социально-психологические исследования: Daniels L.R., Berkowitz L. Liking and response to dependency relationships // Human relations. 16 (1963). P. 141-148; Pruitt D.G. Reciprocity and credit building in a laboratory dyad // Journal of personality and social psychology. 8 (1968). P. 143-147.
20. Характерно, что в отношении к милостыни наряду с обязанностью любви к ближнему утверждается и правовая обязанность; главный представитель этой позиции – Йоахим Гирз (Giers J. Gerechtigkeit und Liebe. Die Grundpfeiler gesellschaftlicher Ordnung in der Sozialethik des Kardinals Cajetan. Dusseldorf, 1941. S.76 ff.). Iднако такая позиция остается спорной, она лишена разумной меры и неосуществима в судебной практике. В качестве функционального эквивалента возникают налоги (см. далее). Круг этих проблем пересекается в мирском законодательстве с вопросом о бродяжничестве, который сначала решается с точки зрения отправления правосудия, а позднее с точки зрения привлечения рабочей силы. Классическим трудом об этом конфликте ценностей является Ribton-Turner C.J. A history of vagrants and the vagrancy and beggars and begging. London, 1887 (см., например, р. 67 о законах против подаяния). См. далее: Chambliss W.J. A sociological analysis of the law of vagrancy // Social problems. 12 (1964). P. 67-77. Только в VIII в. утверждается четкое социально-структурное различие между бродягами, нищими, ворами и бедняками и вместе с тем необходимость дифференцированных правовых и организационных мероприятий, например, начало отделения домов для бедных (рабочих домов) от тюрем.
21. Попытка оценить шансы нуждающихся в пoмoщи предпринята в работе Shopler J., Bateson N. The power of dependence // Journal of personality and social psychology. 2 (1965). P. 247-254.
22. Это ясно уже Аристотелю: "Принимающий доброе деяние, подчиняется его творящему" (Никомахова этика 1124b). То. что в статусных системах заключены скрытые отношения обмена, установлено современным интеракционизмом: признание высшего положения является ответной услугой за услугу, отблагодарить за которую иначе невозможно. См., например: Thibaut J.W., Kelley H.H. The social psychology of groups. New York, 1959. P. 229 ff.; Blau P.M. Social integration, social rank and processes of interaction // Human organization. 18 (1959/1960). P. 152-157. Blau P.M. Exchange and power in social life. New York, 1964; Homans G.C. Social behavior. Its elementary forms. New York, 1961. P.149 ff. Правда, в этой концепции много узких мест: она близка к признанию справедливости статусной дифференциации, но не отвечает на вопрос, почему отношения обмена остаются скрытыми.
23. Но это еще не говорит о том, что население принимает мораль и притязания на легитимность господствующих слоев, рассматривая их как собственные убеждения. Суть тезиса скорее в том, что для признания социальных позиций необходимы не только моральные, но и другие (хотя и связанные с моралью) мотивы. См. Spittler G. Probleme bei der Durchfuhrung sozialer Normen // Jahrbuch fur Rechtssoziologie und Rechtstheorie. 1 (1970). S. 203-225 (214 ff.).
24. Один из многих примеров: Howard M.F. Lady Llettice Vi-countesse Falkland by John Duncon. London, 1908.
25. Луман обращается здесь к изначальному значению понятия "профессия" (professio, ср. также: professus sum) как "общественной (общественно признанной) деятельности". – Прим. пер.
26. Разумеется, это еще ничего не говорит о мотивах, которые могут в значительной степени определяться гонораром. Различие между заработной платой, содержанием и гонораром лишь символизирует особый этос помощи, к которому неприложимы масштабы собственных интересов. (Н. Луман пользуется словом "honoriert" в его двойном значении – "гонорара" и "воздания чести, признания "(honos, honoris). – Прим. пер.)
27. Это относится и к старым, и к новым "профессиям". Поэтому дебаты о распространении профессионализма являются дискуссиями о сравнительном престиже различных профессий. См. Wilensky H.L. The Proffesionalization of Everyone? // American journal of sociology. 70 (1964). P. 137-158; Ben-David J. professions in the class system of the present-day-societies // Current sociology. 12 (1963/1964). P. 247-330; Mok A.L. Alte und neue Professionen // Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie. 21 (1969). S. 770-781.
28. Подробнее об этом см. Luhmann N. Wirtschaft als soziales System // Luhmann N. Soziologische Aufklarung I, Opladen 1974, S.204-231.
29. Критическое отношение к неразборчивому подаянию складывается во времена Реформации и становится господствующим мнением в эпоху Просвещения. Георг Зиммель говорит о "мести подаяния за чисто субъективистский мотив, учитывающий только дающего, но не принимающего" и указывает на его последствия: распространение попрошайничества, бессмысленное растрачивание поданного, деморализация беднейших слоев (Simmel G. Soziologie. Untersuchungen uber die Formen der Vergesellschaftung. Munchen, 1922. S. 348). Ответ на подобные упреки см. Foerstl J.N. Das Almosen. Paderborn, 1909. S. 20 ff. Во всяком случае не характерный, не согласующийся с потребностями мотив "liberalitas" или "generosite" iтносится скорее к рыцарским романам. В качестве примера можно привести герцога Букингемского: он нарочно плохо укреплял на своих одеяниях жемчужины, чтобы облагодетельствовать тех, кто их найдет: De la Curne de Sainte-Palaye. Memoires sur l’ancienne chevalerie. Paris, 1759-1781. Bd. I, S. 99 f.
30. Этот новый эгалитаристский тон ясно выражен в теории нравственного чувства Адама Смита: Theorie der ethischen Gefuhle (1759), немецкий перевод: Leipzig 1926, особенно Bd. 1, S. 95 ff., 115 ff. Обратите внимание на критику "сумасбродной и расточительной щедрости" высокопоставленных кругов. Столетие спустя Герберт Спенсер видит в этом прогресс цивилизованного человечества в направлении к "истинному великодушию в частных поступках", мотивированных уже не заботой о спасении собственной души, a "чувством братства к тем, кому они помогают". (Spencer H. The Principles of Ethics. Vol.1. London, 1897. P. 387).
31. Типичный тому пример Lawatz J.D. uber die Sorge des Staats fur seine Armen und Hilfsbedurftigen. Altona, 1815. Eритика этой тенденции – как либеральная, так и клерикальная – пронизывает всё XIX столетие.
32. См. замечательную работу об этом переломном времени: Koch L. Wandlungen der Wohlfahrtspflege im Zeitalter der Aufklarung, Erlangen 1933.
33. Уже в архаических обществах род отказывает в правовой помощи закоренелым преступникам. В более поздних, прежде всего феодальных обществах взаимосвязь защиты и помощи становится принципом обоснования господства.
34. О чрезвычайно важном политическом принципе Средневековья "consilium et auxilium" см. Brunner O. Land und Herrschaft. Grundfragen der territorialen Verfassungsgeschichte Sudostdeutschlands im Mittelalter. Brunn, 1943. S. 308 ff.
35. См. для общего обзора Peyser D. Hilfe als soziologisches Phanomen. Diss. Berlin, 1934.
36. См. Luhmann N. Gesellschaft // Luhmann N. Soziologische Aufklarung I, 4. Aufl. Opladen 1974. S. 137-153; Luhmann N. Funktionen und Folgen formaler Organisation. Berlin, 1964.
37. В этом отношении интересны попытки превратить архаические структуры взаимной помощи сразу в организации, предпринимаемые в рамках политики содействия развивающимся странам. Cм. Trappe P. Warum Genossenschaften in Entwicklungslander. Neuwied, 1966.
38. Об этом см. Peters H. Moderne Fursorge und ihre Legitimation. Eine soziologische Analyse der Sozialarbeit. Koln, 1968; Peters H. Das Verhaltnis von Wertsystem und Sozialwissenschaften innerhalb der beruflichen Sozialarbeit // Soziale Welt. 16 (1965). S. 246-259.
39. Simmel G. Soziologie. Eine Untersuchung uber die Formen der Vergesellschaftung, Munchen, 1922. S. 358.
40. Как, например, в американской „social casework". См. типичные свидетельства: Perlman H.H. Soziale Einzelhilfe als problemlosender Prozess. dt. ubers. Freiburg am Breisgau, 1969; Biestek F. Wesen und Grundsatze der helfenden Beziehung in der sozialen Einzelhilfe. dt. ubers. Freiburg am Breisgau, 1970.
41. О последствиях подобного схематизирования в литературе по социологии организаций см.: Thompson V.A. The regulatory process in OPA rationing. New York, 1950. P. 122 ff; Weiner M.G. Observations on the growth of information-processing centers // Some theories of organization / Ed. by Rubinstein A.H., Haberstroh Ch.J. Homewood Ill., I960, P. 147-156; March J.G., Simon H.A. Organizations. New York, 1958. S. 150 ff., 165 ff.; Zalkind Sh.S., Costello T.W. Perception. Some recent research and implications for administration // Administrative science quarterly. 6 (1962). P. 218-235. По социологии организаций социальной работы см. Peters H. Das Verhaltnis von Wertsystem und Sozialwissenschaften innerhalb der beruflicher Sozialarbeit // Soziale Welt. 16 (1965). S. 246-259. Интересно сравнить замечание Гегеля об абстрагировании межчеловеческих отношений сложившейся структурой потребностей общества (Философия права, § 192).
42. Об этом различии см. Eckhoff T., Jakobsen K.D. Rationality and responsibility in administrative and judicial decisionmacking. Kopenhagen, I960; Luhmann N. Lob der Routine // Luhmann N. Politische Planung. Opladen, 1971. S. 113-142.
43. Добротные эмпирические исследования этого конфликта имеются в параллельной области – полицейской работе, где цели борьбы с преступностью и создания видимости общественного порядка также ограничены условиями правового государства: Banton M. The policeman in the community. New York, 1964. P. 6 f., 127 ff.; Skolnick J.S. Justice without trial. Law enforcement in democratic society. New York, 1966; Wilson J.Q. Varieties of police behavior. The management of law and order in eight communities. Cambridge, Mass., 1968. О переносе этого конфликта на судебные процессы: Packer H.L. Two models of the criminal process // The university of Pennsilvania law review. 113 (1964). P. 1-68.
44. Такую формулировку по отношению к конституционному "социальному государству" предлагает Дитер Зур: Suhr D. Rechtsstaatlichkeit und Sozialstaatlichkeit // Der Staat. 9 (1970). S. 67-93 (77).
45. Эмпирические исследования этого вопроса проводились в первую очередь применительно к особому случаю взаимопомощи в работе, когда взаимопомощь, с одной стороны, служит консолидации неформального статуса и неформальных групп, а иногда и разумному уравниванию потребностей, но с другой стороны, нарушает формальные правила и в этом плане приводит к негативным последствиям. См. Roethlisberger F.J., Dickson W.J. Management ant the worker. Cambridge, Mass., 1939. P. 505 ff., 547 f.; Jantke K. Bergmann und Zeche. Tubingen, 1953. S. 72 ff.; Gross E. Some functional consequences af primary work controls in formal work organizations // American sociological review. 18 (1953). P. 368-373; Blau P.M. The dynamics of bureaucracy. Chicago, 1955; Daheim H. Die Sozialstruktur eines Burobetriebes. Eine Einzelfallstudie. Diss. Koln, 1957; Marcson S. The scientist in american industry. New York, I960. P. 31 ff.; Mechanic D. The sources of power of lower participatnts in complex organizations // Administrative science quarterly. 7 (1962). P. 349-364; Luhmann N. Funktionen und Folgen formaler Organisation. Berlin, 1964, S. 334 ff.
46. Schelsky H. Freiwillige Hilfe in der burokratischen Gesellschaft // Schelsky H. Auf der Suche nach Wirklichkeit. Gesammelte Aufsatze. Dusseldorf, 1965. S. 294-304.
47. Конечно, в этом случае отсутствие программы может определить специфику программ других организаций, так что подобного рода субсидиарная компетентность не приведет к действиям, вообще лишенным каких бы то ни было программных оснований.
48. То, что такие такие способы "выживания" сохранились, доказывает, опираясь на имеющиеся источники, Warnotte D. Les origines sociologiques de 1'obligation contractuelle. Brussel, 1927. S. 71 ff. Cиммель и Мосс также обращали внимание на непреходящее значение дарения и благодарности (Simmel G. Exkurs uber Treue und Dankbarkeit // Soziologie. 2. Aufl. Munchen, 1922. S. 438 ff.; Mauss M. Die Gabe. Frankfurt, 1968). О том, что мотивы помощи могут быть одновременно самыми разными, см. Danckwerts D. Organisierte freiwillige Hilfe in der modemen Gesellschaft. Berlin, 1964. S. 47 ff.
49. Об этом не бесспорном применении понятия общества к глобальной социальной системе см. Luhmann N. Die Weltgesellschaft. Soziologische Aufklarung II. Opladen, 1975. S. 51-71.

I
Самореферентные системы могут себя наблюдать. Они способны настраивать свои собственные операции на свою собственную тождественность, на основании различия, с помощью которого можно отличить свою идентичность от иного. Это может совершаться и по тем или иным поводам с использованием самых разных различений. Коль скоро появляется потребность управлять самонаблюдениями через структурные задания, не ставя их всецело в зависимость от наличных ситуаций, то, применительно к таким случаям, мы будем говорить о самоописаниях. Описание фиксирует структуру, «текст» для возможных наблюдений, которыми благодаря этому можно руководить и лучше их помнить, лучше образовывать из них традицию, лучше соединять их друг с другом. Это не исключает «свободных», окказиональных наблюдений, но они маргинализируются. Наблюдения по случаю образуют тогда « variety pool »** для отбора самоописаний, которые проходят проверку в эволюции идей и прочно фиксируются как традиция. Это может приводить к удерживанию тех традиций самоописания, которые уже неадекватны структурной комплексности системы, но в функции самоописания заменены быть не могут.
Следовательно, нет никакого обязательно синхронизированного соответствия между тем, как система фиксирует отношение к своему окружающему миру через социальную структуру и через семантику. Но можно, в общем и целом, предположить, что в конце концов устарелость самоописаний и неправильная ориентация самонаблюдений бросится в глаза; что значительная степень рассогласования окажется для них невыносимой и что утеря реальности в самоописаниях даст повод для корректировок, даже если и не удастся так быстро достичь понятности и убедительности, свойственных традиции. Во всяком случае, в такие переходные эпохи рекомендуется иметь широкую перспективу и соответственно абстрактную теорию, если есть намерение наблюдать и описывать то, как меняются в качестве реакции на структурные трансформации общественной системы, общественные самонаблюдения и самоописания.
Простым сегментарным обществам самоописания доставляли v сравнительно мало труда, и семантические затраты могли удерживаться на низком уровне. С одной стороны, дело было в том, что все жизненно важное концентрировалось прежде всего в мельчайших единицах, каковы домохозяйства, орды, поселения, а взаимосвязи больших масштабов должны были функционировать лишь по случаю. Тут было достаточно знаний местности и лиц, а в случае необходимости — мифических рассказов, отграничивающих данный порядок человеческой жизни от бездны иных возможностей. Притом мифы и культовые формы могли приводиться в унисон с экологическими условиями, структурами и интересами, и это не становилось явственным как контингентное решение или только связь. Например, Дж. Миддлтон и Д. Тэйт констатировали: «В то время как культ предков, в частности, является ритуализацией организации, основой которой служит происхождение, культ земли является ритуализацией организации, основой которой служит преимущественно местность или сообщество с высокой степенью взаимозависимости между связанными происхождением группами» ([24], Р. 25).
Лишь когда общество в большей мере начинает строиться на асимметриях и тем самым на неравенстве, начинают расти и семантические затраты. Становится ощутимой невероятность порядка; она требует если не оправдания, то хотя бы экспликации, коль скоро образуется различие между центром и периферией, прежде всего — городом и деревней, в особенности же при иерархической стратификации. В ретроспективе может показаться, что неравенства этого рода вынуждают привилегированные позиции к легитимации. Фактически же это едва ли было так. Если общественная структура следует этому типу дифференциации, то его легитимация не нужна, ибо реалистическим образом порядок иного рода совершенно непредставим. Соответственно, вряд ли можно будет брать за исходный пункт «согласие» или «потребность в согласии» так, словно бы решение об этом принималось в противоположность представлявшимся иным возможностям. Всякая артикуляция смысла и хороших форм общественной жизни есть феномен, свойственный высшим слоям, соответственно феномен городской. Самоописания общественной системы — будь то по линии polis - civitas - civilitas - societas civilis , будь то в религиозном контексте: corpus Christi или сообщество грешников с различными видами на спасение, будь то в контексте учения о сословиях и кодифицированной им морали, — каждое из этих самоописаний использует возможности асимметрической структуры самой общественной системы — либо беря за точку отсчета ее центр 1, либо навязывая самопонимание ее высшего слоя.
Самый очевидный признак этого порядка взаимосвязи социальной структуры и самоописания общественной системы состоит в возможности бесконкурентной репрезентации общества в обществе. Существует лишь одна позиция, исходя из которой могут проектироваться и распространяться самоописания: позиция центра или верхушки, позиция города или благородного сословия. Асимметрия общественной дифференциации надежно и действенно исключает иные возможности. С помощью этих заданий различия между изначально религиозным и изначально политическим пониманием общественной системы выравнены быть не могут. Они перенимаются в саму семантику, а там, по большей части, ею иерархизируются: в семантике религия получает преимущественное положение, в то время как фактически она не может осуществиться, не присоединившись к политическим центрам. Как бы ни было важно это различие для тогдашнего переживания, в ретроспективе оно не оказывается тем, что отличает такого рода высокие культуры от нынешнего общества. Историческое различие между «тогда» и «ныне» состоит, скорее, в том, что с переходом к общественной дифференциации, изначально ориентированной на функции, от возможности бесконкурентной репрезентации общества в обществе, безусловно, приходится отказаться. Ни одна из функциональных систем не может востребовать для себя эту позицию; каждая изготовляет свое собственное описание общества с точки зрения того, что именно ее функция имеет в нем примат; но ни одна из них не способна навязать это описание другим функциональным системам, ибо слишком различны для этого их конкретные операции. И даже если тут дело придет к новому различию, а именно, различию дифференцированных по функциям систем и направленного против них протеста — вместе с Хабермасом [13] можно назвать это различием между системой и жизненным миром, — то все равно нельзя решить, какая из этих двух перспектив позволит общеобязательным или по меньшей мере репрезентативным образом описать общество.
Итак, в сравнительно-историческом аспекте характерным признаком современного общества является утеря им естественной репрезентации или, если использовать для формулировки старое понятие, невозможность repraesentatio identitatis *. Целое, никогда не наличествующее всецело, не может быть представлено в наличии как целое. Реконструкция понятия репрезентации как понятия специфически политического является следствием этого, и она означает, что организация репрезентации еще возможна лишь в ограниченной специфической функцией перспективе политической системы. А это подводит к вопросу о том, как еще возможно тогда самоописание общественной системы.
II
Ниже излагается следующая гипотеза. На утерю естественной бесконкурентной репрезентации общество реагирует тем, что переводит проблему тождества в абстрактный план. Как известно, такой попыткой в XVIII веке был апофеоз разума. Однако эта попытка провалилась. В дедуктивном и нормативном отношении, теоретически и практически она осталась неплодотворной, а при внедрении в общественную реальность дала эффект, противоположный интуитивно ожидаемому. Ориентация на абстракцию соответствует проблеме, в духе классической социологической формулировки: на более сильную дифференциацию необходимо реагировать генерализацией еще возможной в таком случае единой символики (см.: [ 27 ]). Но формализация принципов разума и придание им характера процедуры годится тут лишь на крайний случай и, как только начинается их содержательное наполнение, не позволяет уже рассчитывать на конкретные результаты. В конце концов остается лишь возможность держаться за разум вопреки фактам, упорствовать, несмотря ни на что, возможность жалоб и резиньяций. Конечно, отказ от разума — вещь трудная. Но, быть может, ныне мы храним верность лишь исторически введенному сорту семантики, в то время как действительность уже давно использует для ориентации другие позиции. Во всяком случае, стоило бы посмотреть, нет ли для руководимой разумом рефлексии единства общественной системы альтернатив, функциональных эквивалентов.
То же самое относится, конечно же, к присоединяющемуся сюда апофеозу «Я» в немецком идеализме, прежде всего наукоучению Фихте. Правда, это уже весьма точно понималось как разрешение парадокса через аппроксимативную идею: Я полагает различие между Я и He -Я и затем возвышает себя самое до идеального Я «вне и внутри границы» ([8], Р. 509). Но при этом, еще больше, чем при ориентации на разум, из поля зрения выпадает социальное измерение. Проблема парадокса была соотнесена с познанием, а не с обществом, и соответственно разработка теории была ориентирована скорее на религиозную или эстетическую перспективу, возможно, и на перспективу теории образования, но не на вопросы хозяйства и политики.
Мы начнем с того, что возведем рефлексию в высшую степень и тем самым преодолеем формализм разума и идеализм «Я». Возможны две формы рефлексии тождества системы: тавтологическая и , парадоксальная. Соответственно, можно сказать: общество есть то, что оно есть; или же: общество есть то, что оно не есть. Обе эти формы не способны к последующим подсоединениям. Они не ведут дальше, но блокируют операции системы. Обе они, как в свое время разум, дедуктивно и нормативно неплодотворны. Поскольку этот недостаток — стерильность — свойствен обеим версиям, наблюдатель 1 не может ни выяснить, какая из них выбирается, ни порекомендовать, какую следует выбрать, ни предсказать, какие следствия для системы повлечет за собой выбор ею той или иной версии самоописания. Итак, в самоблокировании участвует и наблюдение наблюдения или описание описания. Оно само становится тавтологичным или же парадоксальным, поскольку фиксирует свой предмет таким образом, что делает невозможными дальнейшие высказывания о нем.
Однако эту помеху можно преодолеть, если принять во внимание, как преодолевает ее сама система. Весьма общим образом это можно назвать «размыканием» самореференции (так у Лефгрена, присоединяющегося тут к Тарскому, см.: [19], [20]). Циркулярность самореференции (позитивная или негативная) разрывается, и интерпретируется она таким образом, который в конечном счете уже не может быть обоснован. Пожалуй, самый известный пример этого — теория типов для парадокса теории множеств. Во всяком случае, операция по детавтологизации / депарадоксализации требует «придания невидимости» («инвизибилизации» 1) как самой операций, так и ее проблеме. Итак, речь не идет о целях или намерениях, и лишь наблюдатель может провести субординацию, познать функцию, видеть не-можествование-видеть. Негативным образом формулируя то же самое, можно сказать, что речь идет об избежании « strange loops » или « tangled hierarchies »* [15] и таких их эффектов, как « double bind »**, так, чтобы при этом не оказывалось возможным элиминировать тавтологии и парадоксы как проблемы тождества самореферентных систем.
Поэтому современное общество не сознается самому себе, что его самоописание наталкивается на проблему тавтологии или парадокса. Оно зашифровывает свое тождество и лишь таким образом оказывается в состоянии образовывать теории общества. И все-таки в этом процессе «размыкания» возникает своеобразная амбивалентность. А именно, в зависимости от того, берут ли (не сознавая этого и не говоря об этом) за отправной пункт тавтологию или же парадокс, образуются и весьма различные семантики. В одном случае приходят к самоописаниям скорее консервативным, в другом — скорее прогрессивным, если не революционным. Основная проблема самореференции размыкается в свою противоположность. Если предполагается, что общество — это то, что оно есть, то речь может идти лишь о том, чтобы сохранить его, решать его проблемы и дальше и, может быть, лучше, и содействовать ему в преодолении вновь появляющихся трудностей. Если же, напротив, общество есть то, что оно не есть, то следует предложить теории иного рода. Например, его тождественность может быть перемещена в план некоей возможности, реализации которой препятствуют определенные силы: вспомним о популярных вариантах марксизма или о каргоизме. Или же проблеме придается темпорально асимметрический характер. Тут предполагается, что структурно-логическое развитие через революцию или эволюцию реализует то, чем общество в настоящее время пока что «еще не» является.
Каждый вариант, будучи сформулирован в качестве теории, имеет свои специфические трудности, обсуждать которые мы здесь не станем. Нас интересуют не столько различия или даже мера интеллектуальной уточненности, которая тут потребовалась, сколько то общее, что можно узнать, несмотря на эту бифуркацию, и что сказывается именно в ней. Общее мы усматриваем в том, что в этих условиях описания общества становятся идеологиями.
Понятие идеологии, введенное около 1800 г., испытало затем многочисленные изменения [6] , [7]. Его прояснение происходит очень постепенно, и, только будучи очищено от представления о семантическом управлении общественным воспроизводством посредством идей и пройдя затем стадию чисто уничижительного и полемического применения, оно становится пригодным для употребления в социальных науках. Решающая роль принадлежит тут Марксу и Энгельсу не столько в образовании безупречного понятия идеологии, сколько в создании теории капиталистического общества, которая указывает функциональное место для идеологии. С тех пор это понятие означает своеобразную, устойчивую к наблюдению, противящуюся критике рефлексивность. Оно постулирует своего рода опору, которая препятствует разрушению идеологии при объяснении ее функции. Тогда идеология пропагандируется именно как «партийная» или же как практически-направляющее знание, ставшая практикой теория. Тем самым она перенимает функцию руководства поведением и его оправдания, и, если рекомендуются другие направления действия, она, неразрушимая для критики, становится в этой направляющей функции заменимой.
Сама идеология, ее самообъяснение оснащено смысловыми формами такого соотнесения с практикой. Но позиция наблюдателя идеологических самоописаний позволяет все-таки обнаружить сложное переплетение условий. Опора всякой идеологии состоит прежде всего в некоммуницируемости той проблемы, с которой она связана, в зашифровке того, что ее вдохновляет, в невидимости ее исходного пункта. На место рефлексии тождества, увлекающей назад, к тавтологии или парадоксу, приходит рефлексия противоположности идеологий, противоположности, возникающей из бифуркации. Всякая идеология в той мере, в какой она способна объяснять, что имеются другие идеологии, и каким это образом получается, что они существуют, способна также оформиться в целостную конструкцию. Насколько ей это удается — а наиболее притязательный пример такого оформления дал, конечно, Маркс, — настолько становится ненужным возвращение к той форме, в какой описание общества фиксирует проблему тождества. Идеология сама себя стабилизирует включением в себя контридеологии; и если консервативная сторона удовлетворяется антипросвещением, а о своей позиции дает знать лишь походя ( aper с ue ), чтобы не оказаться под огнем своих собственных утверждений, — то это лишь один из вариантов решения.
Ну, конечно, напрасно ее так окрестили — «идеология», — да и оснащение темами тоже зависело тут от таких исторических случайностей, как Французская революция, или социальных проблем эпохи, особенно от последствий быстрой индустриализации. Новый способ идентификации ухватывал любые темы, как бы и где бы они ни обнаруживались. Это должно было привести к зависимости от эпохи и постепенному устареванию многих воззрений. В равной мере это относится и к либерализму, и к социализму. Но говорить о конце идеологий все-таки еще слишком рано. Напротив, возрос интеллектуальный скепсис и вместе с ним — готовность к плоскому морализаторству, или же — если посмотреть на Францию — попытки укрыться за исключительно темным стилем изложения, свойственным современным французским философам. Но как бы ни обстояли дела со специфически научными возможностями, фундаментально иные формы самоописания общественной системы все-таки еще не образовались.
Старческая немощь некогда могущественных идеологий понуждает их нынешних сторонников к творчеству, но сама по себе не приводит к новым предложениям.
Может быть, в более длительной перспективе, с привыканием к системно-теоретическому наблюдению второго порядка, к наблюдению и описанию самонаблюдения и самоописания общественной системы, удастся достичь иного рода результатов. Но пока что не приходится наблюдать никакой выстроенной семантики этого типа как уже наличного общественного знания. Таким образом, пока что можно лишь попытаться выяснить эффективность этого способа рассмотрения и переформулировать идеологию в соответствующей перспективе, а это должно будет в дальнейшем занимать нас еще в ряде аспектов.
III
XIX век разработал разные различения, образовавшие тот каркас, к которому крепится то или иное идеологическое содержание. Именно различения, а не тождества. Одно из предложений состояло в различении государства и общества на основе различения силы и собственности, авторитетного уже в XVIII веке. После того как была отклонена попытка Гегеля вновь привести это различение к единству и остроумно подавить полнотой духа обязательно снова всплывающий тут парадокс, — после того, как эта попытка была отклонена, примерно с середины XIX века различение государства и общества уже принималось как фактическое, неоспоримое положение дел . Это позволило приписывать государству, в зависимости от идеологической предрасположенности, больше или меньше ответственности, но одновременно, сравнительно со средневековой расположенностью, заменять религию хозяйством и давать описание эпохи в перспективе ее будущего развития с точки зрения хозяйства (которое именно поэтому было названо «обществом»). Понятию общества было тем самым найдено место, а позиция единства различия государства и общества, могущая быть тавтологической или парадоксальной, осталась незанятой. В ходе перенастройки обработки информации с единства на различие у староевропейского societas civilis , о котором еще напоминало гегелевское государство, не оказалось продолжения. Различие ослепляет открывающимися возможностями дирижировать переработкой информации. Но эта ослепленность различием и его возможностями блокирует постижение единства, а тождества определяются внутри различения при помощи различения как тождества различенного — как бы это потом ни оказывалось на данном уровне вновь тавтологичным или парадоксальным (см. [ 22 ]).
Сколь бы сильно ни подчиняло себе это различение понятие общества, делая его почти непригодным для зарождающейся социологии, но скрытую теорию общества надо бы искать не там. Она использует иное различие, трансцендирующее общество как социальную систему. Она соотносит социальное, как бы оно ни называлось, с индивидом и потому представляет себе индивида как некое внесоциальное единство.
Эта теоретическая установка подготовлена новейшей философией сознания и следует из разработанного в ней понятия субъекта. Эту установку можно обнаружить и в понятии индивида, абстрагирующемся от какой бы то ни было включенности индивида в социальные связи и его социальные позиции и предполагающем, что индивид идентифицирует сам себя через соотнесение не с чем иным, как с собственной индивидуальностью 1. Такого индивида можно считать способным к существованию во множественных контекстах [32]. Как бы в компенсацию, этот индивид семантически наделен способностью предъявлять жалобу -- будь то на отчуждение, будь то на неосуществленные обетования свободы, на неравенство, на неспособность общества ориентироваться по тем критериям, которые, по мнению индивида, индивиды считают разумными. По этому всему видно: индивид понимается через отличие от общества, а не по-прежнему — как своеобразная часть природы.
И наоборот: общество в отличие от индивида может тогда пониматься как коллектив 2. При этом можно мыслить совершенно разное: популяцию живущих в данный момент людей, нации, социальный порядок или же исторически варьирующиеся формы (например, «капитализм»). Сравнительно с нынешними теоретическими притязаниями, речь в меньшей мере идет о понятийной четкости, чем о различии, фиксирующем ту точку зрения, которая является руководящей при идентификации социального: отличие от индивида. Сюда может подсоединяться переработка информации, трансформация этого различия во все новые формы. Все снова и снова будет встречаться констатация неудовлетворительности общества, и можно будет снова и снова делать ее актуальной. Руководящее различие, в длительной перспективе, гарантирует достаточную для этого безнадежность, не исключая при этом возможности изменений. Наконец, во второй половине XIX века оно разрушает веру в естественный прогресс и тем самым побуждает возникающую в это время социологию заняться проблемами индивида в структурных условиях современного общества [29].
Если сравнить два различения: «государство / общество» и «индивид / коллектив», то легко увидеть, что оба они выполняют одну и ту же функцию: препятствуют постижению единства различия и тем самым — проблемы тавтологии и парадокса, позволяя тем не менее производить переработку информации. Прохождение информации в текущих самонаблюдениях общественной системы использует, подтверждает и трансформирует эти « distinctions directri ces »*. Информацией становится то, что может быть различено при помощи этих различений. Но в то время как различение «государство / общество» пребывает внутри социального порядка и потому может индентифицировать лишь субсистемы, различение «индивид / коллектив» работает с внешней референцией, с неким противоположным, выдвигая его в качестве точки зрения для оценки социальных отношений. Вплоть до эпохи так называемой «Франкфуртской школы» этот процесс производит такую теорию общества, которая живет различием. Лишь начиная с Хабермаса, с интерсубъективизацией и процедурализацией субъекта совершается отказ от этого основоположения и замена его новыми формулами различия, такими, как «труд и интеракция» или «система и жизненный мир», которые на свой лад скрывают то единство, о котором тут идет речь 1.
IV
Однако вернемся еще раз к проблеме идеологии. В своем программном Введении к словарю «Основные исторические понятия» ( [3], XIII — XXVII ) Козеллек исходит из того, что с середины XVIII века произошло фундаментальное изменение значения староевропейской социальной и политической семантики. Своеобразие этой перемены состоит, между прочим, в темпорализации и идеологизируемости многих понятий. Это положение можно сконцентрировать и выразить в тезисе, что сама идеология отличается темпорализацией. Она заменяет отнесение к природе отнесением к историческому времени и современному положению общественной системы (см. об этом также: [36]). Темпорализация и идеологизация в известной мере выручают друг друга там, где речь идет о компенсации утери реальности, которая становится неизбежной, если общественная структура уже не дает возможности ни для какой предпочтительной естественной репрезентации.
Это проявляется в первую очередь в том, что различие детавтологизации и депарадоксализации воспроизводится через различие консервативных и прогрессивных идеологий. В этом различии тематизируется установка на историческое время. Однако затем опыт все более ускоряющихся общественных перемен саботирует это простое противопоставление и трансформирует его в вопрос о том, следует ли и впредь держаться за основы собственной динамики общественной системы, например, за рыночное хозяйство и неподцензурное научное исследование, или же здесь необходимо какое-то дирижирование, чтобы сохранить существенные для человека устремления. При этом дело может дойти до обмена темами между правыми и левыми, так что темы, бывшие некогда консервативными, такие, как культурный пессимизм, критика техники и обращение к «государству», обнаруживаются теперь главным образом в лагере «левых» 1. Но тем моментом, который позволяет различать один идеологический выбор от другого (ибо с различием рефлексии тождества — скорее тавтологической или скорее парадоксальной — они, напомним, соотносить себя не могут), все еще является историческая отсылка ( Zeitbezug ) к интерпретации положения общества в данный момент. Обмен темами доказывает, что дело заключается не столько в субстанциальных семантических привязках — они служат лишь реализации противоположности, которая не должна открывать своего основания и потому вновь и вновь заряжает себя в форме интерпретации актуального состояния общественной системы.
Темпорализация общественных самоописаний и восприятие быстрых общественных перемен глубоко затрагивает прежде всего быль поведение может тем не менее иметь хорошие следствия. А в ориентированной на общественное мнение политике наоборот: как показывает «консервативным» теперь наблюдателям Французская революция, тут лучшие намерения могут иметь наихудшие следствия. Следовательно, парадокс в его моральном варианте в обратно-пропорциональном отношении распределен на хозяйство и политику, на общество и государство и, таким образом, снабжен соответствующими институтами. Программа реставрации (со своей стороны парадоксальная) гласит: институционализация свободы.
Но отношения тем самым отнюдь не успокаиваются. Если институционализация свободы становится программой, то есть политическим решением и идеологией (прежде всего: программой управления обществом посредством идей), то отсюда возникает потребность в нового рода семантических гарантиях. Имплицитная самореференция требует различия, внутри которого она может формироваться в отношении к иному. Должен иметься уровень порядка, способный выдержать игру контингенции, « inviolate level »* ([15], P . 686 ff .,) который не затрагивается производством парадоксов и тавтологий в процессе решения, но именно отсюда и получает свою значимость. Систему невозможно покинуть, ибо вне общества нет позиции, способной на коммуникацию; однако система может испробовать внутренние референции, которые будут рассматриваться как абсолюты. В этом отношении понятие данности начинает свою карьеру примерно с середины XIX века.
Ценности суть «слепые пятна», которые вооружают способностью к наблюдению и действованию 1. Ценностность ценности есть та позиция, исходя из которой наблюдают, требуют, ангажируются и обнаруживают себя способными к действованию. Если речь идет о наблюдении, то требуется различение ценности и противоценности или ценности и неудовлетворительного состояния. Если речь идет о действовании, ценность включается в систему страховки мотивации. В фиксированной таким образом перспективе видят лучше (четче, глубже, а также дальше в будущее), но именно в силу этого подставляют себя также и под наблюдение со стороны других. Ценности не суть формулы согласия, напротив, они побуждают к критическому наблюдению наблюдения.
Концептуальная история ценностной семантики исследована еще недостаточно. Маловероятно тут непосредственное происхождение из этоса « valeur » благородного сословия 2. Скорее напрашивается предположение, что это происхождение связано с экономикой, ибо здесь всегда уже существовала потребность проецировать контингенции и переменчивые судьбы цен на менее подвижную сферу ценностей 3. Нужно было, в сущности, лишь генерализировать функциональное место понятия ценности, и это происходило с середины XIX века благодаря распространению этого понятия на моральные, литературные, эстетические сферы'. В конечном счете понятие ценности означает тогда те предпочтения, из которых можно исходить в социальной коммуникации, не оказываясь перед необходимостью считаться с противоречием. Это, так сказать, апробированные «собственные ценности» (« Eigenvalues ») системы, которые оказываются стабильными даже при использовании их в контексте самореферентных операций [10].
Пожалуй, самый заметный признак ценностей состоит в том, что коммуницируются они незаметно. Они предполагаются, допускаются в форме намеков и импликаций. Именно это отвечает предполагаемой самоочевидности их значимости. Вместо того чтобы сообщать другому о своей приверженности справедливости, участник коммуникации требует лишь большей справедливости в распределении дохода. Ценности некоторым образом скрыты в коммуникации, в то время как непосредственно коммуникацию ориентируют на нечто такое, что могло бы встретить возражение и еще нуждается в обсуждении. Они воспроизводятся и конденсируются через непрямую коммуникацию. Это своеобразие может быть потом использовано и тактически, чтобы пресечь возражение, а ценности достаточно высокого уровня найти легко.
Правда, возразить против ценностей нельзя, но можно их истолковывать. В пандан к новому смысловому уровню нерушимых ценностей и была, видимо, изобретена современная герменевтика. Поначалу — как некоего рода теория рефлексии системы религии, затем — субъективированная и, наконец, как наука о тексте — она приводит бесспорное в форму круга, в котором сама может двигаться. И это также является разработанной формой тавтологии и парадокса, размыканием самореференции, именно такой формой, в которой можно пребывать и двигаться, если есть желание избежать выбора в пользу «дискурса» той или иной идеологии.
Конечно, у такого размещения понятия ценности есть свои следствия и свои издержки. Это отнимает у него (вопреки всему, что о нем говорят) практическое значение. Понятие ценности символизирует аутопойесис коммуникации — именно это и не более того. Оно не позволяет сделать никаких выводов о правильном поведении, ибо это всякий раз требовало бы разрешения конфликтов ценностей, а это разрешение всегда остается контингентным в качестве решения и не может быть гарантированным образом зафиксировано на « inviolate level » ценностей". Это — только другая формулировка для, пожалуй, общепринятого воззрения, что нет никакого транзитивного порядка ценностей, который мог бы на деле быть различение консервативных и прогрессивных направлений. Консерваторы начинают с разочарования, прогрессисты кончают разочарованием; тех и других эпоха заставляет страдать, и в этом они согласны. Кризис становится всеобщим. В предельном случае самоописание общества истаивает тогда до «определенной ситуации». Такое определение, даже при однозначных данных, может быть выстроено лишь противоречивым образом. Так, данный уровень благосостояния уже весьма значителен или же недостаточен — в зависимости от того, с какими ожиданиями подходят к его оценке и какие противники имеются при этом в виду. То же самое относится и к экологическим темам. (Общество есть то, что оно есть, или же не есть то, что оно есть.) Вследствие этого находится повод указать на стоимость и побочные следствия повышенных расходов или же раздувать потребности, и различие возникает даже тогда, когда относительно фактов имеется единогласие. Параллельно этому обедняется и интеллектуальная рефлексия. Характерен тут спор о том, что называют «постсовременностью». Прогрессивная фракция горюет, что ее цели больше не принимаются всерьез; она переключается с «еще не» на «больше не»; а консервативная сторона, для которой этот поворот благоприятен, может именно поэтому избежать дальнейших размышлений. Столь далеко идущая темпорализация все еще производит то, чего мы ждем от идеологий: она депарадоксирует или же детавтологизирует тождество. Она высказывает нечто и выводит следствия. Только вот наскучит она быстро, ибо не учитывает ничего нового и предоставляет настоящему просто идти своим чередом.
Эта альтернатива консервативных и прогрессивных фракций и их идеологий ориентируется на время, уже ставшее историческим. Она дает примат прошедшему или будущему над определением настоящего — настоящего, которое не может локализовать себя иначе, кроме как через признание такого примата одного из своих временных горизонтов. Следовательно, альтернатива молчаливо предполагает, что настоящее определяется исходя из различения прошедшего и будущего. Но как?
Этот вопрос выводит нас в область столь сложную, что не удивительна невозможность ответить на него без дальнейших рассуждений. Ново уже то, что темпоральные структуры общества вообще вовлекаются в поле зрения таким образом. Традиционно время переживалось не в схеме «прошедшее / будущее», но в схеме «прежде / после». Это привело к понятию движения (как единства «прежде» и «после»), а затем, когда мышление вышло на более высокую ступень, — к различению подвижного / неподвижного, прочного / текучего, постоянства / изменения и т. д. Соответственно время понималось как мера движения или же как tempus , как репрезентация вечного в пронизанном движением мире. Тогда могла иметься по крайней мере одна позиция для наблюдения движения из неподвижного; а если возникал вопрос о единстве различия подвижного и неподвижного, то можно было сослаться на понятие Бога.
Все это мышление незаметно устаревает, если основополагающее различение «прежде / после» заменяют на «прошедшее будущее». Тогда понятие движения теряет свою фундаментальную роль. Нет именно никакого «движения» из прошедшего через настоящее в будущее, как если бы настоящее было частью хронометрически уловимого времени между прошедшим и будущим. Напротив, саму позицию, которая, как предполагалось прежде, предназначена движению, теперь получает настоящее. Оно есть включенное во время исключенное третье, ни будущее, ни прошлое, но одновременно и то, и другое. Как некогда движение, так настоящее теперь является парадоксом времени. Поэтому именно настоящее по преимуществу является той категорией, благодаря которой и парадокс темпорализованного описания общества оказался бы уловимым и является неуловимым, если дело не доходит до разрешения именно этого парадокса. Но одновременно настоящее является временным модусом актуальности наблюдения и самого описания, так что время может наблюдаться и описываться лишь во времени, общество — лишь в обществе, а не гак, как движение, — извне.
Неудивительно поэтому, повторим, что современное общество никакого понятия настоящего не породило. Отсутствует и история понятия «настоящее» [26]. Зафиксировано лишь то, что об исторически локализованном настоящем начинают говорить только в конце XVIII века, а род локализации своего собственного настоящего в историческом времени и после того долго еще остается неясным. Такие представления, как быстротечность момента (каковой момент и есть все, что имеется), соотнесенный с будущим активизм, революция, которую необходимо проделать, а одновременно утеря истории и утеря опыта или же отсутствие в настоящий момент всего того, что следовало бы знать, чтобы иметь возможность действовать (бесполезно совершать путешествия в Париж, чтобы узреть мировую историю), — эти представления распространяются лишь во второй трети XIX века. Так что прежде всего тут придется искать такие представления, которые в этих условиях еще могут показать, как возможно описывать общество, что означает теперь: как можно его изменять.
V
Не только во временном измерении, но и в измерении предметном можно наблюдать изменения, когда при переходе к функциональной дифференциации самоописания, охватывающие всю общественную систему, становятся труднее. Вследствие утери естественной, бесконкурентной репрезентации обществу приходится справляться с более высокой степенью контингенции; многое, гораздо больше, нежели прежде, становится явственным как «решение», даже если «решающего» с уверенностью идентифицировать невозможно. Ориентация на рынок и демократия создают новую чувствительность в этом аспекте. Соответственно, парадоксы приводятся в форму моральных парадоксов, то есть наблюдаются как нечто близкое решению. Что касается рынка, то здесь морально предосудительное, своекорыстное, ориентированное лишь на приприменен безотносительно к обстоятельствам как устойчивая иерархия.
Когда временные горизонты суживаются до «определения ситуации», то этому в сфере ценностей соответствует то, что наблюдалось как перемена ценностей (этому наблюдению частично сопутствовало использование для характеристики новых ценностей таких обозначений, как «постматериалистические», — обозначений, весьма сильно вводящих в заблуждение). По видимости, в основе этой перемены лежит быстро возрастающее осознание риска, подпитываемое как экологическими проблемами современного общества, так и теми трудностями, с которыми сопряжено поддержание существующего уровня благосостояния 1. Страх больше не является табу; он стал публичной темой, в особенности когда он принимает форму озабоченности и опасений по поводу других или по поводу всех: поэтому современность можно характеризовать прямо-таки как «век неприкрытого страха» ([11], Р. 27). О состоянии сознания конкретных людей тем самым еще ничего не сказано, а вот об отсылках к ценностям в публичной риторике тем самым кое-что говорится. Страх, как тема, становится эрзац-априори. Он не может быть оспорен, опровергнут, излечен. В коммуникации он всегда выступает аутентично. Тому, кто говорит о своем страхе, нельзя возразить, что он заблуждается. Следовательно, страх творит для себя уважение, как минимум терпимость; он делает некоммуницируемым противоречие и потому служит точкой фиксации «новых ценностей».
Страх блокирует одновременно проникновение в проблемы тождества тавтологии и парадокса, рефлексия которых, как уже сказано, блокировала бы коммуникацию. Страх высвобождает коммуникацию, и ее новые ценности процветают за счет этой облегченности, доходящей до неведомой прежде неисправимой болтливости. И в этом тоже пробивает себе дорогу та форма депарадоксализации проблем тождественности общественной системы, которая уже не нуждается больше в какой-либо идеологии в классическом смысле. Да и всегда приходилось идеологиям предлагать нечто большее, чем рекомендации относительно ценностей. Они были для этого вооружены когнитивными компонентами, описаниями общественного положения и его проблем. Возможно, сегодня все это может быть сведено к «страху» как общему знаменателю, страху, который дирижирует отбором описаний, «сценариями», моделями мира и воззваниями. Но и это остановило бы самоописание общества еще до того, как оно прозреет свой собственный произвол.
VI
До сих пор мы рассматривали тавтологии и парадоксы как логически равноценные нормы, которые различаются лишь тем, что находятся между собой в отношении обращения, причем обе эти формы (как и логика вообще) понимаются в качестве схематизации наблюдений и описаний. Однако эта предпосылка становится проблематичной, если наблюдать сами тавтологии как парадоксы, и они действительно оказываются, если их наблюдать, парадоксами, в то время как обратное силы не имеет.
Тавтологии суть различения, которые не различают; они суть различения без различия. Они эксплицитно отрицают, что то, что они различают, составляет различие. Они, таким образом, приглашают к колебанию, к блокированию наблюдения. О тавтологии можно говорить, только если предполагается двучастная схема наблюдений: нечто есть то, что оно есть. Но само это высказывание отрицает двучастность и утверждает однотождественность. Таким образом, оно отрицает то, что само же и делает возможным, из-за чего и отрицание теряет свой смысл.
Если относиться к этим рассуждениям серьезно, то нельзя тогда больше исходить из того, что тавтологии и парадоксы, а соответственно, детавтологизации и депарадоксализации, функционально эквивалентны. Понятно тогда становится и то, почему, как это часто утверждают, дух предпочитает левую полосу интеллектуального и политического спектра. Разрешение парадоксов — занятие явно более плодотворное, чем развертывание тавтологий (но это все же не должно вводить в искушение заключить отсюда, что депарадоксализация — знание истинное, свободное от идеологии).
И тем более стоило бы продолжать исследовать идеологии, темпорализации, а иногда и другие варианты решения проблемы самоописания, исходя из проблемы парадокса и депарадоксализации. При этом главным вопросом становится то, при каких условиях депарадоксализации могут вводиться в действие не патологическим, а плодотворным образом, как творческий, а не порочный круг (см. исследовательский обзор [ 18 |). И, напротив, известная проблема «безобидных» самореференций (по типу: «это предложение есть предложение») отступает на задний план, ибо, как уже сказано, и они оказываются парадоксальными для наблюдателя и потому нуждаются в рассмотрении по тому же типу, что и парадоксы. Детавтологизации суть депарадоксализации, и в конечном счете речь в обоих случаях идет о преобразовании бесконечных информационных нагрузок в конечные. Соответственно, нужно будет пересмотреть и логико-математический подход к проблеме: парадоксы нельзя свести к circulus vitiosus (которого следует избегать), но такие круги — это неудачные формы депарадоксализации 1.
VII
Всякое наблюдение систем, которые сами себя наблюдают, приходит к вопросу об имманентных границах самореферентных операций. Если допустить самореференцию без ограничений, в том числе и применительно к ней самой, то наталкиваешься на тавтологии и парадоксы — этот факт хорошо известен прежде всего в логике истинности. Если, исходя из этого, наблюдать и описывать самоописания современного общества, то возникнет впечатление, что они наталкиваются на эту проблему, но в то же время неспособны воспринять ее как таковую.
Можно наблюдать разные стратегии уклонения. Одной из них является дискурс относительно «субъекта» — так сказать, симуляция проблемы во внешнем для общества случае. Это делает для общества возможным экстернализировать проблему и убаюкивать себя в том, что касается его самого, иллюзией, будто оно конституировано хотя и несовершенным, но во всяком случае не парадоксальным образом. Именно разоблачение парадокса, просвещающего себя относительно себя самого субъекта, разоблачение, которое Юрген Хабермас производит со всей остротой и блеском, опять-таки ставит себя в зависимость от этой функции экстернализации. Парадигма интерсубъективного взаимопонимания изображается как имплицированный в самой коммуникации идеал, то есть как свободная от парадокса ориентация — так, словно лишь субъект, постулирующий себя в качестве разумного, оказывался бы перед этой проблемой. Но так как можно знать, что неограниченная самореференция чисто логически не функционирует, то для наблюдателя предлагаемой теории ( Theorievorschlag ) это может только означать, что идеализация интерсубъективного взаимопонимания выполняет функцию прерывания самореференции; а тогда задают себе вопрос: почему это именно так и почему не иначе 1.
Результаты наших предшествующих рассуждений согласуются с этой оценкой. Общественное самоописание, которое не может тематизировать то, что оно не может тематизировать, прибегает к помощи ориентации, которые скрывают от него именно это и тем не менее делают возможным самоописание. Определенные различения, которые идентифицируют общество в отличие от чего-то (будь то «государство», «сообщество», «индивид») выполнили эту функцию: создали алиби. Идеологизация и темпорализация вооружили эту функцию семантическим признаком сомнительности, не сделав ее прозрачной для нее самой. Семантика ценностей формулирует тут подобающее обоснование: она формулирует новые « inviolate levels », когда все становится контингентным, и то, что оправдывает себя как исходный пункт, необходимо проверить в самой коммуникации.
Но что дает опору "социологическому просвещению», которое наблюдает и описывает также еще и это? Какая семантика стабилизируется в таком процессе описания описаний описаний?.. И прежде всего: что следует из того, что и это может тоже происходить только в обществе, только как самонаблюдение и самоописание общества, ибо никакое отдельное сознание никогда не может быть «субъектом» в том смысле, чтобы в основу такого наблюдения и описания оно могло положить лишь себя самого (а не так, что за первичную основу бралась бы уже идущая коммуникация).
Исходный пункт для ответа на этот вопрос можно найти в предположении, что в обществе нет свободных от наблюдения операций — это равнозначно тезису, что коммуникацию по поводу коммуникации исключить невозможно. Если происходит коммуникация, то эта операция, поддерживающая и продолжающая аутопойесис общества, тоже подвергается наблюдению в рамках значимого для самого наблюдения различения (например, сказано то-то, а не то, что я ожидал). (Можно предполагать, что различие операции и наблюдения на этой фактической основе универсально и постоянно регенерируется. Аутопойесис общества не может быть продолжен, если тем самым не создаются возможности для наблюдения 1.) Универсальная значимость этого тезиса предполагает, что и само наблюдение может проводиться лишь как аутопойетическая операция, то есть — в случае социальных систем — только как коммуникация.
На этом различении операции и наблюдения базируется второе, различение «естественных» и «искусственных» ограничений самореференции 2. Естественными можно назвать те прерывания самореференции, которые кажутся системе необходимыми условиями возможности ее операций. Напротив, в качестве искусственных рассматриваются те ограничения, которые воспринимаются как контингентные, как иначе возможные. Таким образом, естественные прерывания самореференции препятствуют пониманию парадокса и тавтологии самореферентного тождества. Они делают проблему невидимой. Искусственные прерывания делают прозрение возможным, но они постулируют, что нечто должно произойти, дабы депарадоксировать парадокс.
Работать с этим различением естественного и искусственного (необходимого и контингентного) надо только, всегда имея в виду ту систему, о которой идет речь. Кроме того, оно меняется в силу процессов эволюции или обучения. Та семантика, которая служит депарадоксализации, может переводиться из области необходимого в область контингентного, если система сможет найти новые « invio late levels », перенимающие функцию депарадоксализации. Это позволяет понять европейское Просвещение как эволюционный процесс, который, правда, со своей стороны не мог употреблением семантики субъективного разума выработать формулу собственной самореференции. И, кроме того, с помощью этого различения можно показать, что — и каким именно образом — несомненные основы общественной семантики, из-за эволюционных изменений в формах общественной дифференциации, подпадают под подозрение в том, что и они контингентны.
Но прежде всего с помощью этого различения можно прояснить отношения между наблюдением (самонаблюдением) и операцией, то есть и отношения между процессами самотематизации и самоописания общества и самим обществом. Наблюдатель может (и, если он намерен вполне постичь свой предмет, должен) познать, что самореферентные системы конституированы парадоксальным образом. Но само это познание делает невозможным наблюдение, ибо оно постулировало бы аутопойетическую систему, аутопойесис которой блокирован. Если предположить чистую, неограниченную, неразомкнутую самореференцию, то и парадокс бы, следовательно, был перенесен в само наблюдение. Наблюдение своими собственными предпосылками противоречило бы своему собственному намерению. Поэтому понимание необходимости прерывать самореференцию одновременно депарадоксирует предмет наблюдения и само наблюдение. По ту сторону всех априорно приложенных возможностей познания оно смыкает наблюдение с его предметом. Оно только и делает возможным самонаблюдение (самотематизацию, самоописание) общества.
На этой основе получает свое значение различение естественных и искусственных ограничений самореференции. Оно позволяет удержать различение наблюдения и операции, хотя оба они возможны лишь как разомкнутые (депарадоксированные) операции, то есть только как система. Различение естественного и искусственного может использоваться таким образом, что наблюдение отнесет то, что естественно и необходимо для системы, в категорию того, что искусственно и может быть другим. Тогда наблюдатель, например, может исследовать, как система продуцирует для себя самой впечатление естественности, неизбежности, безальтернативности своих самоописаний. Он может тогда, например, задать вопрос о функциональных эквивалентах понятию Бога, при помощи которого депарадоксирует себя система религии [23]. Таким образом, если прибегнуть к формулировке, данной Гейнцем фон Ферстером, наблюдатель может видеть, что наблюдаемая система не может видеть, что она не может видеть того, чего не может [9]. В этом состоит подлинный выигрыш, предлагаемый кибернетикой второго порядка: видеть, что некто не может видеть того, чего не могут видеть. А если сделать целью всякое иное просвещение, то оно запуталось бы в достаточно известных самопротиворечиях.
Но это не значит, что данная формула дает предел конечный мудрости земной. Но все-таки это означает, может быть, что тут конец мудрости и начало теории, которая должна была бы заняться вопросом о том, какая семантика самоописания нашего общества оправдывает себя в процессе рекурсивной самопроверки, даже если можно постигнуть ее искусственность, контингентность, ее возможность быть и другой.
VIII
То, что реализовано, может и наблюдаться. Поэтому в ходе истории увеличивается количество опыта, которым могут располагать относительно себя самих определенные общественные формации. Поэтому очевидно, что современное общество, которое начало самонаблюдения и самоописания в XVIII веке, ныне в большей мере способно на них, чем прежде. Во всяком случае, те негативные аспекты современности, которые с самого начала тоже были наблюдаемы в буржуазном движении, сегодня не могут быть списаны ни как преходящие явления, ни как необходимые издержки процесса цивилизации. Лишь теперь общество в полной мере обнаруживает, на какие последствия своего структурного выбора оно наталкивается. В особенности это относится к экологическим проблемам, порожденным его собственной рациональностью. Поэтому напрашивается радикализация самонаблюдения и самоописания до такой степени, пока не станет очевидно: это сводится к парадоксу, то есть к пониманию, что хотят того, чего не хотят.
Ища позицию, позволяющую современному обществу самому себя в этом смысле наблюдать, попадаешь в поле социальных движений. Весьма типичный показатель — уже то, что эти движения пытаются в обществе оперировать против общества, словно бы они-то пришли извне. После длительных попыток, столь же богатых последствиями, сколь и безуспешных, фиксироваться на каком-то особом феномене (ключевое слово — «капитализм») сегодня так называемые «новые социальные движения» открывают куда более радикальную перспективу, соответствуя, таким образом, исторической ситуации, которая предлагает для самоописания более благоприятные возможности. Тематически они шире, а потому и мотивация их гетерогенна (из-за чего и оказываются все время бесплодными многочисленные усилия понять эти движения как единство). Они ориентированы одновременно и радикально, и нерадикально. У них речь идет о сохранении отдельных деревьев и об изменении общества, о том, чтобы избежать радиоактивности, превышающей естественный уровень, и о жизни иной. Часто эти движения ориентированы противоречиво. Например, преследуя экологические цели, они используют для характеристики своего противника экономические категории. Или же они в себе раздроблены. Так, когда в женском движении выдвигается тема равенства, то при этом артикулируется вполне буржуазная потребность в компенсации, а одновременно, в вопросе о семантике жертвенности — поиск совершенно иной формы жизни. В зародыше эти движения содержат возможность радикальной критики общества, далеко превосходящей то, что мог видеть и на что мог осмелиться Маркс. Они действуют на широком фронте, занимаясь множеством последствий взаимной дифференциации функциональных систем, и если позволительно приписать им радикальные намерения, то они состоят в критике функциональной дифференциации.
Но это уже граница альтернативности. Общество может представить себе изменение своего принципа стабильности, то есть своей формы дифференциации, своей формы проведения границ системы, только как катастрофу 1. Поэтому, как некогда критика сословного порядка, так теперь критика функциональной дифференциации остается моральной критикой, неспособной ни к созиданию, ни к указанию на то, что могло бы функционировать вместо этого. Как тогда, так и теперь остается бесспорным, что многое можно сделать лучше. И равным образом снова и снова можно констатировать, что люди виноваты перед другими людьми, такими же людьми, как и они. Таким образом, новые социальные движения неизбежно оказываются в вихре актуальных тем — разве что хватаются они за эти темы, может быть, более непринужденно. Их «антипубличность» живет активным обменом с «буржуазной» публикой, через противоположность к которой она и рассчитывает обрести четкие очертания. Но при всем том и «альтернативисты» обнаруживают, что они попали в вихрь функциональных замен, всегда уже продуманных, испытанных и либо подтвержденных, либо отклоненных. Апофеоз собственной моральности и несколько неконвенциональные средства собственного появления на публике могут тогда внушить впечатление, что следует быть готовым к перепроверке оценок. Но так или иначе это все равно происходит, и происходит в обществе, а не вопреки ему и не помимо его.
Тайна альтернатив состоит в том, что никакой альтернативы они вообще предлагать не должны. Это они должны скрывать от себя и от других. В этом состоит их вклад в депарадоксализацию. И нет недостатка в признаках того, что он уже начинает оказываться плодотворным.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел социология