Предисловие к первому изданию

Социальные науки, какими мы их знаем сегодня, сформировались под воздействием впечатляющих успехов естественных наук и тех­нологии в конце XVIII в. и в XIX в. Я говорю это прямо, вполне осознавая все сложности, подразумеваемые таким заявлением. Ра­зумеется, было бы неверно утверждать, что успехи человека в его, казалось бы, явном покорении природы (интеллектуальном в виде науки и материальном в виде технологии), были некритически взя­ты за образец для социальной мысли. На протяжении всего XIX в. идеализм в социальной философии и романтизм в литературе в их всевозможных ипостасях держались на расстоянии от интеллекту­альных настроений, питаемых естественными науками, и обычно выражали глубокую неприязнь к распространению машинных тех­нологий. Однако в большинстве своем авторы, представляющие эти традиции, скептически смотрели как на возможность создания на­уки об обществе, так и с недоверием относились к претензиям наук о природе; их взгляды служили не более чем критической оберткой для гораздо более влиятельных трудов тех, кто как раз и стремился создать такую науку. Упоминание лишь одного-двух имен риско­ванно, но я думаю целесообразно рассматривать Конта и Маркса как оказавших непреходящее влияние на последующее развитие со­циальных наук (я буду использовать этот термин применительно прежде всего к социологии и антропологии, но иногда и в отноше­нии экономики и истории). Влияние Конта можно считать основопо­лагающим, поскольку его понимание социологического метода, про­пущенное через работы Дюркгейма, вполне возможно проследить вплоть до некоторых основных тем «академической социологии» и антропологии XX в. Марксизм, следуя пренебрежительному игно­рированию Конта самим Марксом, выступал против тех течений со­циальной теории, которые связаны с влиянием Конта. Контова фор­мулировка идеи естественной науки об обществе на самом деле была довольно сложной, в чем каждый сможет убедиться, просмот­рев хотя бы несколько страниц «Позитивной философии», даже если она и не отличается проницательностью (а порой, надо ска­зать, и логической ясностью) Марксовых работ, снабженных пере­иначенной гегелевской диалектикой. И Конт, и Маркс писали в тени победоносных естественных наук, и оба рассматривали распростра­нение науки на изучение человеческого поведения в обществе как на непосредственный результат поступательного движения человече­ского познания по направлению к самому человечеству.

Конт преподнес это как учение. «Иерархия наук» выражает не только логический порядок отношений, но и исторический. Чело­веческое знание прежде всего рассеивает клубы мистицизма в тех областях, которые далее всего отстоят от человеческого участия и контроля, где человечество, казалось бы, не играет никакой роли как субъект: в первую очередь — в математике, затем — в астроно­мии. Развитие науки последовательно все более приближается к жизни человека, продвигаясь от физики, химии и биологии к со­зданию социологии — науки о человеческом поведении в обществе. Нетрудно заметить, как даже до Дарвина эволюционная теория в биологии, казалось бы, готовит место для толкования человеческо­го поведения в соответствии с принципами научного разума, и по­нять восхищенное отношение Маркса к «Происхождению видов» как к аналогу того, что они с Энгельсом стремились осуществить в своих трудах.

Конец тайнам и конец мистификациям — вот на что надеялись и за что боролись и Конт, и Маркс. Если природу можно открывать как вполне секулярный порядок, почему тогда человеческая соци­альная жизнь должна оставаться чем-то загадочным? Ибо, вероят­но, всего лишь один шаг отделяет научное знание от техническо­го овладения; имея точное научное понимание условий своего социального существования, почему бы людям самим рациональ­но не строить свою судьбу? Марксистское видение неоднозначно: некоторые варианты высказываний Маркса, как мне кажется, мож­но без особого труда, по крайней мере на уровне онтологии, прими­рить с настоящим исследованием. Я имею в виду версии Маркса, рассматривающие марксизм не как естественную науку об обществе, которая берется предсказывать кончину капитализма и его смену социализмом, но как солидное исследование исторических взаимо­связей субъективности и объективности в человеческом социаль­ном существовании. Но настолько, насколько в работах Маркса есть сильные натуралистические течения, а они вполне определен­но существуют, Маркса можно классифицировать вместе с Контом как провозвестника и инициатора науки об обществе, которая вос­производила бы в изучении человеческой социальной жизни тот же тип разумного просветления и объяснительной силы, какой уже был воспринят естественными науками. В этом смысле можно уве­ренно утверждать, что социальная наука потерпела неудачу.

За исключением кажущихся несомненными фактов и по срав­нению с системой точных законов по образцу классической меха­ники — этой модели для всех становящихся после Ньютона наук, которая в XIX в. безоговорочно воспринималась как пример для подражания, — достижения социальных наук не впечатляют.

Это является общепризнанным, в особенности среди тех ны­нешних обществоведов, кто привержен все тому же идеалу. Жела­ние создать естественную науку об обществе, которая обладала бы той же логической структурой и стремилась бы к таким же целям, что и науки о природе, остается по-прежнему сильным. Конечно, многие приверженцы этой модели оставили (по разным причинам) надежду на то, что социальные науки в ближайшем будущем смогут достичь точности и объяснительной способности даже наименее развитых естественных наук. Тем не менее что-то вроде упования на появление Ньютона в социальных науках остается достаточно рас­пространенным, даже если сегодня тех, кто относится к этой воз­можности скептически, гораздо больше, чем тех, кто все еще лелеет эту надежду. Но те, кто все еще ждет Ньютона, не только ожидают поезда, который никогда не придет, они вообще оказались не на той станции.

Очень важно, конечно, проследить и то, как в XX в. были атако­ваны неопровержимые факты и самих естественных наук. В большей мере это происходило путем внутренней трансформации физики с появлением, помимо Ньютона, эйнштейновской относительности, теории дополнительности и «принципа неопределенности». Но не менее важно, по крайней мере для данного исследования, то, что появились новые формы философии науки. Можно было бы выде­лить два взаимосвязанных, но тем не менее противоположных на­правления в философии науки за последние сорок-пятьдесят лет, накануне пертурбаций с классической физикой. С одной сторо­ны — и это вовсе не парадоксально — были попытки удержать представление о том, что естественнонаучное знание или его спе­цифическую характеристику следует рассматривать как образец для всего, что может с полным основанием называться «знанием». Если знаменитый «принцип верификации» продемонстрировал весьма убедительно свою собственную неспособность быть вери­фицированным, а отчаянные попытки изгнать метафизику из ис­следований о человеке были вскоре оставлены, то влияние логи­ческого позитивизма, или логического эмпиризма, все еще остается сильным, если не основополагающим. За последние десятилетия этот оплот был атакован с возрастающим успехом. В этих атаках работы Карла Поппера сыграли центральную или вообще весьма недвусмысленную роль. Какими бы оригинальными ни были взгля­ды Поппера, его критика индуктивной логики и утверждение о том, что, хотя претензии на знание в науке и должны начинать с чего-то, нет ничего, с чего бы они должны были начинать, обладали огром­ным значением. Это значение они имели не только в силу своей собственной ценности, но и как источник многих последующих до­стижений.

Некоторые такие дискуссии в естественных науках имеют не­посредственное значение для эпистемологических проблем в соци­альных науках. В любом случае я берусь утверждать, что соци­альная наука должна выйти из тени естественных наук, в какую бы философскую мантию они нк рядились. Тем самым я не хочу ска­зать, что логика и метод изучения человеческого социального по­ведения целиком и полностью расходятся с логикой и методом ис­следования природы, во что я точно не верю. Не собираюсь я и поддерживать точку зрения приверженцев традиции «наук о духе» (Geisteswissenschaften), согласно которой любая обобщающая социальная наука логически исключается из числа таковых. Но любой подход к социальным наукам, стремящийся выразить их эпистемо-логию и познавательные притязания наравне с притязаниями наук о природе, уже по определению обречен на неудачу и может дать лишь ограниченное понимание человеческого общества.

Безуспешность социальной науки, понимаемой как естественная наука об обществе, проявляется не только в недостатке совокупнос­ти абстрактных законов, условия приложения которых точно извест­ны и которые принимаются «профессиональным сообществом»; эта безуспешность очевидна и в реакции широкой общественности. Со­циальная наука, задуманная Контом и Марксом как проект, должна была стать разоблачением, которое сметет смутные предрассудки прежних времен и заменит их рациональным самоосознанием. То, что возникает как «сопротивление» широкой публики «откры­тиям» социальной науки, зачастую просто приравнивается к тому неприятию, какое иногда вызывали учения о мире естественном: например, нежелание принять тот факт, что Земля имеет сферичес­кую форму, а не является плоской. Но такого рода сопротивление возникает по причине научных теорий или открытий, которые по­трясают или разрушают устои здравого смысла. (Я не хочу здесь касаться возражений научным идеям заинтересованных в этом лю­дей.) Возражения, зачастую высказываемые представителями ши­рокой общественности по поводу претензий социологии, как раз имеют противоположный характер: «открытия» социологии не со­общали им ничего такого, чего бы они уже и так не знали, или и того хуже — социология обряжает в технический жаргон то, что вполне понятно на обычном языке. Те, кто занимаются социальны­ми науками, не очень-то склонны воспринимать всерьез такого рода протесты: разве не показывали многократно естественные науки, что воспринимаемые как само собой разумеющееся мнения о том, что было «известно», были на самом деле ошибочными? Почему бы нам просто не сказать, что социальная наука должна проверять суждения здравого смысла, чтобы удостовериться, что простые члены общества действительно знают то, что они полагают для себя известным? Я, однако, полагаю, что мы должны воспринять эти возражения всерьез, даже если в итоге они окажутся несостоя­тельными: поскольку в некотором смысле, который не так просто уловить, общество — это результат сознательно применяемых на­выков людей действующих.

Разница между обществом и природой заключается в том, что природа не является продуктом человеческой деятельности, она не создана человеческим действием. Общество же, хотя и не сделано ни одним человеком, создано и воссоздается заново, если не ех nihilo*, участниками каждого социального контакта. Производство общества — это квалифицированное действо, поддерживаемое и «вызываемое к жизни» людьми. В действительности это становит­ся возможным только потому, что каждый (компетентный) член общества — это практический социальный теоретик; поддерживая любого рода взаимодействия, он (или она)** привлекает социальные знания и теории, обычно без принуждения и вполне обыденно, а использование этих практических ресурсов как раз и является условием производства взаимодействия вообще. Такие ресурсы (в дальнейшем я буду называть их «обоюдным знанием») как тако­вые не корректируются в свете теорий социальных ученых, ученые постоянно стремятся к ним, какие бы исследования они ни прово­дили. Другими словами, обладание ресурсами, используемыми чле­нами общества для установления социального взаимодействия, яв­ляется условием для понимания социальным ученым их поведения, точно так же, как и для самих этих членов общества. Это вполне понятно антропологу, который посещает чужую культуру и стре­мится описать наблюдаемое там поведение, но это вовсе не так очевидно для исследователя поведения внутри своей культуры, ко­торый норовит принять это взаимное знание как само собой разу­меющееся.

* Из ничего (лат.). — Прим. ред.

** «Он или она» — привычный для данного текста оборот. Несмотря на неко­торую стилистическую неловкость («человек» в русском языке все-таки «он»), нам представляется более целесообразным передать как можно нагляднее собствен­ную стилистику автора, в которой вполне соблюдена «политическая коррект­ность» в отношении феминистски настроенных читателей/читательниц. Поэтому мы сохранили этот оборот везде, где он встречается. — Прим. перев.

Недавние достижения в социологии, перекликающиеся по боль­шей части с не такими уж недавними достижениями в аналитиче­ской философии и феноменологии, весьма тесно связаны с этими проблемами. И вовсе не удивительно, что такое пересечение соци­альных наук с философией должно было произойти, поскольку именно постоянно возникающий интерес к действию, смыслу и согласию в контексте социальной жизни людей отличает некото­рые ведущие направления в этих широких философских традици­ях, а именно — «экзистенциальную феноменологию», «философию обыденного языка» и философию позднего Витгенштейна. Сегод­ня интерес к проблемам действия наверняка не чужд существую­щим в социальных науках ортодоксиям. Само понятие действия в виде «деятельностного подхода» занимает первое место в работах Талкота Парсонса. По крайней мере, в своих ранних работах Парсонс в особенности стремился включить «волюнтаристский» мо­мент в свой подход. Но Парсонс (как и Дж. С. Милль) стал отожде­ствлять волюнтаризм с «интернализацией ценностей» личностью и тем самым — с психологической мотивацией («потребности-уста­новки»). В парсонсовской системе координат действия нет дей­ствия, есть одно только поведение, возбуждаемое потребностью-установкой или ролью-ожиданием. Сцена установлена, но актеры представляют только в согласии с написанным для них сценарием. Далее я постараюсь проследить некоторые дальнейшие послед­ствия этого в данной работе. Не удивительно ли, что простым лю­дям трудно узнать себя в таких теориях? И хотя работы Парсонса в этом отношении гораздо более мудрены, чем многие другие, мы не выглядим в них как знающие и умелые действующие, как хотя бы в какой-то мере хозяева своей судьбы.

Первая часть этой работы представляет собой краткое и крити­ческое кругосветное путешествие по некоторым известным школам социальной мысли и социальной философии. Есть поразительные и широко не признанные точки соприкосновения: на более абстракт­ном уровне философии бытия между Хайдеггером и поздним Вит­генштейном и на уровне социальных наук между менее значитель­ными фигурами — Шюцем и Уинчем. Но есть одно весьма важное различие между двумя последними: философия Шюца так и оста­лась приверженной точке зрения индивида (ego) и тем самым идее о том, что мы никогда не сможем достичь большего, чем фрагментар­ное и несовершенное знание о другом, чье сознание всегда должно оставаться сокрытым от нас; тогда как для Уинча — последователя Витгенштейна — даже наше знание о самих себе достигается по­средством публично доступных семантических категорий. Но оба они утверждают, что, описывая социальное поведение, наблюдаю­щий социальный ученый должен зависеть и зависит от типифика-ций (термин Шюца), используемых самими членами общества для описания или объяснения их действий; и каждый из этих двух ис­следователей по-своему подчеркивает значимость рефлексивности, или самосознания, для человеческого поведения. Поскольку то, что они говорят, в некотором отношении не так уж и различается, то вовсе не удивительно, что их работы имеют и ограничения одного и того же рода — ограничения, которые, как я думаю, свойственны многим, кто писал о «философии действия», в особенности тем, кто, подобно Уинчу, испытал, помимо прочего, влияние позднего Витген­штейна. «Поствитгенштейновская философия» прочно укореняет нас в обществе, подчеркивая и многосложный характер языка, и способ его соединения с социальной практикой. Тем не менее и это не про­двигает нас дальше. Правила, направляющие форму жизни, берутся как параметр, в рамках которого и в соотнесении с которым способы поведения могут быть «расшифрованы» и описаны. Но неясными остаются две вещи: как человек начинает анализировать преобразо­вания форм жизни с течением времени; и как правила, направляю­щие одну форму жизни, должны быть связаны с правилами, направ­ляющими другие формы жизни, или как они могут быть выражены в понятиях правил других форм жизни. Как отмечают некоторые кри­тики Уинча (Геллнер, Апель, Хабермас), это быстро заканчивается релятивизмом, который обрывается как раз там, где начинаются не­которые основополагающие вопросы, стоящие перед социологией: проблемы институционального изменения и переходов между раз­личными культурами.

Примечательно то, как часто концепции, хотя бы в некоторых важных отношениях параллельные концепции «форм жизни» (язык-игра), возникают в философских школах или социальных теориях, не имеющих никакого отношения (или самое отдаленное) к витгенштейновским «Философским исследованиям». Это и «мно­жественные реальности» (Джеймс, Шюц), и «иные реальности» (Кастанеда), и «языковые структуры» (Уорф), и «проблематики» (Башляр, Альтюссер), и «парадигмы» (Кун). Разумеется, между философскими позициями, выраженными в этих концепциях, суще­ствуют весьма основательные различия, равно как и между пробле­мами, которые эти авторы рассматривают с тем, чтобы прояснить их. Каждый из них в некоторой части дает понять, что движется в русле более широкой современной философской традиции прочь от эм­пиризма и логического атомизма в теории значения. Однако не трудно заметить, как акцентирование дискретности «вселенных смысла» позволяет принципу относительности значения и опыта стать релятивизмом, заключенным в порочном логическом круге и неспособным заниматься проблемами вариации значений. В ходе этого исследования я постараюсь показать, как это возможно и как важно сохранить принцип относительности, отвергая в то же время релятивизм. Это зависит от способности избежать той склонности некоторых, если не большинства уже упомянутых авторов рассматри­вать вселенные смысла как «самодостаточные» или неопосредован­ные. Точно так же, как знание о себе с раннего детского опыта при­обретается посредством знания о других (как показал Дж. Г. Мид), так и обучение языку-игре, участию в форме жизни появляется в контексте узнавания о других формах жизни, которые отторгаются или отличаются от данной. Это, безусловно, сопоставимо с В. Итгенштей-ном, несмотря на то, что сделали с его идеями некоторые его после­дователи: одна-единственная «культура» вбирает в себя множество различных языков-игр на различных уровнях практической дея­тельности, ритуала, игры и искусства; и узнать эту культуру, буду­чи взрослеющим ребенком, или отстраненным наблюдателем, или прохожим, — значит уловить переходы между этими языками, пере­ходя от языка репрезентаций к языку инструментальности, симво­лизма и т. д. В совершенно иных контекстах Шюц говорит о «шоке» в результате перехода от одной «реальности» к другой, а Кун описы­вает восприятие новой «парадигмы» как внезапное «переключение гештальта». Однако, хотя такие внезапные переходы, несомненно, случаются, обычные люди, члены общества совершенно обыденно перемещаются между различными порядками языка и деятельности, как это делают ученые на уровне теоретической рефлексии.

Парсонс утверждал, что наиболее важной общезначимой идеей в современной социальной мысли является «интернализация ценнос­тей», к которой независимо друг от друга пришли Дюркгейм и Фрейд; я думаю, что лучший вариант такой идеи могло бы представ­лять собой понятие социального (и лингвистического) основания рефлексивности, к которому независимо друг от друга пришли с са­мых разных точек зрения Мид, Витгенштейн и Хайдеггер, а вслед за Хайдеггером и Гадамер. Самосознание всегда рассматривалось в социально-теоретических школах, склонных к позитивизму, как не­избежное зло, которое надо минимизировать; эти школы стремятся заменить «интроспекцию» внешним наблюдением. Особая «нена­дежность» «интерпретаций сознания», осуществляемых самим со­знающим или его наблюдателем, и в самом деле всегда была для этих школ социальной теории принципиальным доводом против метода Verstehen*.

* Понимания. — Прим. перев.

Интуитивное или эмпатическое улавливание сознания рассматривалось ими в качестве всего лишь возможного источника гипотез о человеческом поведении (эта точка зрения находит отклик даже у Вебера). В традиции наук о духе (Geisteswissenschaften) на рубеже веков Verstehen рассматривался прежде всего как метод, сред­ство изучения человеческой деятельности, и как таковой он считался зависимым от «переживания» или «повторения» опыта другого. Такая точка зрения, разделяемая Дильтеем, а затем в видоизменен­ной форме — и Вебером, была, безусловно, уязвима для суровой критики со стороны оппонентов-позитивистов, поскольку и Вебер, и Дильтей каждый по-своему хотели доказать, что «метод понимания» имеет дело с материалом «объективного» и, следовательно, интер­субъективно верифицируемого рода. Но то, что эти авторы называли «пониманием», — это не просто метод обнаружения смысла поведе­ния других людей, и он не требует невероятного проникновения в их сознание неким мистическим и непостижимым способом: но это самое онтологическое условие жизни человека в обществе как та­ковом. Эта мысль является центральной у Витгенштейна и в неко­торых вариантах экзистенциалистской феноменологии; самопони­мание тесно связано с пониманием других. Интенциональность в феноменологическом смысле должна, таким образом, рассматривать­ся не как выражение уникального внутреннего мира интимных мен­тальных переживаний, а как интенциональность, с необходимостью вытекающая из коммуникативных категорий языка, которые, в свою очередь, предполагают определенные формы жизни. Понимание того, что делает человек, становится возможным только при условии понимания, т. е. способности описать, того, что делают другие, и наоборот. Это скорее семантическая проблема, нежели проблема эмпатии; а рефлексивность, как отличительная особенность челове­ческого рода, самым тесным образом связана с социальным характе­ром языка и всецело зависит от него.

Язык — это прежде всего символическая система, или система знаков; но он не является просто, или изначально, структурой «по­тенциальных описаний», язык — это средство практической соци­альной деятельности. Организация «осмысленности», как это было ясно показано в экзистенциалистской феноменологии после Хайдег-гера, представляет собой основополагающее условие социальной жизни; производство «смысла» в коммуникативных актах, как и про­изводство общества, основывающееся на производстве смысла, уме­ло выполняется действующими лицами, и это исполнение, принима­емое как само собой разумеющееся, становится возможным только потому, что никогда целиком и полностью не принимается как само собой разумеющееся. Смысл в коммуникативных актах, каким его производят обычные действующие люди, нельзя уловить просто в лингвистических терминах, точно так же, как не может быть оно переведено и в термины формальной логики, которая не обращает никакого внимания на контекстуальную зависимость. Это, конечно же, играет злую шутку с некоторыми так называемыми точными «из­мерениями», используемыми в социальных науках и весьма реши­тельно отвергаемыми простыми людьми, поскольку их категории зачастую представляются чужими и навязанными.

В этом исследовании я рассмотрю несколько школ мысли в со­циальной теории и в социальной философии — от феноменологии Шютца до последних разработок в герменевтической философии и критической теории. Я постараюсь пояснить, что я позаимствовал, если вообще что-нибудь позаимствовал, у каждой из этих школ, и попытаюсь указать на некоторые их недостатки. Эта работа, однако, не задумана как синтез, и хотя я и остановлюсь особо на нескольких параллельных течениях в современной социальной мысли, я все же не ставлю своей целью показать тот имманентный процесс слияния, в результате которого в конце концов будет установлено надежное логическое основание для социологии. Некоторые позиции в совре­менной социальной мысли я не анализировал подробно, хотя многое из того, о чем я хочу сказать, и имеет непосредственное к ним отно­шение. Я имею в виду функционализм, структурализм и символи­ческий интеракционизм — ярлыки для огромного количества взгля­дов, конечно же различающихся между собой, но каждый из них развивает определенную, центральную и характерную только для него тему. Здесь я лишь пунктирно укажу, почему аргументы, приво­димые в этом исследовании, расходятся с характерными для каждой их этих традиций социальной теории аргументами.

Есть четыре ключевых момента, когда можно сказать, что функ­ционализм, представленный, по крайней мере, Дюркгеймом и Парсонсом, является ущербным. На один из них я уже намекал выше: сведение всей человеческой деятельности к «интернализации цен­ностей». Второй момент: сопутствующая этому неспособность тол­ковать социальную жизнь как активно конституируемую поступ­ками членов общества. Третий момент: власть рассматривается лишь как вторичное явление; норма, или «ценность» остается одной-единственной, самой основополагающей характеристикой со­циальной активности и, соответственно, — социальной теории. Четвертый момент: неспособность поставить в центр концептуаль­ного внимания договорной характер норм, открытых для различа­ющихся и конфликтующих «интерпретаций» в соответствии с раз­личными и конфликтующими интересами в обществе. Последствия этих неудач настолько разрушительны, что, я думаю, они подрыва­ют любое усилие спасти функционализм в улучшенной форме, при­мирив его с другими какими бы то ни было направлениями.

Использование понятия «структура» не имеет никакой особой связи со «структурализмом», так же, как и «знак» — с семиологией. Я реши­тельно утверждаю, что «структура» является необходимым для соци­альной теории понятием, и я покажу ниже, почему это так. Но я хочу провести различие между моей версией этого понятия и той, которая характерна для англо-американского функционализма, где «структура» оказывается описательным понятием. Моя версия отличается также и от французского структурализма, который использует это понятие реду­цированно. Оба варианта использования понятия «структура» ведут, я бы сказал, к концептуальному уничтожению активного субъекта.

Единственной из этих трех школ мысли, отдающей первенство субъекту как умелому и творческому деятелю, выступает символи­ческий интеракционизм; особенно в американской социальной те­ории на протяжении многих десятилетий он оставался главным и весьма значимым соперником функционализма. Социальная фило­софия Мида, по существу, была выстроена вокруг «рефлексивнос­ти» — взаимообращения «/» и «Me». Но даже в работах самого Мида не акцентируется конституирующая деятельность «/». Ско­рее акцентируется «социальное "Я"», которым Мид преимуще­ственно и занимался; и этот акцент стал еще более выраженным в работах большинства его последователей.

И таким образом, большая часть возможного влияния этого стиля теоретизирования была утрачена, поскольку «социальное "Я"» запросто можно переинтерпретировать как «социально детерминированное "Я"», а с этого момента различия между символическим интеракционизмом и функционализмом становятся гораздо менее значимыми. Это и объясняет тот факт, почему оба эти направления смогли сойтись в американской социальной теории, где различие между символическим интеракционизмом (который, начиная с Мида и кончая Гофманом, не имел теории институтов и институционального изменения) и функционализмом стало обычно рассматриваться как лишь разделение труда,между микро- и макросоциологией.  же хочу подчеркнуть в своем исследовании, что проблема соотношения между конституированием (или, как я чаще всего говорю, — производством и воспроизводством) общества действующими лицами, с одной стороны, и конституированием этих действующих обществом, членами которого они являются, — с другой, не имеет ничего общего с разделением на микро- и макросоциологию; эта проблема пересекает все подобные разделения.

<<назад Содержание дальше >> Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел социология