цию к уравниванию общественного положения, а через определенное время — даже экономического положения. Однако демократическое общество, призванное привести к равенству, могло стать (в зависимости от многих факторов) либеральным, т. е. управляемым представительными учреждениями, сохраняющими интеллектуальные свободы, или же, наоборот, при неблагоприятных второстепенных обстоятельствах — деспотическим. Новый деспотизм распространялся бы на индивидов, живущих сообразно с характером общества, но равных в своем бессилии и порабощении.
В соответствии с исходной посылкой, избранной тем или другим автором, различны их представления о современном обществе, а также о его эволюции. Конт, отталкиваясь от понятия индустриального общества и подчеркивая необходимость консенсуса, восстановления единства религиозных и моральных верований, ждет от будущего успешной реализации того типа общества, проблески которого он наблюдает и которому он намерен помочь состояться. Маркс, напротив, считая противоречия капитализма существенными, предвидит катастрофическую и одновременно благотворную революцию как неизбежный результат этих противоречий; своей задачей он ставит их преодоление. Социалистическая революция, осуществленная большинством в пользу большинства, будет означать конец предыстории. Историческая философия Токвиля ни прогрессивна, подобно Контовой, ни оптимистична и одновременно катастрофична, как Марксова. Это открытая историческая философия, указывающая на определенные, считающиеся неизбежными, черты будущих обществ и тем не менее в равной степени утверждающая невозможность предвидеть иные, не менее важные в гуманистическом отношении черты. Будущее, с точки зрения Токвиля, не детерминировано полностью и оставляет место свободе. Если использовать модные сегодня слова, Токвиль допустил бы, что в истории есть смысл, имея в виду необходимое «направление» ее развития к демократическим обществам, но в ней нет смысла как предопределения, как осуществления призвания человека. Демократические общества, направленность общественного развития могут быть либеральными или деспотическими в зависимости от многих причин,
Другими словами, метод, который я использовал в первой части, заключается в том, чтобы выявить у каждого автора основные темы и показать, как каждая из этих тем вытекала из индивидуальной интерпретации одной и той же социальной действительности, которую все трое пытались понять. Эти интерпретации были не произвольными, а индивидуальными: темперамент автора, его система ценностей и способ восприятия
306

проявляются в его интерпретации той реальности, которая в определенных отношениях рассматривается всеми. ' В этой второй части я буду придерживаться того же метода, причем задачу облегчает то, что Э. Дюркгейм, В. Парето и М. Вебер в более строгом смысле принадлежат к одному и тому лее поколению, чего нельзя сказать об О. Конте, К. Марксе и А. де Токвиле.
В. Парето родился в 1848 г., Э. Дюркгейм — в 1 858, а М. Вебер — в 1864 г. Дюркгейм умер в 1917г., Вебер — в 1920, а Парето — в 1923г. Все трое принадлежат одному историческому периоду, их мышление, сформировавшееся в последней трети XIX в., соответствовало исторической реальности Европы начала этого столетия. Все трое уже опубликовали большую часть своих работ (с одной оговоркой, касающейся Вебера, работа которого «Хозяйство и общество» была опубликована лишь после его смерти), когда разразилась война 1914г.
Таким образом, они жили в период европейской истории, который ретроспективно считается благословейным. Правда, сегодня он может представляться азиатам и африканцам проклятым. Но когда жили эти три автора, Европа была относительно мирной. Войны XIX в. (между 1815 и 1914 гг.) были краткими и не переходили определенных границ; они непосредственно не изменили хода европейской истории.
По этой причине можно было бы предполагать, что эти авторы должны были с оптимизмом смотреть на исторический процесс, в котором они принимали участие. Ничего подобного. Все трое хотя и по-разному, но ощущали кризис европейского общества. В этом нет ничего необычного: очень немногие поколения не думали о себе как о переживающих «кризис» или даже «переломный момент». Самое трудное начиная с XVI в. — это обнаружить поколение, которое считало бы, что оно живет в стабильное время. Впечатление стабильности почти всегда ретроспективно. Как бы то ни было, все трое, вопреки видимому мирному состоянию, полагали, что общество переживает период глубокого изменения.
Я думаю, что основной темой их размышлений были отношения между религией и наукой. Эта совокупная интерпретация, к которой я склоняюсь, необычна и в определенном смысле даже парадоксальна. Ее сможет подтвердить лишь точное исследование каждого из авторов, тем не менее уже в этом общем введении я хочу определить то, что понимаю под этим.
И Дюркгейм, и Парето, и Вебер — все они стремились быть учеными. В их время, как и в наше или даже в большей степени, науки представлялись профессорам моделью точного и эффек-
307

тивного мышления, даже единственной моделью корректного мышления. Все трое — социологи, они хотели стать учеными. Но как социологи все трое, хотя и разными путями, признавали Контову мысль о том, что общества могут поддерживать свою связность только общими верованиями. Итак, все они констатировали, что общие верования трансцендентного порядка, передаваемые по традиции, были поколеблены развитием научной мысли. В конце XIX в. не было ничего банальнее идеи непреодолимого противоречия между религиозной верой и наукой; в определенном смысле все трое были убеждены в существовании данного противоречия, однако именно как ученые и социологи они признавали необходимость сохранения общественной стабильности этих религиозных верований, подверженных эрозии в результате прогресса науки. В качестве социологов они были склонны думать, с одной стороны, что традиционная религия ослабевает, а с другой — что общество способно сохранить свою структуру и связность лишь при условии, если общая вера сможет объединить членов коллектива.
Эта проблема, которую я считаю главной, у каждого из них находит свое выражение.
У Дюркгейма она решается просто, потому что этот фран
цузский мыслитель был преподавателем философии, образую
щей светскую традицию; ее идеи без труда вводились в диалог,
который я не осмелюсь назвать вечным, но который, конечно,
был длительным, т. к. занял несколько веков в истории Фран
ции, — диалог между католической церковью и светской мо
ралью. Дюркгейм-социолог полагал установленным, что тради
ционная религия больше не отвечает требованиям того, что он
называл научным духом. Вместе с тем, будучи верным последо
вателем Конта, он считал, что общество нуждается в консенсу
се, который может быть следствием только абсолютных веро
ваний. На основе этого он приходил к заключению, как мне
представляется, с наивностью профессора, о необходимости
создания морали, вдохновляемой научным духом. Кризис co
il                     временного общества он объяснял тем, что ничего не пришло на
I                   смену традиционной морали, основанной на религии. Социоло-
I                   гия должна была способствовать созданию и воспроизведению
f.морали, отвечающей требованиям научного духа.
;                    Сходное противоречие обнаруживается и в работах Паре-
то. Его желание стать ученым настолько сильно, что он даже
теряет своего читателя, многократно уверяя, будто лишь суж
дения, полученные с помощью логико-экспериментального ме
тода, являются научными, а все другие, в особенности сужде
ния морального плана, метафизические или религиозные, не
имеют ценности истины. Однако, изливая неистощимую иро
нию на так называемую религию или научную мораль, Парето
308

йполне осознает, что не наука побуждает людей действовать. Он пишет даже о том, что, если бы он надеялся на многочисленных читателей, он не опубликовал бы своих работ, т. к. нельзя объяснять, согласно логико-экспериментальному методу, что представляет собой в действительности общественный строй, не разрушая основ этого строя. Общество, говорил он, держится лишь на чувствах, которые не подлинны, но продуктивны. Если социолог открывает людям оборотную сторону медали, он рискует развеять необходимые иллюзии. Между чувствами, необходимыми для поддержания консенсуса, и наукой, раскрывающей неистинность этих чувств, существует противоречие. По мнению Парето, так называемая научная мораль Дюркгейма нисколько не больше научна, чем мораль катехизиса; развивая идею до конца, он с той же непринужденностью говорил, что эта мораль менее чувствительна, поскольку она допускала неслыханную ошибку, убеждая в своей научной обоснованности (в то время как не имела ее), не говоря уже о дополнительной ошибке — вере в то, что однажды можно будет побудить людей к действиям посредством рациональных соображений.
Итак, для социолога налицо противоречие между требованиями научной строгости при анализе общества и убеждением в том, что научных суждений недостаточно для объединения людей, ибо всякое общество всегда поддерживается в устойчивом состоянии и в порядке с помощью ультра-, инфра- или суперрациональных верований.
Сходная тема, в ином словесном выражении и с иной эмоциональной окраской, обнаруживается и у Вебера. У Дюркгейма ощущением, влекущим к анализу противоречия между религией и наукой, служит желание создать научную мораль. У Парето же этим возбудителем является ощущение неразрешимости противоречия, ибо наука как таковая не только не есть создательница общественного порядка, но в той мере, в какой она предстает действенной наукой, она даже рискует стать его разрушительницей.
Иное ощущение у Вебера. Современное общество в его характеристике становится все более и более бюрократическим и рациональным. Описание, данное Вебером, сходно — хотя он и использует иные понятия — с описанием Токвиля. Чем более неотвратима современность, тем шире раздвигаются границы безликой рациональной бюрократической организации. Рациональная организация есть судьба современных обществ, и Вебер соглашается с этим. Но, принадлежа к глубоко религиозной семье (хотя сам и был лишен религиозных чувств), он испытывает ностальгию по вере, которая была возможна в прошлом, и со смешанными чувствами созерцает ра-
309

v ционализированную трансформацию современных обществ. Он страшится отказа от того, что необходимо обществу, в котором мы живем, страшится сетований на мир или историю в том виде, как они складываются. Но в то же время он не в восторге от типа общества, развивающегося на его глазах. Сравнивая положение современного человека с положением пуритан, сыгравших значительную роль в становлении современного капитализма, он пускает в ход формулу, столь часто цитируемую при характеристике его позиции: «Пуритане хотели быть специалистами. Мы обречены быть ими». Специалист, называющийся по-немецки Berufsmensch, обречен выполнять ограниченную социальную, функцию в рамках огромных и безликих систем при отсутствии возможностей для целостного развития личности, которое было мыслимо в иные эпохи.
Вебер опасался, как бы современное общество, бюрократическое и рациональное сейчас и в будущем, не содействовало подавлению того, что, по его мнению, делает жизнь достойной, т. е. личного выбора, сознания ответственности, деятельности, веры.
Немец не мечтает о научной морали, как француз; он не прикрывает сарказмом традиционные чувства или псевдонаучные религии, как это делает итальянец. Он живет в рациональном обществе и хочет научно осмыслить его характер, но он считает, что более жизнеспособное или более ценное в жизни человека находится по ту сторону включения каждого в профессиональную деятельность и точно описывается тем, что мы сегодня называем «вовлеченностью».
В самом деле, Вебер — если мы присваиваем себе право применить к его творчеству понятия, не бывшие в ходу в его время, — принадлежал как философ к экзистенциальному течению. К тому же один из наиболее известных философов существования, Карл Ясперс, его друг и последователь, еще сегодня ссылается на него как на своего учителя.
Таким образом, этим трем авторам свойственны размышления над отношениями между наукой и религией, или рациональным мышлением и чувствами, вырастающие из требований научной мысли и одновременно из социального требования устойчивости, или консенсуса.
Эта проблематика, которую я считаю фундаментальной и общей для трех авторов, объясняет некоторые сближающие их идеи. Представляется, что как в концепции социологического объяснения, так и в своей интерпретации поведения человека они одновременно превзошли бихевиоризм, психологию поведения и строго экономическую мотивацию. Единое для всех них убеждение в том, что общества держатся коллективными верованиями, в самом деле, не позволяет им удов-
310

летвориться объяснением поведения лишь «внешним фактором», который оставляет без внимания то, что происходит в еознании.
Точно так же и признание религиозного фактора в качестве основного, определяющего расстановку всех коллективов, противоречит, по мнению всех троих, объяснению посредством эгоистической рациональности, чем пользуются экономисты, когда за действиями субъектов видят корысть.
И Дюркгейм, и Парето, и Вебер не склонны принимать ни внешних натуралистических или материалистических объяснений, ни рационализированных и экономических объяснений поведения человека. Талкот Парсонс написал об этих трех авторах ценную книгу — «Структура социального действия», — единственной целью которой было подчеркнуть родство трех систем концептуальной интерпретации поведения человека, Парсонс пытается доказать, что эти три социолога, каждый на своем языке, в конечном счете очень сходным образом представили себе формализованную структуру объяснения поведения.
Источником формализованного сходства является, по-моему, общая для них проблема, которую я поставил в самом начале. По крайней мере это один довод, ибо возможно и другое объяснение: дело в том, что все они раскрыли всю подлинную систему объяснения поведения или часть ее. Когда мыслители сходятся в истине, такая встреча не требует никакого объяснения. Как говорил Спиноза, объяснения требует ошибка, а не обнаружение истины.
Все эти авторы — европейцы, и их мышление, естественно, определяется их положением в европейском мире. Однако все трое стремятся такж.е рассматривать современное европейское общество в перспективе по отношению к другим цивилизациям. В качестве объекта соотнесения и противопоставления Дюркгейм, почти в духе Конта, берет архаические общества. Парето пользуется понятием исторической культуры, которое он применяет к античному и современному миру. Постоянно сравниваемые им объекты простираются от Афин и Спарты, Рима и Карфагена до Франции и Германии или Англии и Германии. Что касается Вебера, то он наиболее ярко подчеркнул неповторимость западной цивилизации, а чтобы выявить ее оригинальность, занялся сравнительным изучением религий и цивилизаций.
Если отношение между наукой и религией, или разумом и чувствами, есть объединяющая их проблематика, то не менее верно и то, что по многим проблемам различия между этими авторами разительны.
311

Эмиль Дюркгейм по образованию философ французской школы. Он продолжатель дела Конта и свои размышления подчиняет требованию общественного консенсуса. В то же время он француз, и способ формулирования им проблемы соотношения науки и религии, несомненно, определяется интеллектуальным климатом Франции конца XIX в. — эпохи, когда светская школа находилась в поисках морали, отличающейся от религиозной; эта мораль прежде всего была найдена в кантианстве, интерпретируемом в духе протестантизма, а затем частично переработана с помощью социологии.
Дюркгейм написал три большие книги, служащие вехами его интеллектуального пути и представляющие собой три вариации на основную тему — тему консенсуса.
В первой книге, «О разделении общественного труда», рассматривается следующая проблема. Современное общество характеризуется крайней дифференциацией функций и профессий. Как добиться того, чтобы общество, разделенное на бесчисленное количество специалистов, сохраняло интеллектуальную связь и необходимую мораль?
Вторая большая книга Дюркгейма, «Самоубийство», представляет собой анализ феномена, считающегося патологическим, с целью выведения на свет зла, угрожающего современным, или индустриальным, обществам — аномии. Наконец, в третьей книге, «Элементарные формы религиозной жизни», автор ставил перед собой цель внимательно исследовать сущностные характеристики религиозной упорядоченности, наблюдаемой на заре человеческой истории, не из вызванного любопытством желания знать, что могло происходить тысячи лет назад, а для того, чтобы открыть главный секрет человеческих обществ на примере самых простых из них, высветив то, чем были примитивные общества, чтобы лучше понять необходимость реформы современных обществ.
Вильфредо Парето — итальянец, отличающийся совершенно иным складом ума. Инженер по образованию, он разработал математическую теорию экономики, но впоследствии, стремясь постичь конкретную социальную реальность, обнаружил как недостаточность математической и экономической формализации, так и роль чувств в поведении человека.
По складу ума он не философ, как Дюркгейм. Конт, к которому он относился почти с презрением, не оказал на него никакого влияния. Традиция, с которой Парето соотносит себя, восходит к Макиавелли. Макиавеллизм — это стремление к раскрытию лицемерия социальной комедии, выявлению тех чувств, которые реально приводят в движение людей, обнаружению подлинных конфликтов, образующих ткань историче-
312

ского становления, наконец, это стремление к обнажению всяких иллюзорных представлений об обществе.
В основе рассуждений Парето — признание противоречия между рационализмом экономических теорий и иррационализмом поведения людей, попеременно то мрачная, то торжественная констатация того, что это поведение, иррациональное с точки зрения науки, может быть результативным и полезным в социальном плане.
Парето, сын итальянского патриота, принадлежал к поколению тех, кто уже усомнился в либеральных и гуманитарных идеях. Он убедился в том, что эти идеи часто опасны для привилегированных меньшинств, слишком искренне их воспринимающих; в то же время наука научила его тому, что вера в демократию или социализм, гуманитарные верования ничем не лучше по сравнению с логико-эспериментальным мышлением, чем вера в Бога, дьявола или в колдунов. По мнению Парето, гуманист не менее, чем христианин, игрушка своих чувств. Он охотно будет говорить о том, что демократическая религия Дюркгейма не более научна, чем традиционная мораль. Нетрудно, опираясь немного на психоанализ, заметить у Парето бунт против гуманистических идей его времени или смакование горьких разочарований, оставшихся у "него от наблюдений за реальностью.
Макс Вебер по образованию не философ, не инженер, а юрист и историк. Его университетская подготовка по существу юридическая, и он даже начал административную карьеру. Его эрудиция в области истории исключительна. Он очень тосковал по политике. Вебер никогда не занимался политикой активно. Размышляя о возможности баллотироваться на выборах после поражения Германии в 1918 г., он в конце концов уклонился от этого. Однако он сожалел о том, что не стал общественным деятелем. Он принадлежит к семейству социологов, которые оказались неудачниками в политике (либо после завершения своей политической карьеры, как Фукидид, либо в ходе ее, как Макиавелли).
Методология Вебера во многом раскрывается через его решение проблемы отношений между наукой и деятельностью, или социологией и политикой. Он стремится к нейтралитету науки, потому что не хочет, чтобы профессор на своей кафедре использовал свой авторитет для навязывания своих идей. Но он хочет, чтобы нейтральная наука в то же время была полезной для общественого деятеля и для политики. Отсюда антитеза между ценностным суждением и отношением к ценностям, а также различие между причинностью и пониманием.
Кроме того, историческое видение Вебера — это ни прогрессивное видение Дюркгейма, ни циклическое видение Па-
313