Лясников Н., Лясникова Ю.Социально-экономические условия формирования духовной культуры студенческой молодежи

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 1. Теоретико-методологические основы изучения молодежной духовной культуры

1.1  Социология культуры как теория исследования молодежной  субкультуры

Термин культура в его современном значении возник сравнительно недавно. Первоначально культура обозначала  способы обработки земли. Философия нового  времени,   отталкиваясь от  лингвистического  значения латинского  cultura – возделывание, воспитание, образование стала  говорить о культуре, как  совокупности  способов  и приемов  человеческой деятельности (как духовной, так и материальной) и передаваемых последующим поколениям. Мыслители 18 века отождествляли культуру с формами духовного и политического саморазвития. Философская традиция в изучении культуры основывается на противопоставлении и взаимосвязи культуры и природы, культуры и цивилизации. В контексте  социологического изучения культуры, начавшегося в 19 веке, рассматривались   закономерности  развития культуры,   причины  угасания и возрождения  духовных компонентов,  сущностных  характеристик  культуры.  Противопоставление понимания развития культуры как поступательного движения,    плавной  эволюции  культурного  процесса, с одной стороны, и   теории прерывности  культуры,  неизбежности невосполнимых утрат, с другой стороны,  является  актуальным  и в современных  исследованиях. 

В философской традиции культура противопоставлялась цивилизации как царство духовного творчества и эмоциональной полноты жизни, воплощающееся в литературе, искусстве, музыке, самой философии, царству холодного и жесткого расчета, воплотившегося в неумолимой объективности естественно-научного познания и основанных на нем технических конструкций. Творческий характер культуры противостоял расчетливости цивилизации как духовный труд - физическому труду, как праздник - будням, досуг - работе, свобода - необходимости и т.д.

Социологический  подход к  духовно-культурной сфере определяют другие обстоятельства: культурно-духовная жизнь отражает состояние цивилизованного содержания общественных отношений; через анализ культурных ценностей определяется культурная социализация. Единство культуры и социальных отношений не дается человеку внешними силами, например,  какими-то абстрактными  законами, внешней детерминацией, оно возникает  в процессе самой активной воспроизводственной деятельности человека, реализует его способность в той или иной форме превращать культуру, ценности и социальные отношения в специфический предмет своей собственной активности. Причем, воспроизводственную деятельность следует рассматривать как непосредственно направленную на преодоление противоречия между социальными отношениями и культурой.

В реальной жизни все общественные процессы и явления представляют собой определенные формы единства материального и духовного. Духовный аспект любой деятельности особенно отчетливо  проявляется при реализации целей и осуществлении интересов, всегда имеющих определенную направленность. Духовная культура связана со всеми сторонами преобразующей активности человека, социальной группы, общества. Человек не пассивно воспроизводит то, что требуют от него обстоятельства, он обладает возможностью воздействовать на окружающие его явления. Анализ духовной культуры не может ограничиваться  собственно проблемами воспитания, образования, науки, искусства и т.д. Но в этой ситуации возникает трудность: как охарактеризовать духовную культуру, духовную жизнь как явление, которое не только выступает стороной, аспектом экономической, социальной и политической жизни, но имеет свои специфические проблемы, присущие только одной духовной форме деятельности.

Не только социологи, но и культурологи отмечают, что культура отнюдь не сводится к оперному театру, изящной словесности и хорошему воспитанию. Владение мастерством, умение копить деньги или пускать их в дело, торговать или покупать тоже требует культурных предпосылок, практических ориентаций, желания заниматься делом, что принято не в каждой субкультуре. Духовные факторы входят в состав трудовых ориентаций, формируют отношение к накоплению, влияют и на потребности, формирующие спрос и на образование, и на продукты материального производства.[1]   Данное положение особенно важно учитывать в анализе духовных компонентов выбора профессии студенчеством, так как именно прагматические цели обычно декларируются при выборе и получении высшего образования и являются важнейшими компонентами социальной регуляции.

Изучение духовной культуры  требует разграничения  дефиниций духовная жизнь, общественное сознание,  духовная культура. Классической работой, не потерявшей свою актуальность и поныне, в которой дан  подробный анализ этих категорий,  является  монография  А.К. Уледова «Духовная  жизнь  общества: Проблемы  методологии  исследования» изданная в 1980 году. А.К. Уледов  выделил компоненты духовной сферы – духовное производство, духовные потребности и потребление, духовные отношения и общение.  Категория  духовная жизнь общества не  противостоит  понятию  общественное сознания, а характеризует его как функционирующую  систему, т.е. взаимодействие  общественного и индивидуального сознания,  идейную борьбу  различных  социальных  групп,  обмен  взглядами,  теориями,  их  возникновение  и развитие,  влияние  на  массовое  сознание. Однако методологически  несостоятельно  сведение  духовной  жизни  только к  функционированию  общественного  сознания.  Идеи,  взгляды,  представления,   взятые  в  движении,  изменении и развитии  -  одна  из  сторон  духовной  жизни.

А.К. Уледов  обосновывает то положение, что духовная  культура не только  совокупность  духовных  ценностей, но и  активная  творческая    деятельность  людей  по  освоению  мира,  такая как  производство,  хранение,  распространение  и потребление   духовных  ценностей.  Содержание  духовной  жизни и духовной   культуры   постоянно  уточнялось  и менялось,  так  в последствии  понятие  духовная  жизнь   стала  характеризоваться  как  понятие  более широкое,  включающее  духовную  культуру.

Особое внимание А.К. Уледов  уделяет  социологическому аспекту исследования духовной жизни и культуры. Духовная  жизнь  и духовная культура в  социологическом  плане  не  сводится  к  совокупности  идеальных  явлений,  а характеризуется  как  более содержательное  образование,  которому  присущи  социальные  институты,  занятые  духовным  производством  и  распространением  его  продуктов,  социальные  носители  духовного. По мнению А.К. Уледова,  социальный аспект  в исследовании  духовной  жизни  не  нашел в то время широкого применения,  рассматривалось в основном  движение  и  изменение  общественного  сознания,  взятого  в  единстве  с  его   социальными  носителями,  социальными  институтами.  Однако  неправомерно  ставить  в  зависимость  от  аспекта   анализа   содержание  исследуемого  явления.[2]

В научной литературе  имеются различные подходы к структуре духовной культуры. В одном случае процесс ее формирования и развития рассматривается через формы общественного сознания, в другом через области духовной жизни, в третьем – через духовные потребности, духовное общение, в четвертом – через духовную жизнедеятельность людей. Такие подходы имеют свои достоинства в том смысле, что под определенным углом зрения анализируются содержание и сущностные  характеристики духовной культуры. Вместе с тем необходимо обратить внимание на тот факт, что ни одна из вышеприведенных классификаций не раскрывает всей сложности и многоплановости духовной культуры в ее реальном воплощении. Все большее значение имеет социологический подход, анализ с точки зрения социологии культуры, когда ведется анализ реально существующих социальных институтов во всем их противоречивом и проблемном развитии. Для анализа проблем формирования духовной культуры студенческой молодежи это особенно важно, так как именно система высшего образования как социальный институт призвана и действительно оказывает влияние, не лишенное внутренних противоречий и деформаций, на конкретные проявления форм сознания, духовных потребностей и интересов, различных видов творчества.

Существуют узкие определения духовной культуры, как «прагматически незаинтересованной деятельностной способности человека к созиданию и приобщению к высоким общечеловеческим ценностям».[3]   Такой подход к дефинициям основан на приоритете духовности как онтологического понятия, духовности, основанной на  внутренней свободе личности и проявляющейся в высоких нравственных, эстетических, интеллектуальных ориентаций. Таким образом, происходит сужение диапазона изучения духовной культуры и привносится некая шаткость оснований отнесения тех или иных культурных феноменов к духовной сфере. В признанное разделение культуры на духовную и материальную включается дополнительно собственно культура, а духовная культура – это только то, что прошло проверку на соответствие общечеловеческим ценностям.

На наш взгляд, нельзя отождествлять понятия «духовная культура» и «духовность». Духовная культура – это поток продуктов духовного опыта[4], сумма всех достижений, совокупность  сложных этических, религиозных, эстетических и других знаковых норм. Й. Хейзинга в работе «В тени завтрашнего дня» определяет духовные ценности как охватывающие области духовного, интеллектуального, морального и эстетического. Тем самым сохраняет за собой право оценивать в качестве культуры также и ранние, более неразвитые либо примитивные стадии, не впадая таким образом в одностороннее предпочтение высокоразвитых культур или одностороннюю переоценку отдельно взятого  культурного фактора, будь то религия, искусство, право, государственный  строй или нечто другое. По Й. Хейзинга общая оценка  культуры как высокой или низкой определяется не интеллектуальным и не эстетическим мерилом, а этическим. Культура может  называться высокой, если даже не создала техники, но ее так не назовут, если ей не хватает милосердия.[5]

Духовная культура – это более широкое понятие, чем культура соответствующая духовности. Духовность – это, в первую очередь,  квинтэссенция нравственных и созидательных ориентаций личности, группы, общества. Духовный мир  же может представлять собой борьбу  противоречий, взаимоисключающих начал. Духовность принадлежит высшим пластам культуры. В Федотов писал, что это «высокая культура чувства, общения, мышления, нравственности, основанная на гуманных ценностях, осознание человеком своих этических связей и своего отношения к ним». Н. Бердяев считал, что «новая духовность означает освобождение от объективизации и от подчинения духа дурной, падшей социальности».[6] В отличие от русских религиозных философов, развивших теории русской духовности, для общей социологии и социологии культуры  человеческая личность – это не «душа», не субстанция, а отношение, точка пересечения социальных кодов, общественных отношений.

Но и в философской традиции определение духовности не однозначно. М. К. Мамардашвили писал, что со словами «высокая духовность» нужно очень деликатно обращаться. Чувство уравновешенности, гармонии, что содержится  в простейших капризах человеческих, в том числе в лени, лишь постфактум выглядит как акт некой духовности. Локализировать духовность практически не возможно. Оперирование высоки понятиями – самое большое искушение для человека, которому он охотно поддается, думая, что уже сам факт обращения к ним возвышает его… Состояние мысли всегда есть  некоторый дополнительный живой акт. Исторический опыт показывает, что  культура не есть совокупность высоких понятий или высоких ценностей. С любых высот культуры можно сорваться. Чтобы мысль была, должна быть воля, чтобы было мысль.[7]

Природа и религиозной, и светской духовности  требует или присутствия толкователя: священнослужителя или философа, учителя, наставника, определяющего, что духовно, а что нет; или активного стремления человека к осмыслению жизни в этих категориях.  В то же время  можно рядиться в «одежды духовности». Идеи и установки, выражаемые вербально или  поведенчески, служат не в качестве зеркального отражения реальной действительности, а в качестве средств, с помощью которых общество, социальные группы (молодежь в том числе) пытается понять и интерпретировать эту действительность. Поэтому иллюзию духовности трудно отличить от реальной духовности. Зачастую значимость приобретают не только реальные действия  той или иной социальной группы и индивида, но и то, как они оцениваются и воспринимаются, в каком контексте подаются и т.д. Способ и средства передачи сообщений столь же важны, как и его содержание. Жизненный стиль студенчества как социальной группы или жизненный стиль конкретных ее представителей и духовную культуру  невозможно отделить друг от друга.

На  наш взгляд,  определять  подходы к изучению  культурных процессов должны методологические  принципы  М. Вебера,  его идея «социологии как эмпирической науки о культуре». Течение «понимающей» или «интерпретативной»  социологии требует исследовать не только причинные  связи между явлениями, но и понимать эти явления, понимать  значение мотивов, ведущих к определенному поведению.    На основе этих положений, задача социологии культуры сформулирована как соизмерение коллективных уровней смысловых конструкций, значимых в отношении систем действия, с определенными общественными условиями, раскрытие  их собственной динамики.  Данные смысловые конструкции  являются «социальными фактами».   Основные  трудности  социологического исследования культуры – это   разработка таксономических единиц.  На наш взгляд, предпочтения в изучении молодежной культуры должны быть отданы  изучению  мотивационного комплекса:  мотивов,  интересов, ценностей.

У социологии Макса Вебера - культурологический фундамент, то есть специфика человека как культурного существа. Для Вебера особенность социального поведения заключается не в том, что оно регулируемо извне, будь то вне его самого лежащие факторы общественной природы или неосознаваемые им самим инстинкты. Специфичность социального поведения - и состоит в наличии в нем субъективно подразумеваемого смысла.

Вебер как исходную предпосылку социологии использует положение о том, что человек - культурное существо, и на основе именно этой предпосылки пытается построить здание объективной социологии. По Веберу, наряду с понятием субъективного смысла действия предметом социологического анализа является все многообразие идей, мнений, убеждений, представлений, образов мира, составляющих в совокупности то, что было названо репрезентативной культурой. Именно то, что содержится в репрезентативной культуре, составляет актуально или в потенции содержание человеческой мотивации, то есть подразумеваемого смысла действий. В мотивации просто-напросто не может быть того, что отсутствует в культуре. Соответственно то, чего нет в культуре, не может стать предметом социологического изучения.[8]

Вебер выдвинул гипотезу о наличии каузальной связи между воспитанными духовными качествами, а именно: религиозной атмосферой дома и в общине, и направлением развития, выбором профессии и дальнейшим профессиональным становлением. Вебер поставил задачу выяснить, какое именно духовное качество, какое именно свойство конфессионального духа обеспечивает выбор профессии, связанной с современной капиталистической экономикой. Таким образом, социальная составляющая представляет собой некий общий для социальной группы  или общества в целом (в зависимости от уровня изучения) комплекс социальных чувств, установок, моральных норм, включаемый в духовную среду человеческой деятельности.

При изучении духовной культуры современного российского студенчества именно методологические основы понимающей социологии должны служить основой еще и потому, что профессиональный выбор является одним из оснований современной культуры и происходит во многих случая в период выбора и получения высшего образования.

Социальный антрополог А. Кребер  в более чем  160 определениях  культуры нашел   257  отдельных характеристик. Он распределил эти определения по шести основным группам:  нумерические, исторические, нормативные, психологические,  структурные и генетические.[9]  По мнению философа Ю.А. Муравьева, сетования  на отсутствие обоснованного понятия «культура» не могут служить основанием  для того, чтобы  отказаться от конкретных частных разработок в области специальных исследований. Здесь проявляется всеобщее противоречие  научного метода, которое  заключается в том, что необходимость действовать в условиях дефицита информации  заставляет рассматривать как  решенные  даже те проблемы, которые  не имеют на данном этапе  окончательного научного решения.[10]

Современные  социологи, исследующие  культурные  процессы,  как правило, отождествляют  культуру  с совокупностью норм, ценностей и идеалов, выполняющих  функцию  социальной ориентации  в конкретном обществе. В социологии культуры  больше внимания  уделяется нормативным  характеристикам.  Н. Смелзер формулирует в социологическом контексте определение культуры, как присущую данному обществу или большой социальной группе систему ценностей, представлений о жизни и поведенческих кодов.[11]

Социологический аспект  изучения духовной культуры студенческой молодежи  является  особенно актуальным. Именно ситуация жизненного старта,    осуществление первого значимого  выбора (профессионального)   требует и вызывает активизацию  процессов  усвоения социальных норм, формирования  мотивационного комплекса, выработки  определенных  схем поведения.

Во многих философских, социологических и культурологических работах понятие «культуры» оказывается столь всеобъемлющим (тотальным), а границы его столь "размытыми", что в терминах культуры, как и в терминах социума (социальной системы), можно описывать любые проявления общественной жизни. В связи с этим  общесоциологический подход   требует определения отношения между культурой и обществом. Можно назвать два основных  типа понимания  культуры.  Одно понимание культуры связано с мнениями, согласно которым культуру можно изучать   независимо от общества  как самодостаточное целое. Такое понимание содержится в  некоторых современных культурологических теориях. 

Другое понимание основывается на  осознании того, что общество  представляет  собой всеобъемлющей  контекст культуры, но между культурой и обществом нет  полного совпадения.  В рамках  таких  теоретических концепций  культура  определяется  как сам образ жизни и существования определенного общества. В таком аспекте рассмотрения   соотношения культуры и общества  культура  есть тот производный духовный мир человека, который позволяет ему преодолевать  рамки  своей повседневной  жизни[12].

При изучении  процессов  формирования духовной культуры  студенческой  молодежи  важен    научный подход, определяющий культуру как самодостаточное целое, но вдвойне важен подход, определяющий культуру как способ существования,  так как  социализация  данной  группы  молодежи   (процесс  усвоения  социальных норм)  проходит   в условиях активного обучения,  усвоения знаний.

Самое главное в получении высшего образования то, что оно дает систему знаний, но для  формирования культурных ценностей важен механизм реализации этих знаний, соотнесения их с практикой. При изучении духовной культуры студенческой молодежи важным являются тенденции в развитии образования: утилитарные, прагматические или фундаментальные. В теории образования и обучения идея двух направлений имеет давнюю традицию. Уже в греческой философии идеал bios theoretikos, требующий примата досуга и созерцания, противостоял идее bios pratikos, основанной на примате утилитарности, выразившийся в последствии в примате социальной полезности научного знания и профессиональной подготовки.

По устоявшемуся убеждению многих исследователей проблем высшего образования противостояние синтетического, собственно теоретического, знания знанию прикладному, практическому и инструментальному постоянно усиливается. В связи с этим, для анализа процессов формирования духовной культуры студенчества необходимо включить в рассматриваемые вопросы изучение информационной среды высшего образования. Известно, что не востребованная жизнью информация зачастую утрачивается, отсюда происходит декларируемое стремление образования учить «нужному для жизни». Но есть иной аспект: природа востребованности информации может быть различной. Это может быть знание «как и для чего» - без такой информации деятельность не возможна, она очень конкретна, операциональна  и прагматична. Другой вид знаний представляет собой ответы или алгоритмы построения ответов на вопросы,  вызванные внутренними потребностями. Такие знания имеют только внутреннюю ценность. Если нет таких вопросов, то и информация выглядит ненужной; но стоит только им возникнуть и информация начинает работать, такие вопросы могут собрать в нечто простоя и ясное целое прежде раздробленный и мозаичный предмет.

В современном российском высшем образовании явно прослеживается нацеленность на  освоение студентом готовых форм обучения. Формы всегда предшествуют осмыслению, именно они дают материал для работы воображения и интеллекта. Но готовность форм к употреблению легко перепутать с верностью их применения, вопрос состоит в том, чему они учат – деятельности или отчетности. Все шире в высшем образовании распространяется  потребительское,  и значит зависимое, рабское отношение к научному знанию. Смыслы в отличие от форм нельзя потреблять, их можно только производить, открывать. Способность инициировать самостоятельную работу мысли студента может быть осуществлена в новой информационной среде, преобразующей интеллектуальный нажим  преподавателя в диалог. Такая среда должна быть основана на том положении, что для осмысления предметного содержания аргументы значимее выводов, что в студенте необходимо культивировать внутреннее сопротивление навязыванию готовых решений.

Проблемы обучения как такового в рамках высшего образования связаны с механизмом индивидуального сознания и подобного ему   коммуникативного и знакового механизма культуры. Индивидуальное сознание представляет собой компромисс между противонаправленными тенденциями составляющих его однолинейных составляющих. Ю.М. Лотман предположил, что наблюдаемое в различных сферах культуры периодическое «качание» между крайними структурными формами и их компромиссным выравниванием вокруг усредненной формы имеет ту же природу.

Статические периоды культуры образуются за счет равновесия между противонаправленные тенденциями. Однако в определенные моменты происходит динамизация. Одна из тенденций, которую можно сопоставить с правополушарной работой индивидуального сознания, отмечена повышенной связью с внетекстовой реальностью. Основной ее функцией является содержательная интерпретация моделей, хранящихся в памяти культуры. «Левополушарная» тенденция характеризуется самодостаточным возрастанием знаковости, замкнутости культурного мира, открывающим свободу игре моделями и классификациями. В процессе такого творчества конструкты передаются в семантические механизмы.[13]

Аналогия – метод научного мышления, но она может также, при неосторожном применении, сделаться источником ошибок. Однако экспериментальные данные  указывают, что основные черты знакового функционирования простейших интеллектуальных устройств, из взаимодействия  которых складываются более сложные формы сознания.[14] Глубокая аналогия духовных феноменов процесса обучения и мозговой асимметрии, позволяет  сделать  некоторые предположения.

Студенты, получая образование, проходят некую временную фазу формирования личностной культуры.    Те знания и навыки,  культурные ценности, которые студенты  усваивают в процессе обучения в высшей   школе,  отрываясь от контекстов и  связей  с реальностью, которые им  были  присущи в культуре старшего поколения, в первую очередь  преподавателей и авторов учебников,  откладываются в культурной  памяти  молодого поколения как самодостаточная ценность. Огромная масса материала, уже вошедшего в сознание студента, как правило, для него не сцеплена с реальностью. В дальнейшем  усвоенные  знания   связываются  с реальностью,  происходит наполнение  «чужого»  знания  «своим»  содержанием. Насколько сам обучающийся способен выполнить эту работу, настолько может быть осуществлена преемственность культуры. Причем знания и культурные ценности, передающиеся в процессе обучения,  интерпретируются в соответствии с реальностью другого возрастного поколения, в ходе чего сама их сущность может трансформироваться. При изучении формирования духовной культуры  студенчества одно из центральных мест занимает усвоение культурного опыта и  креативные  составляющие  этого процесса  студентами.

Культура - это одновременно и объект со своими структурно-функциональными особенностями, и процесс со своими этапами и законами развития. В этом плане культуру можно определить как особое качественное состояние общества с определенными материальными и духовными показателями цивилизационного развития, к которым относятся: производство, наука, образование, искусство, религия, здравоохранение, спорт, социальная защищенность граждан, политика, право и т.д.

Культура – это целостная система, ей присуща определенная иерархия отношений. Соотношение понятий культура и субкультура в различных областях гуманитарного знания трактуются, как правило, во взаимосвязи   с понятием нормы. Всякая культура начинается с разбиения мира на внутреннее («свое») пространство и внешнее («их»).  Ю.М. Лотман вводит понятие границы в сфере культуры[15], Культура создает  не только свой тип внутренней организации, но и свой тип внешней «дезорганизации». Причем, граница подобна мембране, и ее функция  сводится к ограничению проникновения, фильтрации и адаптирующей переработки внешнего во внутреннее. Таким образом, понятие границы двусмысленно. С одной стороны,  она разделяет, с другой – соединяет. Фактически все пространство семиосферы  пересечено границами разных уровней, причем внутреннее пространство каждой из этих  субсемиосфер имеет некое семиотическое «я». 

Нормы и нормативное поведение связаны с делением  семиотического пространства на ядро и периферию. В каком-либо участке семиосферы в процессе самоописания  возникает метаязык, литература норм и предписаний.  Затем делаются попытки распространить нормы на всю знаковую сферу, сферу культуры. Механизм ядра культуры основан  на том рассуждении, что человек культуры   реализует поведение, предписываемое  нормам. Только то в  поведении, что соответствует этим нормам,  может считаться поступком. Если же, по слабости, болезни,  непоследовательности и т. д., поведение в чем-то отклоняется от норм, то это не имеет значение, нерелевантно, просто не существует… Созданная картина мира будет восприниматься как реальность. На метауровне создается картина знаковой унификации, а на уровне описываемой им  реальности кипит разнообразие тенденций.

Если в центре метаструктура выступает как «свой» язык, то на периферии она оказывается «чужим» языком, не способным  адекватно отражать лежащую под ней практику. В результате в центре культурного пространства участки семиосферы, поднимаясь до уровня самоописания, приобретают жестко организованный характер и достигают саморегулировки. Но одновременно они теряют динамичность и, исчерпав резерв неопределенности, становятся негибкими и не способными к развитию. На периферии отношения практики и навязанного норматива делаются более конфликтными. Это – область семиотической динамики.[16]

К. Мангейм  определял, что «новизна» молодежи состоит в том, что  она ближе к «современным» проблемам (в результате ее «потенциально свежих контактов»), а также в том, что  она драматически осознает  процесс дестабилизации и находится на его стороне. Старшее поколение тем временем остается верным той переориентации взглядов, которая составляет драму его юности. Адекватное воспитание или обучение молодого человека встречается с трудно преодолимой  сложностью -  эмпирические проблемы молодого человека обусловлены иным,  нежели у его учителей, набором противоречий. Компенсаторный факт, влияющий на это противоречие, – воспитывает не только учитель ученика, но и ученик учителя.[17]

Ю.А. Муравьева указывает на то, что результатом передачи опыта  от поколения к поколению является возникновение культурных структур – «вертикальных» и «горизонтальных». Вертикальное измерение задается категорией «уровень культуры», горизонтальное характеризуется всем разнообразием культурных форм. Роль первичного детерминанта в отношении к культуре проявляется в том, что уровень культуры общества в конечном итоге определяется общественно-экономической формацией. Преобразование культуры, сколь бы ни было оно медленно, происходит путем  культурного «взрыва», в результате которого старая культура преодолевается. Преодоление это происходит только на основе старой культуры, чем и обеспечивается преемственность в культуре.[18]

Молодежная субкультура, как правило, - явление периферии, а в случае если это контркультура[19] (нацеленная на антиповедение), то она может быть расположена на границе пространства культуры или за ее чертой. Молодежной субкультуре свойственен динамизм, агрессия, свои специфические нормы, зачастую альтернативный образ жизни. Часто при определении  дефиниции  субкультура подчеркивают ее подчиненный характер по отношению к господствующим духовным ценностям.

Как специфическое явление, молодежная культура возникает и в связи с тем, что физиологическая акселерация молодых людей сопровождается резким возрастанием длительности периода их социализации (порой до 30 лет), что вызвано необходимостью увеличения времени на образование и профессиональную подготовку, соответствующую требованиям эпохи. Сегодня юноша рано перестает быть ребенком (по своему психофизиологическому развитию), но по социальному статусу еще долгое время не принадлежит миру взрослых. Юношеский возраст — время, когда экономическая активность и самостоятельность еще не достигнуты в полном объеме. Психологически молодежь принадлежит миру взрослых, а социологически — миру отрочества. Если в смысле насыщения знаниями человек созревает гораздо раньше, то в смысле положения в обществе, возможности сказать свое слово — зрелость его отодвигается. "Молодежь" как феномен и социологическая категория, рожденная индустриальным обществом, характеризуется психологической зрелостью при отсутствии весомого участия в институтах взрослых.

Как представляется, выражение «подчиненный характер  молодежной субкультуры» слабо отражает роль субкультуры в динамике культуры. По мнению Ю.М. Лотмана мы можем наблюдать перемещение норм поведения, языка, стиля одежды и т.д. из пограничной сферы культуры в ее центр. Молодежь, отвергнув ядерную культуру 20 века, увидела  свой идеал в  периферийной культуре, а затем  многие явления молодежной культуры, распространившись на всю сферу культуры, сделались нейтральной, то есть общей нормой. Периферия ярко окрашена, маркирована – ядро «нормально», то есть не имеет ни цвета, ни запаха, оно «просто существует». Поэтому победа той или иной семиотической системы есть перемещение ее в центр и неизбежное «обесцвечивание».  С этим можно сопоставить «обычный» возрастной цикл: бунтующие молодые люди с годами становятся «нормальными» респектабельными джентльменами, совершая одновременного эволюцию от вызывающей «окрашенности» к «обесцвечиванию».

В случаях, когда семиосфера включает и реально-территориальные черты, граница обретает пространственный смысл в прямом значении. Если центром «нормального» жилья делается квартира, то пограничным  пространством между домом и вне-дома становиться лестница, подъезд. Не случайно именно эти пространства становятся «своими» для «пограничных» (маргинальных) групп общества: бездомных, наркоманов, молодежи. К пограничным местам относятся в городе  места общественного пользования: стадионы, кладбища. «Нормальное» пространство имеет не только географические, но и временные границы. За его чертой находится  ночное время. «Ночной мир» города, столь привлекательный для молодежи, также расположен на границе пространства культуры или за ее чертой. Этот травестированный мир ориентирован на антиповедение.[20]

Существование и развитие культуры – это процесс диалога, поэтому многие исследователи культурных процессов в молодежной среде считают, что богатство нормативной, господствующей культуры в обществе  порождает ситуацию дифференциации духовной жизни и предполагает значительное разнообразие субкультур. Поколение сегодняшних студентов вступили во сколько-нибудь сознательную жизнь, когда официальная  советская культура отошла в прошлое. Однако говорить о «культурной пустыне» было бы не верно, очень быстро культурную нишу занял западный мейн-стрим. Западное происхождение имеет и множество актуальных ныне политических и экономических идеологий - от социал-демократии и либеральной демократии до либертарианства и идеологий «сексуальных меньшинств». Еще в советское время существовали разного рода субкультурные группы (хиппи и монархисты, этнические и космополитические, экзотические и почвенные), с точки зрения официальной культуры и политики  не обладавшие значимостью или попросту «не существовавшие». В советское время отсутствовали возможности широкого публичного представления субкультур, поскольку официальная моностилистическая культура исключала эти культурные формы как неаутентичные по идеологическим соображениям. С конца 80-хх гг. ХХ века и по нынешнее время основа механизма развертывания субкультурных форм - их публичное представление.

Субкультуры предлагают себя каждому, кто обеспокоен поиском идентичности, стремится обрести новый целостный образ мира, в котором можно четко фиксировать собственное место. Однако, как отмечает Л.Г.  Ионин, процесс идентификации индивидов в новой культурной форме (одновременно это процесс становления культурной формы, ее развертывания из зародышевого состояния)  не начинается формированием социального интереса, а им завершается, он не завершается предметной и поведенческой презентацией, а начинается с нее. Данный процесс как бы противоположен процессу возникновения культурной формы; его можно определить как процесс ее инсценирования, или как культурную инсценировку.[21]

Л.Г. Ионин основывается на концепции жизненных форм или жизненного стиля немецкого социолога Г.-П. Мюллера. В этой теории предполагается, что жизненный стиль определяет с большей или меньшей полнотой все жизненные проявления личности или группы. Человек не принадлежит  классу, слою, социальной группе по рождению, воспитанию, образованию, размеру дохода. Когда речь идет о жизненном и культурном стиле, всегда налицо выбор. Момент своеобразия, который придает жизненному стилю свой сразу легко идентифицируемый и безошибочно узнаваемый облик. Чем слабее социетальные, институциональные нормы и регуляторы, тем быстрее и очевиднее место традиционных ролевых моделей занимают жизненные стили, конкурирующие между собой за свободно выбирающего индивида.

Стремлений к стилизации жизни и ее проявлений на общественном уровне в основном является свойством средних слоев в современном обществе. Как правило, высшие слои не стремятся к стилизации жизни. Их жизненный стиль демонстрирует свободу и естественную независимость по отношению к общественным конвенциям, благодаря чему они без всякого насилия над собой остаются в рамках собственной традиции. Низшие слои остаются такими, каковы они есть, совсем по другой причине: они не могут жить иначе, поскольку постоянное давление материальных обстоятельств диктует им такой образ жизни, который не оставляет возможностей для стилизационных экспериментов.

Стремление к стилизации на уровне индивидуума также распределяется неравным образом по различным этапам жизненного пути. Наиболее высоки как стремления, так и шансы стилизации в юности и в период взрослости. Напротив, в старости многие жизненные стили становятся просто физически и биологически недоступными, снижается то, что можно назвать стилизационным темпераментом, социальные факторы все более уступают место биологическим. Точно так же и в детстве возможности и шансы стилизации невелики, ибо, с одной стороны, это период активного внедрения в сознание ребенка моральных норм, что противоречит самой возможности стилизации, с другой - его видение мира ограничено горизонтом дома и школы, предоставляющими весьма узкий репертуар стилизационных возможностей. [22] 

Из выше сказанного  можно сделать вывод, что современное российское студенчество представляет собой одну из наиболее подверженных тенденции социокультурной стилизации  групп. Осуществление  значимых выборов в жизни – выбора профессии и образования влечет за собой  и выбор жизненного стиля, связанного с профессией, и возрастающее стремление реализовывать возможность свободного выбора в других областях. Отстраненность  студенчества как группы от решения материальных проблем (даже работающие студенты воспринимают  свою трудовую занятость лишь как дополнительный приработок) предполагает больше альтернатив выбора стилей. Студенчество может демонстрировать  независимость от реальных детерминирующих факторов в выборе стиля. Так, например, не редкость некая имитация студентами стиля  яппи (от английского словосочетания young urban professionals) – стиля молодых  успешных бизнесменов, к которым студенты по определению не принадлежат, демонстрация свойственных яппи лояльности и корректности наряду с высоким уровнем потребления и характерными предпочтениями в этой сфере.

Осуществление выбора  культурного стиля требует от индивида и группы проявления воли и сознания. В тоже время  при изучении духовной культуры студенчества следует учитывать, что любой динамический процесс, совершающийся с участием человека, колеблется между полюсом непрерывных медленных изменений, характеризующих процессы, на которые воля и сознание человека не оказывает влияния и которые часто вообще не заметны для современника, поскольку их периодичность вообще более длительна, чем жизнь поколения, и полюсом сознательной человеческой деятельности, совершаемых в результате личных волевых и интеллектуальных усилий. Их противопоставление  есть условие их существования. Более того, это тенденции, которые реализуются на всех уровнях: общества, группы и индивида; культуры, субкультуры и личного жизненного стиля.

Духовная культура представляет собой гибкий и сложно устроенный механизм. Разнообразие возможности хранения и передачи информации достигают высокой степени сложности. Духовная культура распадается на многие частные виды организации. Хранение информации возможно за счет  разнообразия, возникающего от разницы между субкультурами и нормативной культуры, а также потому, что каждая из субкультур не действует автоматически, вносит в культуру элемент случайности. Поскольку случайное относительно одной культурной организации или структуры входит как системное в другую, оно может быть и системно, и непредсказуемо одновременно.

В конечном итоге духовный мир – модель реального мира, но соотнесенная с ним чрезвычайно сложным образом. Каково же отношение духовной культуры к повседневности? Сознание человека в повседневности активно формируется  системой «здравого смысла», каждодневным бытовым опытом,  системой естественного языка и пространственно-зрительной картиной мира. Духовная культура вносит свободу в автоматизм этих миров, разрушая однозначность господствующих в них связей и расширяя границы познания, внося в них субъективный смысл. Реальность повседневной жизни не требует никакой дополнительной проверки сверх того, что она просто существует как самоочевидная и непреодолимая фактичность. Чтобы преодолеть повседневность, необходимо совершить резкий скачек в процессе теоретического, религиозного размышления или художественной активности. Цель духовной культуры – познание мира и общение между людьми, самопознание, самопостроение человеческой личности в процессе общественных коммуникаций.

[1] Ерасов Б.С. Социальная культурология. М.: Аспект Пресс, 1996, с. 75, 87.

[2]  Уледов А. К. Духовная жизнь общества: Методологические проблемы исследования. – М.:Мысль. 1980, с. 68-72, 169-171

[3] Оганов А.А., Хангельдиева И.Г.  Теория культуры. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001, с. 353

[4] Кребер А., Клакхом К. Культура. Критический обзор концепций и понятий. М., 1952, с. 76

[5]  Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. – М.: Прогресс-Академия, 1992, с. 259

[6]  Вехи. Бердяев Н., Булгаков С., Гершензон М. Струве П.  и др. – М.,  1909, с. 89 -  112

[7] М.К. Мамардашвили. Мысль в культуре. Internet site Института философии РАН.

[8] Вебер М. Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990, с. 626.

[9] Кребер А., Клакхом К. Культура. Критический обзор концепций и понятий. М., 1952, с. 56.

[10] Муравьев Ю.А.  Истина. Культура. Идеал. –М.: Прометей, 1995, с. 79.

[11] Смелзер Н. Социология. – М.: Феникс, 1994, с. 41.

[12] Маркович Д.Ж. Общая социология. М.: Гуманитарный издательский центр ВЛАДОС, . 1998. С. 324-326

[13] Лотман Ю.М. Семиосфера.- С.-Петербург:»Искусство – СПБ», 2001, с. 591-593, 600

[14] Лотман Ю.М. Семиосфера.- С.-Петербург:»Искусство – СПБ», 2001, с. 599

[15] Ю.М. Лотман говорит о семиосфере и ее границах и строении. Культура не возможна вне знака, в тоже время культура представляет собой синтетическое понятие, определение которого, даже операциональное, представляет значительные трудности. Ю.М. Лотман выделяет по аналогии с биосферой Вернадского  семиосферу как условие существование языка и культуры, а не как сумму языков. Вне семиосферы нет ни коммуникации, нет языка. Законы построения семиотической  системы (бинарность  и асимметрия)  являются универсалией человеческой культуры. Во всякую живую культуру «встроен» семиотический механизм умножения языков. Поэтому структура семиосферы и ее динамика, - это во многом структура и динамика культуры. Семиосфера – и результат, и условие развитие культуры. (Лотман Ю.М., там же, с. 250-257, 434)

[16] Лотман Ю.М. Семиосфера.- С.-Петербург:»Искусство – СПБ», 2001, с. 255-256, 259, 262-265

[17] Mannheim K. The Problem of Generations // Essays on sociology of knowledge. – London, 1952, р.34.

[18] Муравьев Ю.А.  Истина. Культура. Идеал. – М.: Прометей, 1995, с. 108-109

[19] Существует другой подход к пониманию контркультурных тенденций. П.С. Гуревич описывает их возникновение в ситуациях, когда  локальные комплексы ценностей начинают претендовать на некую универсальность. Они выходят за рамки собственной культурной среды, возвещают новые ценностные и практические установки для широких социальных общностей. (Гуревич П.С. Культурология. – М., 1996, с. 158.) Термин «конкультура» появился в 60-е гг. в американской социологии как определение молодежной субкультуры, наиболее остро не принимающей господствующей культуры, и эта трактовка является общепринятой. Основными чертами контркультуры являются «тотальное разрушение»  западной рациональности, отрицание протестантской этики труда и личной ответственности. (Современная западная социология: Словарь. – М.: Политиздат, 1990, с. 139-140.)

[20] Лотман Ю.М. Семиосфера. - С.-Петербург:  «Искусство – СПБ», 2001, с. 267.

[21] Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. – М.: Логос, 2000, с. 88-90

[22] Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. – М.: Логос, 2000,  с. 108-109